印度佛教中虽然也有神通等内容，但一向不占重要地位，因为信奉佛法、励志修行是为了解脱，而以神通为追求的目标，则属于佛教所斥的外道。但佛教传入中国以后却往往有意识地将这一方面的内容突出出来，借以迎合并依附中土的种种神仙方术，而中国人也往往对佛教的这部分内容特别感兴趣。
因此，在传为中土第一部汉译佛典的《四十二章经》中，就出现了把佛陀描绘为“轻举能飞”的“神人”，把小乘佛教修行的最高果位“阿罗汉”描绘为“能飞行变化，旷劫寿命”的做法。中国佛教徒编的最早介绍佛教的着作《理惑论》中也以道家神仙家之言来解释佛陀，认为“佛乃道德之元祖，神明之宗绪”，能够“恍惚变化，分身散体”，“蹈火不烧，履刃不伤”，极似神仙道术之士所讲的“神人”、“真人”。这些说法，既消解了人们对外来佛教的拒斥心理，也使佛教得到了那些想长生不死和求得神灵福佑的统治者的欢迎。因而有楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”、“晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”（《后汉书·楚王英传》），汉桓帝也在“宫中立黄老浮屠之祠”（《后汉书·襄楷传》），都把浮屠（佛陀）视为神灵，通过祭祀而向佛陀祈求福祥。为了迎合当时社会上流行的神仙方术，早期来华传教的僧人也常借助于一些道术医方来拉拢信徒，扩大佛教的影响。例如据《出三藏记集》卷十三载，最早来华的译经大师安世高就是“外国典籍，莫不该贯，七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变。兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济，乃至鸟兽鸣呼，闻声知心”。《高僧传》卷一也说康僧会“天文图纬，多所综涉”，昙柯迦罗“善学四韦陀论，风云星宿，图谶运变，莫不该综”。甚至到了东晋十六国时，名僧佛图澄、鸠摩罗什等，也仍然借术弘法，以争取更多的信徒。佛教与道教虽然在后来的发展中因为宗派之争而矛盾不断，有时甚至达到相当激烈的程度，但在相当长的一段时间里，佛教对“老子化胡说”之类的说法是予以默认的，在漫长的中国化过程中，佛教对道教的思想和方法也是大量容纳和吸收的。天台宗三祖慧思的《誓愿文》中甚至有“誓愿入山学神仙，得长命力求佛道”的说法，智的止观学说对道教丹法的融摄也是显而易见的事实。
在依附神仙方术的同时，外来佛教也十分注意对灵魂不死、鬼神崇拜等中国传统宗教观念的吸收。例如，印度佛教本来是主张“无我”的，认为人是“五蕴”和合而成，没有独立自存的恒常的主体，死后也没有不死的灵魂。但中国却自古以来就盛行着灵魂不灭、鬼神报应的观念，认为“人死为鬼，有知，能害人”（王充《论衡·论死》），人的善恶有福祸报应，这种报应都是“天地罚之，鬼神报之”（王充《论衡·祸虚》）。因此，对上帝鬼神的敬畏和对祖先的祭祀一向在中国人的思想意识和社会生活中占有很重要的地位。外来佛教自传入起就对这种思想和观念有所融合。例如传为安世高所译的《阿含正行经》就把佛教的轮回说与中土的灵魂观结合起来，认为人如果行恶，死后“魂神”就会“入泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中”，如果行善，则会“或生天上，或生人中”。三国时的康僧会在所译的《察微王经》中更是直接使用了“魂灵”一词，认为“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣”。因此，在汉魏时的佛教译经中，“无我”（同时否定肉身之我与精神之我）就被译成了“非身”（仅否定肉身之我）。这样的译经，又进一步影响到人们对佛教的看法。据《理惑论》记载，当时的中土人士就认为“佛道言人死当复更生”，“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳”。这些看法，后来经东晋慧远的“神不灭论”和“三报论”以及梁武帝萧衍的“神明成佛论”等的系统论证发挥而在中土产生了极为广泛而深远的影响，甚至超出了一般佛教徒的范围而成为许多普通百姓的生死观。由于当时许多人都认为“佛之有无，寄于神理存灭”（萧琛《难神灭论》），因而在南北朝时佛教徒与反佛者曾围绕着神灭与神不灭展开了一场思想理论上的大论战，对中国思想界产生了巨大影响。而灵魂不死与天堂地狱等结合在一起而形成的轮回报应说及将佛菩萨视为神灵而加以供奉等至今仍在中国人的思想观念和社会生活中发生着一定的影响，特别是在烧香拜佛、求神福佑等民间信仰活动中表现得更为明显，它甚至成为许多中国人信奉佛教的主要信念和方式。
外来佛教对神仙方术的依附，对中国传统宗教与迷信思想的融合，在客观上为佛教在中土的广泛传播开拓了道路。而佛教禅学在其中所处的地位则是特别值得重视的。就某种意义而言，佛教在初传时之所以被视为方术的一种，在很大程度上就是因为佛教禅学。我们知道，佛教来华，最早传入并流行的是小乘禅数之学，其思想和行法在很多方面都可以找到与中土神仙方术的相契合之处。例如“安般守意”的数息禅观，其追求的“息意去欲而归于无为”在理论上就被认为与当时黄老道的清静无为相一致，其数息守意的修行方法，又与“守气”、“守一”等呼吸吐纳的神仙道术相似，而修禅所能获得的“神通”，更与传统理想中的“神仙”相通。而早期中土的禅学也非常强调“禅用为显，属在神通”，特别以“内逾喜乐，外折妖祥，摈鬼魅于重岩，睹神僧于绝石”为禅业之胜（见《高僧传·习禅篇总论》）。一些禅师在译介禅经时也有意使用一些道家神仙家的名词术语，例如用道家的“守一”来表达佛教的“禅定”，把通过禅定而达到的境界描绘为犹如中国的所谓成仙得道，等等。虽然佛教禅法与传统的神仙道术并不是一回事，前者追求的是超脱生死轮回，而后者却以消灾避祸、养生延命为主要特征，但由于两者都具有某种神秘性和超越性，其修行方法和修行结果，表面看来又有一定的相似性，特别是小乘禅法与道术，两者更是相近。因此，尽管早期禅师大力显扬的神通妙用，并不是禅的真精神所在，但他们所作出的努力，不仅为佛教登上中国思想文化的舞台奠定了基础，也为禅在中土生根发展提供了重要因缘。早期禅师撒下的禅种，在来华僧人和中土人士的共同耕耘浇灌下，逐渐在中华土地上生根发芽，开花结果，最后终于形成了禅学宗派，出现了中国特有的禅宗。在中国禅学和禅宗中，方术和神通虽未成为主流，但却是始终存在的。在后来勃兴的惠能南宗禅的思想和实践中，道术和对神灵的崇拜有淡化的倾向，这既是对传统禅法执着修禅形式和神异灵通的一种反动，也与佛禅在中国化过程中同时与儒道等传统文化的相互激荡和融摄有密切的关系。
二、佛教的儒学化
如果说佛教的方术灵神化主要是在信仰和行证的层面上为佛教在中土的传播扫除了障碍，为其与广大民众的宗教观念和行为相结合开拓了道路，那么佛教的儒学化则为中国佛教的社会伦理品格和心性学说等奠定了基础，并为文化士人接受佛教进一步创造了条件。
儒学是中国文化的主流，也是西汉以来在中国封建社会中长期占主导地位的思想意识形态。佛教的儒学化主要表现在两个方面：一是对儒家伦理名教的妥协与调和；二是对儒家人文精神和心性学说的融合与吸收。印度佛教视人生为苦海，其根本宗旨是要人出世求解脱。这与中国儒家关注现实社会人生而重视君臣父子之道、仁义孝悌之情以及修齐治平的道德政治理想等都是非常不一致的。而佛教徒不娶妻生子，见人无跪拜之礼的出家修行方式，更是与传统的社会伦理不合。因此，佛教一传入中国就受到了以儒学为代表的传统思想文化的排斥和攻击，被斥之为不忠不孝，违礼悖德。
由于儒家伦理名教是中国宗法性的封建专制制度的重要思想支柱，因此，佛教为了在中土生根、发展，就必须与之妥协调和。于是就有了《四十二章经》
中提出的“孝其二亲”，有了《理惑论》中提出的“至于成佛，父母兄弟皆得度世”即为最大的“仁孝”，也有了《六度集经》中的“为天牧民，当以仁道”和“布施一切圣贤，又不如孝事其亲”。从历史上看，佛教对儒家伦理名教的妥协与调和主要表现在三个方面：
