中国佛学的伦理精神是在印度佛学伦理精神的基础上形成发展起来的。佛教的根本追求是人生痛苦的解脱，佛教的四谛说、缘起论等基本教义及其伦理观念都是围绕这一根本追求展开的。佛经中经常提到的“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”（即所谓的“七佛通戒偈”）最能体现佛教伦理的基本特征。它一方面要求信徒持守佛教的戒律，远离邪恶不善之行，奉行洁净善行；另一方面突出“诸恶莫作，众善奉行”的根本是“以生善法，心意清净”，即达到宗教修行的最高境界。这体现了佛教伦理所具有的宗教伦理与世俗伦理相结合，以宗教伦理融摄世俗伦理的特征。佛教伦理观念在佛教戒律中有具体体现。早期佛教注重个人的修行解脱，所以偏重于个人身心修养的“五戒”（戒杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒）、“十善”（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚、不邪见）成为这一时期佛教戒律的基本内容。大乘佛教以自利利他、普度众生为目标，因此，它在继承小乘佛教伦理学说和基本观念的基础上，突出“六度”（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）、“四摄”（布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄）等“菩萨行”。印度佛教宗教伦理与世俗伦理相结合的特征，为中国佛教伦理融合传统儒家伦理道德观念提供了理论依据。同时，印度佛教在自身形成发展过程中形成确立的去恶行善、平等慈悲和自利利他的伦理原则，也为中国佛教所继承和发展。在小乘佛教和大乘佛教之间，中国佛学选择了更适合自身社会文化环境的大乘佛教学说，因而大乘佛教平等慈悲和自利利他的伦理原则在中土广为传播。此外，印度佛教从其传统宗教观念中继承的业报轮回观念，作为佛教伦理的一个重要内容，在传到中国以后，与中国传统的善恶报应观念相结合，融合到中国传统伦理思想中，在中国社会文化生活中有广泛深入的影响。
中国传统儒家伦理与印度佛教伦理形成于不同的社会文化环境，因而两者无论是在思想内容上还是在文化特征上都有许多不同之处。传统儒家伦理是适应中国传统宗法社会结构，为维护宗法等级秩序而形成的，传统宗法社会结构及其特征对于儒家伦理思想观念具有深刻的影响。传统儒家伦理主要是一种世俗伦理，它关注的是宗法社会秩序的维护，重视的是世俗伦常的确立。传统儒家伦理是建立在血缘关系基础上的。儒家伦理观念中的“仁”是建立在血缘基础上的“亲亲”之仁，是一种由近及远的等差之爱，与大乘佛学伦理的平等慈悲原则存在着很大的区别。同时，儒家伦理观念对“孝亲”的推重无疑与传统宗法社会的血缘特性有本质的关联。而儒家政治伦理中诸如尊君、事上的“尊尊”观念，实际上也是建立在血缘关系基础上的“亲亲”观念的进一步推展。传统儒家伦理所具有的等级特征也与封建宗法等级制度密切相关。宗法社会嫡长子继承制度确立的是一种等级父权制，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”为代表的封建伦理纲常维护的是宗法社会的等级秩序。
佛教从两汉之际传入中土始，便面临着两种不同的伦理思想之间的矛盾与冲突。特别是佛教出家弃俗的修行方式、毁服剃发的生活习俗、不拜父母和王者的处世态度等，与传统儒家的伦理观念冲突尤甚。儒家常以佛教不合传统礼教等为由，激烈地排斥佛教。面对传统文化的排斥和批判，佛教一般采取妥协和调和的态度。中国佛教伦理思想即是在吸收融合儒家世俗伦理的基础上形成的，宗教伦理与世俗伦理相结合是中国佛教伦理的一个重要特征。到隋唐时期随着中国化佛教宗派的形成，中国佛教伦理之宗教伦理与世俗伦理相结合的模式也基本形成。大体而言，中国佛教伦理并没有改变佛教追求宗教解脱的根本目标，其与儒家世俗伦理的结合，是在坚持佛教宗教解脱追求的前提下，对儒家世俗伦理的随顺，是将宗教解脱的追求落实于现实的伦常日用之中，总体而言，是以佛教对解脱的追求统摄现实伦常日用。中国佛教宗教伦理与世俗伦理相融合的特征，在中国佛教伦理的善恶观、戒律观、修行观、孝亲观中都有相应的体现。例如，印度佛教主张超越善恶，对于人性的善恶偏重于从心性的染净来理解，并没有多少世俗道德伦理的内涵。但中国佛教则将世俗伦理的善恶观念融入佛教修行解脱的追求之中，更多地从善恶的角度理解心性的内涵，一方面肯定超越善恶对于解脱的意义，另一方面又强调分别善恶、为善去恶的必要性，将道德伦理意义上的为善去恶融入修行解脱的实践之中。在修行观上，中国佛教既强调宗教修行对于精神超越的价值，又强调现实的道德践履作为宗教行持的前提及其助缘作用。孝亲观在印度佛教中并不占重要地位，但为了适应中土的社会文化环境，中国佛教在自身形成发展过程中却将孝亲观日益放在自身思想观念的显要位置。不过，中国佛教伦理在孝亲观上具有不同于传统儒家伦理的特质，它一方面将孝亲与佛教行持的戒律相融合，“以孝为戒”，另一方面，它仍将孝亲纳入到佛教修行解脱的目标上来理解，将孝亲看作是修行解脱的重要前提。
第一节 中国佛教的善恶观
在道德伦理观念中，善恶是道德伦理判断的基本标准，因此，善恶观在伦理思想中占有重要的地位。在佛教中，对于善恶的分判，虽然存在各种不同的观点，但总的说来，佛教认为，善就是“顺益”，恶就是“违损”。所谓“顺”，概而言之就是符合佛教的教义，所谓“益”，就是对他人、对世间及对自身的修行有益；所谓“违”，即违背佛教的教义学说，所谓“损”，即对他人、对世间及对自身修行有危害。也就是说，凡是符合佛教教义学说，对自己、他人和社会有益的思想言行，就属于“善”，反之，就属于“恶”。佛教在伦理道德方面的善恶判断，是与其因果报应说相关联的。佛教认为，善恶的行为与报应之间存在必然的联系，善的思想言行必然招致好的果报，而恶的思想言行则必然招致不好的果报。佛教所谓的善恶实际上包含世俗与宗教超越两个层面，并按善的功用有将善分为二善、三善、四种善、七种善等不同的种类。总体而言，佛教善恶的分判，是以修行解脱的出世间之善为根本，以世间之善为修行解脱的前提和世间道德教化的方便。中国佛教善恶观继承发展了佛教伦理这些方面的基本内容和特征，下面我们大体上按照中国佛教伦理发展的阶段从魏晋佛学善恶报应思想的形成、隋唐佛学对世间善恶观和出世间善恶观的融合、宋代以后佛学对佛教劝善作用的发挥三方面进行论述。
一、业报轮回与善恶报应
业报轮回是与善恶报应思想联系在一起的。业报轮回观念是印度佛学对中国佛教伦理影响很大的重要观念之一。业报轮回观念在印度最早可以追溯到吠陀时期，到《奥义书》时代，业报轮回说逐渐形成了比较完整的思想体系。
印度佛教继承了印度传统的业报轮回思想，并将其发展成为一套更加完备而系统的思想体系。所谓“业”，本意是“造作”，泛指有情众生的一切身心活动，即思想言行。佛教认为，有情众生的一切思想言行都会产生导致相应果报的“业力”。造作主体依据自身思想言行的业力在六道（天、人、阿修罗、饿鬼、地狱、畜生）中生死流转，即所谓“六道轮回”。关于业报，佛教有具体的分类。佛教一般将业分为身、口、意三类：身业，指身体的行动；口业，指言语；意业，指思想活动。身、口、意三业的善恶，必然会引起相应的果报。所谓善有善报，恶有恶报，这是铁的因果律。对于业的善恶性质及其果报，《成实论》卷七中说：
“业报三种，善、不善、无记；从善、不善生报，无记不生。”意为善业必招致善报，恶业必招致恶报，无记乃非善非恶，不产生什么结果，故曰“不生”。佛教的业报轮回说是与其解脱追求相关联的。佛教认为轮回是苦，修行的目的就是从轮回之链中解脱出来，证得涅盘解脱。与此相关，佛教又有所谓有漏果和无漏果、正报和依报等不同的说法。有漏业因招致有漏果，使众生流转于六道之中；无漏业因招致无漏果，使众生得以成菩萨作佛。有漏果和无漏果又有正报和依报之分。正报是指有情众生的自体，依报是指众生所依止的国土世间。
业报轮回思想是佛教伦理思想的重要内容。佛教业报轮回思想将因果报应与行为主体联系起来，其“善有善报，恶有恶报”、“自作自受”的观念对于信徒有很强的道德约束力。
在中国传统思想文化中也存在与印度因果报应类似的观念。例如《易传》中所表达的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，以及建立在此观念基础上的早期道教的“承负说”。“承负说”的主要内容是说人的善恶行为会对子孙后代产生影响，而人的今世祸福则是其先人行为的果报。佛教业报轮回思想与中国传统思想中的“积善余庆，积恶余殃”及“承负说”有明显的差别。这主要表现在：印度佛教善恶报应的主宰力量是“业力”，传统报应论的主宰力量则是“上天”、“上帝”；印度佛教从无我论出发，一般否定业报主体的实存性，后来则以“胜义补特伽罗”、“果报识”、“穷生死蕴”等作为变相的业报主体，传统报应论则肯定不灭的灵魂存在；对于业报的承担者而言，印度佛教强调自作自受，传统报应论则将自作自受限于此生此世，而把来世报应的承担者设定为与行为主体有血缘关系的子孙后代。
佛教的业报轮回说在传入之初也曾受到人们的排斥、抵触和疑惑，但由于佛教自身的适应性、当时社会的需要以及一部分佛教学者的努力，业报轮回思想最终吸收融合传统报应观念，形成了具有中国特色的善恶报应思想而被中土所容受。魏晋时期，比较完整、系统和全面地阐述佛教业报轮回思想的是东晋名僧慧远。慧远着《三报论》、《明报应论》，融合佛教因果轮回说和传统善恶报应思想，阐发了独具特色的中国佛教因果报应思想。慧远的报应论是建立在其神不灭论基础上的。在慧远看来，“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不减；假数而非数，故数尽而不穷。”“神”是超越“物”、“数”的本体性存在，但由于其寄于形体，就不免为无明贪欲所累，而陷入生死轮回报应之中，要从生死轮回中解脱出来，就必须去除无明贪欲，使“神”的无生本性彰显出来。传统报应思想将善恶报应的主宰力量归之于“上帝”、“天道”等，慧远则继承佛教的因果报应观念，否定上帝、天道赏善罚恶的作用，而把善恶报应的根源归之于人自身的心念与行为。慧远在《三报论》中发挥佛教的“三报”论，认为：“业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”慧远的三报论改变了传统报应论将报应主体推及具有血缘关系的子孙的观点，而将报应主体归之于受报者的不灭之神，从而将善恶报应的时限延展到前生后世。慧远的善恶报应论具有很强的融合印度业报轮回说与传统报应思想的特征。其神不灭论本身即具有融合传统思维和佛教缘起论的特征，其将因果报应根源归之于人自身的心念和行为以及三报论等，均来源于佛教观念；而传统报应论中的灵魂说、善恶报应思想也为慧远所吸收和融合。慧远的因果报应论将善恶报应纳入到佛教三世二重因果的流程之中，从理论上对现实生活中存在的“善行得祸，恶行得福”的现象作了看似较为合理的解释，在一定程度上克服了传统报应论的局限。同时，慧远的因果报应论以其精致的理论增强了因果报应论在劝世化俗中的说服力，而其自业自报的观念也有利于促成个体的道德自觉、自律和道德责任感。
佛教的业报轮回观念自汉末传入中国，经过中国佛教学者的理解、阐释，到慧远吸收融合传统的善恶报应观念，对业报轮回思想进行了较为全面而系统的阐述，佛教业报轮回观念逐渐为中国社会文化所接受，具有特色的善恶报应思想得以形成，并进而成为中国佛教伦理思想的重要组成部分。业报轮回观念在中国社会各阶层特别是在下层民众中具有极其广泛而深入的影响，在中国传统社会道德伦理观念的构建中发挥了重要的作用。
二、性具善恶与十善业道
佛教传入中国以后，其宗教伦理本身所具有的融合世俗伦理与宗教伦理的特征，为中国佛学吸收融合传统儒家伦理观念提供了理论依据。隋唐时期，伴随着中国化佛教宗派的形成以及宗派佛学的理论建构，中国佛教伦理思想的理论建构也进入自身的成熟时期。这一时期中国佛教伦理思想充分体现出了佛教宗教伦理思想与儒家伦理思想相融合的特征。这一特征在中国佛教的善恶观中亦有具体的体现，例如天台宗的“性具善恶”思想以及禅宗对“十善”的倡导等。
