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第6章 独尊儒术以前的宗教改革

一阴阳家的法天而治和天人感应

在秦朝诞生之前,《吕氏春秋》提出了一整套政治和宗教的新纲领。这套新纲领由于包含着对春秋战国以来各家思想的综合,并且有许多生吞活剥的现象,后来被归入“杂家”一类。

《吕氏春秋》在宗教思想上的新建树主要有两点: 一是上帝给人提供了一套程序化、制度化的行事榜样,这就是一年四季十二月的天象、气候循环往复运动,而人则应该依据这个程序安排自己的政治和宗教活动;二是提出了大体完备的天人感应思想。

在传统宗教中,天是经常给人指示的。所谓“天垂象,见吉凶”,就是天给人指示的一种重要方式。这种方式,是天发布命令的方式之一。而天为什么发布这样的命令,基本上是不得而知的。像《尚书·金滕篇》中人们知道暴风雪是因周公蒙冤而出现的情况,是很少的。传统观念认为,第一,天象的意义,是给人以指示,这指示是预兆将来,而往往不是为了以往。第二,天象是上帝随意发布的命令,不是对人的行为的反应。所谓天道自然,是否认那些天象是上帝发给人的指示,而不是否认上帝的存在。天道自然的理论证明,主要是自然界中各个事物的运动都是由于自己的本性或者本能,而不是由于外物的影响或者干预。这个证明,最大量的材料收在《庄子》一书中。

然而在《吕氏春秋》中,却透露了许多物与物的运动相互影响、相互感应的现象。比如“慈石召铁”,“月望则蚌蛤食”等。而且推测,其间还有传递感应的中介:“精或往来也”(《吕氏春秋·精通》)。精的往来,还有一定的规则。这规则是“类固相召。气同则合,声比则应”,犹如“鼓宫而宫动,鼓角而角动”(《吕氏春秋·应同》)。

把这种自然物的感应推广到天人之间,则国家的治乱兴亡、人的吉凶祸福,并不是不可知的命,而是人自己的行为招致的:

祸福之所自来,众人以为命,安知其所。(《吕氏春秋·应同》)

国家的兴亡,也不是天命,而是人招致的:

故尧为善而众善至,桀为非而众非来。《商箴》云:“天降灾布祥,并有其职。”以言祸福人或召之也。故国乱非独乱也,又必召寇。(《吕氏春秋·应同》)

这样一种宗教思想,和传统宗教中人在神面前完全处于一种被动地位,适成鲜明的对比。

二师的确立和上帝祭坛的迁移

汉初行黄老,所依据的思想观念,主要是老子的《道德经》。依据《道德经》,上帝本应被塑造为清静无为的上帝。但由于天人感应的思想有如此多的事实依据,老子的天道自然主张实际上未能得到贯彻。

天仍然是最高神,天道、天命仍然是基本信仰:

受命于天。(《十六经·立命》)

顺天者昌,逆天者亡。(《十六经·姓争》)

……

也曾试图把天描绘成清静无为的天:

法天者,治天地之道也。虚静为主……是谓天道也。(《文子·十守》)

但是天人感应是如此地深入人心,所以天人感应思想也成为汉初黄老道家天人关系的基本观念。在《文子》中,专有《精诚》一篇,讲天人感应,“故精诚内形,气动于天。景星见,黄龙下”,“逆天暴物,即日月薄蚀,五星失行”。《淮南子》中,特别强调天子和天的沟通:“人主之情,上通于天。故诛暴则多飘风,枉法令则多虫螟,杀不辜则国赤地,令不收则多淫雨。”(《淮南子·天文训》)天是如此如影随形地对人的行为做出反应,那就不是自然无为的天。所以,汉初黄老只是把清静无为的原则用于治民,还未能或者未来得及把它用于对上帝的塑造。

天人感应思想,也被贯彻到当时的宗教实践中。《汉书·文帝纪》载,因为日食,文帝曾经不只一次地下诏自责,认为这是上天对自己过错的惩戒。汉文帝还认为:“盖闻天道祸自怨起而福繇德兴。”这就明确承认,那些被认为是表达天意的天象是因为人的行为而出现的,是对人的行为的反映。

汉初黄老对传统政治宗教的重要贡献之一,是正式确定“师”对于国家政治和宗教的重要地位。

孔子及其以前的文献,只有对圣王的崇拜,未见有对“师”的重要性的论说。在《孟子》和《庄子》等著作中,才把师提到和君主,也就是和王几乎同等重要的地位。《孟子》中,有“天子不召师”(《万章下》)的说法,把师提到和君主同等重要的地位。《庄子》中有黄帝向牧马童子问道,“称天师而退”(《徐无鬼》)。

“天师”之称,郭象注以为是“师夫天然”。据说,道教称天师就是从此而来。道教的天师一称,很难说是取“师夫天然”的意思。现在笔者提出一种解释,姑且作为一种假说吧。

从《孟子》中我们已经看出,天子是有师的,至少孟子认为天子是该有师的。而孟子自己,则以诸侯师自居。黄帝,在《庄子》中是一个上古帝王,也就是天子的形象。而同时,黄帝又是当时各国都祭祀的上帝。《史记正义·封禅书》载“秦周俱黄帝之后”。秦国“自以为主少昊之后”,就把少昊作为白帝加以祭祀。白帝之外,又祭黄帝。而黄帝又是周之祖,可见,周人也当普遍把黄帝作为上帝祭祀。这样,做黄帝之师,自然就是做上帝之师、天师。

在马王堆帛书中,认为“帝”是应该有师的:

帝者臣,名臣,其实师也。(《称》)

老子,就是当时找到的“帝”师。所以以反对仁义之道为宗旨的老子,才和“始以仁义撄人之心”(《庄子·在宥》)的黄帝并称为“黄老”。参阅拙著《道教本论》。

“师”的出现,是中国传统宗教发展进程中的新因素。

汉初行黄老对传统宗教的另一改进,就是把祭祀上帝的处所移到京城。

在《尚书·召诰篇》中,有“若翼日乙卯,周公朝至于洛……越三日丁巳,用牲于郊”的记载,曾被当做在京城举行郊礼的证据参阅《汉书·郊祀志》。。然而,这是例行的制度,还是个别的情况,《尚书》并没有说明,而且当时周的京城并不在洛。至于《春秋》中记载鲁国的郊祀,也没有说明地点。

汉代以前郊祀地点有案可查的,是秦国或者秦朝的郊祀。其所祭上帝有四位: 白帝少昊、青帝太昊、黄帝、炎帝。其地点,并不都在京城近郊,相互之间也距离遥远。《史记·封禅书》载:

盖天好阴,祠之必于高山之下,小山之上,命曰“畤”。

这大约是古代郊祭的基本原则,即必在小山之上祭祀上帝。但是,这对于定都长安的汉家天子来说,可是太困难了。秦朝当时所建的祭祀上帝的畤,离长安都有数百里之遥。为了祭祀方便,汉文帝在京城附近修建了渭阳五帝庙。《史记·封禅书》载:

其明年,赵人新垣平以望气见上,言长安东北有神气,成五采,若人冠冕焉。或曰,东北神明之舍,西方神明之墓也。天瑞下,宜立祠上帝,以合符应。于是作渭阳五帝庙。同宇,帝一殿,面各五门,各如其帝色。祠所用及仪,亦如雍五畤。

后来,汉文帝又在京城修建了五帝坛:

文帝出长安门,若见五人于道北,遂因其直北立五帝坛,祠以五牢具。(《史记·封禅书》)

这是上帝祭坛迁往京城的第一步。

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