现代化的标志是什么？在张君劢看来，不仅在科学，也在民主。他如是说道：“一般地说，科学与民主的标识被用来作为现代化的标识。”张君劢：《中国现代化与儒家思想复兴》，见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》，河北教育出版社1996年版，第689页。既然民主是标识之一，那就值得从学理与历史二者去深究了。张君劢在欧洲留学的经历，不仅究心于欧洲的哲学史、科学史，亦究心于其历史、政治，这使他将“民主政体的兴起”亦作为欧洲走向现代化的里程碑之一：“人们翻开欧洲现代史，便发现将欧洲引进现代的是若干知识界领袖。下列名词如：文艺复兴、科学发展、宗教改革、专制君主及民主政体的兴起，都是欧洲走向现代化的里程碑。”张君劢：《中国现代化与儒家思想复兴》，见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》，河北教育出版社1996年版，第689页。 重要的是，张君劢能够深入到这些知识界领袖人物的思想深处，从而作出了自己的判断：“在宗教方面，我不得不提一提新教领袖路德，……他为良心自由也为人权奠立基础。……在政体方面，我要提出初期中的布丹、亚尔秀夕斯与格老秀斯，以及后期中的霍布斯、洛克与卢梭。他们的社会契约与自然权利说导致了立宪政体与民主政体的制度。”张君劢：《中国现代化与儒家思想复兴》，见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》，河北教育出版社1996年版，第690页。张君劢十分清楚的透见了，正是思想家与知识界领袖人物的学说，才真正导致了立宪政体与民主政体制度的确立；此乃人类历史上的具重大价值的事件，因其直接导致了现代化特征的产生。基于此，他确认：“我觉得，基本上，人的理智自主是现代的真正动力。这从不同领域的不同方式中都看得出来。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲学与科学方面，它叫做理性论与经验论；在政治与经济方面，它叫做人权与自由竞争。”张君劢：《中国现代化与儒家思想复兴》，见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》，河北教育出版社1996年版，第691页。可以说，张氏对民主思想的深究，从这里开始。
一方面，张群劢是从现代化标志的学理上探究了民主的合理性；另一方面，张君劢更从历史透视欧美宪政，此仅举一例：“英国宪政维持几百年面不隳，尽管世界潮流日在变动之中，英之宪政还是有毅力地有活气地进行下去。尽管有独裁者攻击他，他依然表现他的成绩。遇有对外战争之日，他能集中权力以渡过难关，此乃其所以能历久而不敝。此就政治上言与我中国不同者一。”张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年版，第178页。历史的透视，让他感触极深。他曾如此浩叹：
自十九世纪之初以迄今日，中国之名教、纲常、政治、经济，与夫学术，无一不投之于‘穷通变久’之大洪炉中，求其有推陈出新之一日，此目为主变法主革命与改造学术思想者之先见，非今人所得而否认者也。然同一变也，何以在日本如是其轻而易举，在吾中国如是其酷而虐；何以在印度推翻大英帝国三百年之统治，不见有流血之惨，且保存英人所传授之议会政治而措之裕如，而在吾国所谓议会无一次不有名无实，……天之所赋与于吾国者，在十九世纪之前，如彼其富厚，而今日之遭遇，如彼其惨酷，此百思不得其解之一事，其能因难索解而漫然置之乎？张君劢：《中西印哲学文集》（下），台湾学生书局1981年版，第1394页。
张氏对议会政治的热衷实出于其民主理念，所以他得出一个让人难以接受但又不得不正视的结论为：“当欧洲自现代化以来，生活上有了改变与谋求进步之时，中国恰正相反。”张君劢：《中国现代化与儒家思想复兴》，见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》，河北教育出版社1996年版，第691页。他认定晚明以后，中国即步入了一个思想活力没落之时代：“王阳明及其弟子去世之后，中国思想界的活力便没落了。……这乃是停滞时期，在这个时期中，儒家思想的陈腐表现又出现了。”张君劢：《中国现代化与儒家思想复兴》，见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》，河北教育出版社1996年版，第692页。此论虽让人难以接受，但却不乏精彩之处。因在张氏眼中，欧洲步入近现代的标志，与其自然权利说导致的立宪政体、民主政体制度的确立是相应的。
张君劢由此理路而将西方的民主政治深究到文艺复兴后的“新人生观”，他声言：“谈到民主政治，不能不推源于民约论以后之政治思潮。此科学、此思潮，不能不推源于西方文艺复兴后之新态度或新人生观。其一脉相传的史实，可分四点来说：（一）宗教改革；（二）文艺复兴；（三）科学兴趣之重兴；（四）民主政治运动。”张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年版，第152页。事实上，张氏已然洞见此种新人生观的确立，与路德宗教改革有深刻的内在关联：“路德提出良心上之自动自发说，要求信仰与行为之一致，对于有权力之教会以极大打击，而当时欧洲人心因此得一大刺激，自不待言。由路德自身而推及于一般社会，致后来各国宪法上有所谓信仰自由、思想自由之规定，即由此而来。我所谓理性与人格之发展者，此其一。”张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年版，第152—153页。张氏将民主自由深究到马丁·路德的宗教改革，是确有理据的；而这个理据就在其所说的“理性与人格之发展”上。这是我们下面要说的话题。在展开这一话题之前，我们仍要稍加强调的是，张君劢早在《新民丛报》上发表其处女作《穆勒约翰议院政治论》时，可以说就开始了他对议会政治的学理探讨，而这一探讨又与他结识梁启超而开始的立宪政治活动是分不开的。
三、培养独立自由之人格
张君劢在概述自己学术思想的一篇重要文章中，谈到其一生志愿，在勉为读书明理之人而已。然其在“结论”部分深为感叹地说：“居今日思想自由学说纷驽时代。求其为明理之一人，谭何容易？其在政治学上，有个人与国家，自由与权力之争。其在经济学上，有自由放任与计划统制，资本主义与社会主义之对立。其在社会学上，或侧重进化中之制度，或侧重职能。此各派之所以为说，各有应于时与地与人事之需要，初非逞其胸臆而快意一时而已。其在哲学上更有所谓唯心唯物一元多元机械论与目的论，或曰唯实主义实用主义与自然主义等门户之见。人事研究之者，贵乎博学慎思明辨，即乐于信奉一家之言者，初不可盲从一派之言，应求其正反两面而知彼此长短。尚能更进一步，将其互不相容者而融铸于一炉之中，宁非青出于蓝而胜于蓝之一大妙事。譬之物理界中机械主义之适用，自不可贸然进而入于生物界，目的论自有其至大至正之理由，而不容抹杀。政治学上既有个人与国家，惟有尊重自由，乃能养人之所以为人，亦惟有尊重秩序与权力乃成其所以为国。此我所谓两说之相反者非不可以相成者也。”张君劢：《中西印哲学文集》（上），台湾学生书局1981年版，第60页。这段话再好不过地说出了张氏治学欲将不同学说“融铸于一炉”之心态，他颇有信心地认定这是“青出于蓝而胜于蓝之一大妙事”；当然，这基于其深信学说乃可相反而相成的基本理念。说到这里，笔者以为要整体地把握张氏的学说，非读此文不可。张氏此文已明确指出：“所谓主义，各有正反两面，应比较应参相互证。”张君劢：《中西印哲学文集》（上），台湾学生书局1981年版，第60页。此中还透露出两层重要信息：对于对立之学说，张氏是持不偏颇两端的态度；第二层信息是笔者极欲强调者，这就是张氏对自由人格理念之凸显，其以为在个体一端，“养人之所以为人”，“惟有尊重自由。”此诚如其在《再论人生观与科学并答丁在君》一文中所言：
欧美百年来文化之方针，所谓个人主义，或曰自由主义；凡个人才力在自由竞争之下，尽量发挥，于是见于政策者，则为工商立国。张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，见刘梦溪主编“中国现代学术经典”《张君劢卷》，河北教育出版社1996年版，第652页。
此种洞识，对新儒家人物来说，即便发见，也难得肯认。但在张君劢的文献中则比比皆是，这与张氏在现代化历程展开过程中不断吸吮西学精髓有极大关系，可以说张氏关于养成个体自由人格之主张，即在现代化过程中逐步确立而成，此确为难能可贵也。然此中最深层缘由即张氏在根本上持文化进化观相关：“以全部文化史论，谁为文化史上之先登？以古代论，最著者有埃及巴比伦，继之而起者有希腊罗马，在东方者有中国与印度。研究文化史者总不能离此数国。譬如一村庄中，在科举时代，有一举人或进士，则此举人或进士即为某一村中之人望；在现时村庄中众望所归者为大学生，为留学生。此可见‘文雅’原素在文化史中之重要性。人食人总不如不吃人肉的好；无文字总比不上有文字的好。文化之可贵者在此。而文化离不了‘文’者，其原因亦在此。”故“那一民族智识先发达，即那一民族先有发明，即先有文化，而且占优胜地位。”张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年版，第148、147页。这实质上已是十分鲜明的文化进化论了。
张氏另一难能可贵处，在其能立于现代市民社会或现代民主国家之视角，来发挥其自由人格之理念：“社会上、政治上能发展个性，爱自由，此为市府国家或现代民主国家之共同点。”张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年版，第149页。而作为一生事业未离“立宪”二字的张君劢，之所以极其推崇个体自由人格，终亦未离此二字：“后来各国宪法上有所谓信仰自由、思想自由之规定，即由此而来。我所谓理性与人格之发展者，此其一。”张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年版，第153页。故其在如何确立未来“中国文化方针”中大胆放言：
据我看来中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射他一番。故西方人生观中如个人独立之精神，如政治上之民主主义，如科学上之实验方法，应尽量输入。如不输入，则中国文化必无活力。张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年版，第137页。
诸位读者，张氏此论，非极端之论，而乃感触极深之语也！试想，如无个体之真正的独立自由，岂能有整体之真正活力。故其深深赞扬西方学者洛佛尔之言：“以个人纳入家与国中而为其一员也，皆为中华人之种族的与国家的历久长存之大因，中华文化与其制度所以具有不可破坏之活力者在此。”张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年版，第100页。此虽为赞扬西方学者能洞见中国文化能将个人融入整体的优长之处，而张氏本于养成个体独立自由人格之观念，又接着展开了对中国文化此方面弊病的批判：“处二千年帝政之下，思想言论绝无自由，所凭之以为研究之对象者曰圣经、贤传，莘莘学子又埋首于科举帖括之业，以得一第为荣，则吾国学术之销沉，何足怪乎？”张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年版，第100页。这种深刻的批判，不仅很到位，而且十分尖锐。然而在学理上，是基于其对个体与整体即个人自由对民族生存的关系上的：“各个人发挥其精神之自由，因而形成其政治、道德、法律、艺术。在个人为自由之发展，在全体为民族文化之成绩。个人精神上之自由，各本其自觉自动之知能，以求在学术上、政治上、艺术上有所表现，而此精神自由之表现，在日积月累之中，以形成政治、道德、法律，以维持其民族之生存。故因个人自由之发展，而民族之生存得以巩固。此之谓民族文化。”这完全是站在个体与整体关系之统一上而立言。问题在个体若未能真正实现其精神自由，整体（国家民族）之长存如何能延续？可见，这仍是一种理想而已。张氏未必于此全无所见，其更深一层的论述是：“吾人亦知各个人之自由，非在衣食足仓廪实之后，不易说到。各个人在寒无衣饥无食中而谈精神自由，犹之缘木而求鱼。然西方正以其尊重各个人自由之故，在昔日有所谓救贫法，在今日有所谓劳动保险；可知中惟其尊重个人自由，乃能为人民谋衣食，与衣食既足而后人民自由亦易于发展之说，初非背道而驰。西方因尊重各个人自由之故，自法国革命以来，乃有自由平等之学说。其在宪法上，则有生命财产言论结社自由之保护。且为公民者，皆有参政之权利，一切设施，无不以民意为前提。”张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年版，第87页。可见其不仅熟识立宪制度，亦深知西方人权之说；且能证之以中国古代衣食足仓廪实之论来展开其个体自由之说。
张君劢还十分高明地觉察到自由与责任的内在关联：“命令之下之道德，而非出于个人精神上之自由也。吾国人之立身行己，与乎处于政府之下，皆曰有政府之命父母之命在，而不觉其为应有之责任。此命令式之政治、命令式之道德与夫社会上类此之风尚一日不变，则人之精神自由不离乎团体，不离乎国家。团体国家之行动与法律，所以保护个人；个人各尽其尽力，即所以维持团体。故其守法、其奉公，皆出于各人固有之责任，以自效于团体之大公，而非有惮于他人之威力也。此自动之精神不存在，即责任之心无由发生；而求如西方人之于自己工作、于参与政治、于对外时之举国一致，皆能一切出于自动，不以他人之干涉而后然者，吾将何以致之乎？”张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年版，第87页。自由与责任的辩证统一，道德的自动自觉，这其实都是个体自由的必备条件；张氏固然有儒家学说为其基础，但不能不看到他对西方自由精神之出于内在的、真正的尊重。身处现代化浪潮之中，他其实早已感到若不培养中国人之个体独立自由人格，是无法适应于这个时代了。
要言之，张君劢反复提及的个体人格之养成，不仅是把脉时代而有自己的深痛感觉，更根本的理由仍是在学理逻辑与历史发展的一致：宗教改革、文艺复兴、科学兴起、民主政治，“此四大事背后，有其一贯之精神，即各人理性与人格之发展。”张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年版，第152页。因而，在我们论述张氏思想的结尾处，仍要将张氏的“总原则”作再次提示：“以精神自由为基础之民族文化，乃吾族今后政治学术艺术之方向之总原则也。”张君劢：《明日之中国文化》，中国人民大学出版社2009年版，自序第1页。
