依照伊壁鸠鲁的看法，精神上的全部快乐和痛苦基本上来源于肉体上的快乐与痛苦。当想到肉体上过去享受过的快乐时精神上非常快乐，而且希望还有其他快乐的到来。当想到肉体上以前受过的痛苦时，精神上十分悲伤，而且害怕今后会遭受同样的痛苦或更大的痛苦。
不过精神上的快乐虽然从根本上讲是来源于肉体的快乐与痛苦，但是它们比它们原始的感情要广泛得多。肉体感受的只是眼前那一瞬间的感觉，而精神感受的则既有过去，也有将来；前者是通过回忆，后者则是通过预想，结果遭受的痛苦和享受的快乐都要多些。他指出，当我们处于肉体上最大的痛苦时，如果我们注意的话，我们将会发现主要折磨我们的不是眼前遭受的痛苦，而是对过去使人极度痛苦的回忆，或者对更加可怕的未来的畏惧。每一瞬间的痛苦，如果只考虑其本身，切断它的过去和未来都只是一桩小事，不值得关注。这正是常说的肉体能够忍受一切。同样，当我们享受最大的快乐时，我们将总是发现肉体上的感觉，眼前瞬息的感觉只构成我们幸福中的一小部分，我们的享受主要来自于对过去的愉快的回忆，或者对未来的更加快乐的期望，而内心总是提供了这个欢乐中的最大部分。
因此，由于我们的幸福和痛苦主要有赖于内心，如果我们天性的这一部分非常健全，如果我们的思想和意见如同它们所应有的那样，那么，我们的肉体是以什么方式受到影响的就毫不重要了。虽然在肉体处于极大的痛苦之中时，如果我们的理智和判断能保持它们的优势，我们仍然可能享受相当份额的幸福。我们可以用对过去的回忆，对未来的快乐的向往来娱乐我们自己。我们可以通过回忆在这种境况下我们必然要遭受的什么痛苦来减轻我们痛苦的剧烈程度。这仅仅是肉体的感觉，眼前这一瞬间的痛苦，它本身绝不可能很大。由于担心痛苦的继续我们遭受的任何极度痛苦则是内心的一种意见的结果。它可以由比较正确的感情来纠正，考虑到如果我们的痛苦十分剧烈，那么它们可能持续不久；而如果它们是持续时间很长的痛苦，那么它们可能就是温和的，而且会有许多不痛的间隙；而且无论如何死神总是就在身边，随时可以来解救我们。照伊壁鸠鲁的看法，死亡将对所有快乐或痛苦的感情都画上一个句号，所以不能视为一种罪恶。他说，当我们存在时，死亡就不存在；当死亡存在时，我们就不存在；因此，死亡对于我们来说可以是什么也不是。
如果实实在在的疼痛的感觉本身都是小得不值得害怕，那么快乐的实际感觉就更不值得追求。快乐的感觉自然没有痛苦的感觉那么尖锐。因此，如果后者只能从一个心境良好的人那里夺走极少的幸福，那么前者也不可能对一个心境良好的人增加什么幸福。当肉体从痛苦中解放了出来，精神从恐惧和焦虑中解放了出来，肉体上的快乐的附加感觉可能就极不重要了，虽然它可能使肉体上的快乐多样性，但不能正确地说是增加了那个处境的幸福。
因此，照伊壁鸠鲁的看法，人性的最完美的状态，人能够享受的最完美的幸福存在于肉体的舒适之中，因而也存在于内心的安全或平静之中。达到天然欲望的这个伟大目的是所有美德的唯一对象。照伊壁鸠鲁的说法，它之所以是渴望追求的对象不是由于它们自身的原因，而是基于它们能产生这种境地的倾向性。
例如，谨慎，虽然根据这种哲学是所有美德的源泉和本源，但是它之所以是人们所渴望的并不是基于其自身的原因。心灵的小心、勤奋和审慎的状态，对每一个行为所能产生的最遥远的后果的戒备和关注，其自身不可能是一件愉快或令人惬意的东西，但是基于它能使人们获得最大的善而避开最大的恶，它却是一件愉快或令人惬意的东西。
戒乐，克制和抑制我们对享受的天然的激情（这些本是自我克制的职能），其本身绝不可能是人们所渴望的。这个美德的全部价值来自于其效用，来自于它能使我们为了未来的更大的享受或者避免可能跟随眼前享受而来的更大痛苦而推迟眼前的享受。简而言之，自我克制只不过是有关快乐的一种谨慎。
忍受劳动艰辛，忍受痛苦，面对危险或死亡，这些时常使我们变得刚毅的处境肯定更不是天然渴望的对象。人们之所以选择它们只是为了避免更大的厄运。我们甘愿劳动是为了避免贫穷的更大的耻辱和痛苦，我们面对危险和死亡是为了捍卫我们的自由和财产、快乐和幸福，或者是为了捍卫我们的祖国。因为我们自身的安全必然包含在祖国的安全之中。刚毅使我们能愉快地完成所有这一切，在我们目前的处境里我们能够做得最好的就是，而且实际上也就是恰当地评价在痛苦、艰辛和危险时所应保持的谨慎、良好的判断力和镇定。选择灾祸小一点的而避免更大一点的。
正义也是这种情况。告诫自己不去拿属于别人的东西并不是由于它本身不可取，对于你来说，我占有属于我自己的东西肯定不会比由你来占有它更好。不过，你还是应该告诫自己不要去拿属于我的东西，因为你不这样做，你将激起人们的愤恨和义愤。你自己内心的安全和平静将全部受到破坏。你一想到你认为人们随时准备加给你的惩处，你将充满惧怕和惊恐，而且在你的想象中没有任何权力、技巧和隐藏所足以保护你。另外一种正义存在于对不同的人们——根据他们与我们的各种不同关系而产生的邻居、亲属、朋友、恩人、上级或同级——我们所做的适当的好事之中。它之所以受到我的青睐，也是由于同样的那种理由。在所有上述不同关系中能够行为适当就能为我们赢得同我们生活在一起的人们的尊敬，行为不适当就会激起他们的鄙视和仇恨。由于前者我们自然能够保证我们自己的舒适、自在和平静，而由于后者我们必然使我们的舒适、自在和平静受到威胁，而我们的舒适、自在和平静是我们所有愿望中伟大的和根本的目标。因此，正义的全部美德，所有美德中这个最重要的美德不过是对于我们邻人的考虑周到以及谨慎的行为。
这就是伊壁鸠鲁关于美德的本质的学说。可能看来有点反常的是这个被描述为行为举止最为和蔼可亲的哲学家却没有注意到不论这些美德或者相反的恶行对于我们肉体的舒适和安全感可能有什么样的倾向，它们在别人身上自然激发出的情感比它们所能引起的其他后果是更加热切的渴望或厌恶的对象。每一个心地善良的人都把成为和蔼可亲、受人尊敬、尊重的恰当对象看得要比尊敬和尊重能为我们带来的所有舒适的安全感更为贵重。相反，成为令人厌恶、鄙视和义愤的恰当对象是比我们的肉体因仇恨、鄙视或义愤而忍受的一切痛苦更加可怕的事情，所以我们对前一品质的渴望和对后一种品质的厌恶不可能源于它们对我们的肉体可能产生的后果的任何关注。
毫无疑问这种体系与我一直在努力建立的那种体系是全然不相一致的。不过，如果我可以这样说的话，我们不难发现，对事物的这种叙述的可能性是从哪个侧面，从天性的什么特殊观点或方面所产生的。根据大自然的作者的智慧的设计，美德在所有日常的场合甚至对于今生是获得安全和好处的真实智慧和最可靠最现成的手段。我们从事的事业的成功或失败在很大程度上取决于别人通常对我们的意见的好坏，以及同我们生活在一起的人们对我们的总的意向是支持还是反对。因而最好的、最可靠的、最容易的和现成的获得别人对我们有利的评论和避免别人不友好的评论的方法就是使我们自己成为前者的恰当对象，而不是后者的恰当对象。苏格拉底说过，你想获得一个好音乐家的名声吗？获得它的唯一可靠的方法就是自己成为一个好的音乐家。你想以同样的方式被认为可能成为报效祖国的一个将军或者一个政治家吗？在这种场合最好的方法也是认真地获得战争和管理政府的艺术和经验，变成一个实实在在的合格的将军或政治家。同样，如果你想被人们看作一个头脑清醒、稳健、正直而公正的人，那么获得这个名望的最好途径就是成为头脑清醒、稳健、正直和公正的人。如果你能真正地使自己成为和蔼可亲、受人尊敬的人，并且成为尊重的恰当对象，那么你就无须担心一下子得不到与你共同生活在一起的人们的爱戴、尊敬和尊重。因此，既然美德的实践一般地说具有如此大的好处，那么恶行的实践就正好是极端不利于我们的利益的。对于上述两种对立的倾向的考虑无疑要在前者身上附加地打上美和适度的烙印，而在后者身上打上某种丑的和不适当的烙印。这样一来，稳健、宽宏大量、正义和仁慈之所以受到赞许，不仅是由于它们本来的品质，而且还由于附加给它的高度智慧和最现实的谨慎。同样，不稳健、优柔寡断、非正义和狠毒或卑鄙的自私自利这些相反的恶行之所以得不到赞许，不仅是由于它们的本来的品质，而且还由于附加给它们的眼光极端短浅的愚蠢和软弱。伊壁鸠鲁好像在每种美德中只注意到了这一种适度。它是正在努力说服别人要使行为规范的人最易想到那一种适度。当人们通过他们的实践，也许还通过他们的格言明白表示美德的自然美不可能对他们有很多影响时，那么又怎么可能通过叙述他们行为的愚蠢去打动他们？他们自己又怎么可能在最终由于愚蠢而多少受到痛苦呢？
通过把所有不同的美德都归结为这种适度，伊壁鸠鲁实际上是把自己沉溺到一种所有的人都天然具有的一种癖好，尤其是哲学家们喜欢用的一种特有的爱好去培养它，把它作为显示他们独创性的一种伟大手段，即用尽可能少的原则来说明所有的表面现象。毫无疑问，当他把天然欲望和厌恶的基本对象都归结为肉体的快乐和痛苦时，伊壁鸠鲁陷入这种癖好就更深了。这个原子哲学的伟大的最初领导人曾饶有趣味地从最明显和最熟悉的物质细小部分的形状、运动和安排中推导出肉体的所有力量和品质时，当他以同样的方式从那些最明显和最熟悉的激情来说明内心的所有情感和激情时，他无疑感到了类似的满足。
伊壁鸠鲁的体系在认为美德存在于用最适当的方式以获得天然欲望的基本对象时，他与柏拉图、亚里士多德和芝诺的体系是一致的。但是他在其他两个方面又不同于他们的各个体系：首先，在对天然欲望的那些基本对象的说明上；其次，在对美德的卓越性上，或者说在对为什么那种品质应该受到尊敬的理由的说明上。
依照伊壁鸠鲁的看法，天然欲望的基本对象只存在于肉体的快乐和痛苦之中，此外不再存在于别处。而根据其他三位哲学家的看法，则还有许多其他的对象，如知识、我们的亲属、我们的朋友和我们国家的幸福。它们由于其自身的原因也是基本上渴望得到的。
根据伊壁鸠鲁的看法，美德也是不值得单纯为了美德而去追求的，它本身也不是天然欲望的基本对象之一，它之所以是适宜的对象仅仅是因为它有防止痛苦和赢得舒适与快乐的倾向。相反，照其他三个哲学体系的看法，美德是值得追求的，不仅是因为它是获取天然欲望的其他基本对象的手段，而且因为它本身比其他所有对象更有价值。他们认为人生来就是为了行动的；人的幸福不仅应当存在于其消极情感的愉快性之中，而且也应存在于其积极努力的适度之中。（第三章）认为美德存在于仁慈之中的那些体系
认为美德存在于仁慈之中的体系，我想虽然没有前面我已叙述过的那些体系那么古老，不过，它也是非常古老的了。它似乎已成为在奥古斯都时代前后那些自称为折中派的大部分哲学家的学说，他们自称主要是遵从柏拉图和毕达哥拉斯的观点。而且基于那个原因他们通常被认为是后柏拉图主义者。
根据这些学者的说法，仁慈或爱在神的天性中是行为的唯一原则，并且指挥着所有其他属性的活动。神的智慧就是用以找出达到神的仁慈所暗示的那些目的的手段，而神的无限的权力就是用以实现那些目的。不过，仁慈仍然是最高的和占统治地位的属性，其他的属性都从属于它，如果允许我这样说的话，神的行为所表现的全部美德和全部道德从根本上讲也都来自于它。人的内心的全部完美和美德存在于与神的完美的某种相似或参与之中，因而也就存在于充满了影响神的全部行为的同一仁慈和爱的天性之中。人的行为只有源于这种动机才是真正值得称赞的，或者可以在神的眼中是称得有什么功绩的。只有通过慈善和爱我们能够模仿上帝的行为，因为它们适合于我们，只有通过慈善和爱我们才能表达我们对它的无限完美的谦卑而虔诚的赞美，只有通过在我们自己内心培植那个同样的神的天性我们才能使我们的感情与它的神圣的属性更加相似，从而变成它的爱和敬重的更加恰当的对象，直至最终达到与神直接对话和交流，那就是这个哲学家要把我们提升到的伟大的目的。
这个体系由于它受到基督教的许多古代教士的高度尊重，所以在宗教改革之后也被一些最虔诚和最有学问、态度最和蔼可亲的牧师所接受，尤其是为拉尔夫、卡得沃思博士、亨利·莫尔博士和剑桥的约翰·史密斯先生所接受。但是在这个体系的古代的和当代的所有支持者中新近去世的哈奇森博士无疑是无与伦比的最敏锐、最具特性和最富有哲理的一个，而且最重要的是他也是最清醒而最有见识的一个。
