印度佛教在两汉之际经西域传至中国内地，这是中国文化发展史上的一件大事。自此以后，源远流长的中国传统文化又融入了新的内容与养料，变得更加丰富和灿烂，并获得了新的发展的动力，从而进入了一个在中外文化交融中不断发展的新时期。
“一种学说、文化在社会上的影响，既取决于这种学说、文化本身的价值，也要看这个国家需要的程度。”佛教文化之所以在传入中国后能够在中国文化土壤中生根、开花、结果，流传发展数千年而绵延不绝，最根本的原因就在于，它的存在具有一定的合理性，能满足社会和人生的某些需要。同时，“佛教文化传入中国的过程，也是两种文化交流的过程。宗教文化不同于自然科学文化，它有强烈的民族性，有顽固的文化认同感。不同文化相接触要有交流、融会的过程。越是文化传统深厚的民族，吸收外来越困难”。从历史上看，传统文化对外来的佛教一方面采取了一种本能的拒斥态度，另一方面又敞开它博大的胸怀有选择地吸收容纳了佛教中有价值的东西或先秦以来传统文化中所欠缺的东西，例如佛教的思辨哲学和对生死问题的关注等等。相对的封闭及对外来文化的拒斥，使传统文化保持了其独特的魅力和稳定的发展；而相对的开放及对外来文化的吸收，又使传统文化充满了朝气和活力，不断实现着自我的更新和完善。传统文化对历史上外来文化的第一次大规模传入所表现出的双重性格和所进行的成功的交融，至今仍对我们的文化建设具有重要的启迪意义。
从佛教方面来看，不同的民族，往往有其独特的人生理想、生活目标和价值取向，表现出不同的民族文化气质，这种民族文化气质，一般又会通过哲学、伦理、宗教等不同的文化形态表现出来。带着南亚次大陆古印度民族文化印记的佛教一进入中土，就与中国宗教和文化形成了一种相异互补、相斥互融的复杂关系。而中国人对佛教的接受程度，在一定意义上决定着佛教在中国的盛衰命运。因此，外来佛教传入中国以后，在丰富发展传统文化的同时，其自身也经历了一个不断中国化的过程。所谓佛教的中国化，是指印度佛教传入中国以后，为了适应中国社会与文化的需要而不断地调整乃至改变自己，在与中国社会政治、经济和文化的相适应过程中最终演变发展成为具有中国特色的、表现出中华民族传统精神风貌与特征的“中国佛教”。这里要特别强调一下，我们认为，如果把产生于古印度的佛教照搬照抄地传到中国来，这当然不是中国化。但如果从根本上违背了佛教的基本教义教规，那就不成其为佛教，也就谈不上什么佛教的中国化了。佛教的中国化，一方面不应该违背佛教的基本立场、观点和方法，同时又应该在探讨和解决中国的社会和人生问题中，吸收中国传统思想文化的内容和方法，为适应中国社会的需要而有所发展、有所创新，并通过中国化的语言和方式表达出来，这种既不同于中国传统文化，又有别于印度宗教文化的佛教，就是中国化的佛教。正如任继愈先生所说的：“中国佛教有佛教外来文化因素，又有中国文化特色。我们称之为中国佛教，并不是佛教在中国，因为它是中国化的佛教，已不同于古印度佛教的精神面貌。”正是在与传统思想文化的相互冲突与融合渗透中形成的中国佛教文化，最终得以与中国传统的儒、道文化并驾齐驱，成为中国传统思想文化的重要组成部分，并产生了天台、华严和禅宗这些富有特色的中国佛教宗派。
佛教中国化的过程本质上是印度佛教在中国传统文化土壤中扎根、成长、发展的过程，是在中国传统文化土壤中不断吸收融合传统儒道思想等养料的过程。如果说印度文化、印度佛学是中国佛学精神之源的话，那么，中国传统思想文化则可谓是中国佛学精神之根。
第一节 佛教在中国文化中的展开
佛教在中国的传播与发展，始终与中国固有的以儒、道为主要代表的思想文化处在相互冲突和相互融合的复杂关系之中，儒、佛、道三教在冲突中融合，在融合中发展，构成了汉代以后中国思想文化发展的重要内容。正是在三教的冲突和融合中佛教得到不断发展，佛教中国化的历史从一定意义上讲也是一部三教关系史。佛教中国化在不同历史时期具有不同的内容和特征，大体经历了两汉时期对中国传统文化的依附、迎合、调和，魏晋南北朝时期与传统儒、道共存并进、冲突交流，隋唐时期吸收融合、独立创造，以及入宋以后，内外融合、渗透合一的历史过程。研究佛教中国化的历史过程，有助于我们更好地把握中国佛教的形成以及中国佛学精神的内涵及其特征。
一、两汉时期
产生于印度的佛教，由于文化传统和社会背景的不同，在许多方面都与中国固有的思想文化存在着巨大的差异。但是佛教同时也秉承了印度文化对待异质文化吸收、调和、包容的文化精神，在传入中国以后，十分注意“入乡随俗”的重要性，自觉发挥自身适应环境的内在机制，以“随机”、“方便”为理论依据，积极与中土原有的思想文化相适应。可以说，佛教自传入的时候起，就开始了一个不断中国化的过程。从思想理论上看，佛教的中国化很大程度上就是佛教的儒学化和老庄玄学化，而外来佛教的儒学化和老庄玄学化最早主要是通过佛经的翻译表现出来的。
从历史上看，佛教自两汉时经西域传至中国内地后，在相当长的一个时期内，它只是被当作黄老神仙方术的一种而在皇室及贵族上层中间流传，一般百姓很少接触，基本没有汉人出家为僧，少量的佛寺主要是为了满足来华的西域僧人居住和过宗教生活的需要。到东汉末年，佛教开始在社会上有进一步的流传。随着西域来华僧人的增多，译经事业日趋兴盛，大小乘佛教都于此时传到中国，流传下来的佛教史料也逐渐丰富起来。据现有的资料看，东汉时的佛事活动以译经为主，而最早的佛经翻译家为了迎合中土社会文化生活的需要，在译经的过程中注意融会吸收传统的哲学、伦理和宗教观念，从而使佛教逐渐在中土站稳脚跟，并最终跻身于华夏文化之中，成为与儒、道并列的中国思想文化的有机组成部分。
在汉代佛经的翻译中，佛教对中国思想文化的迎合特别表现在对儒、道思想观念和名词术语的借用上，因而汉代的译经儒学化和老庄化的倾向十分明显。以传为第一部汉译佛经的《四十二章经》为例，此经的内容重点宣扬了佛教的人生无常和爱欲为蔽等思想，但行文中却夹杂着“解无为法”、“行道守真”之类的道家思想和“以礼从人”之类的儒家语言。就连此经的文体也模仿了儒家经典《孝经》。继《四十二章经》之后出现的汉译佛经，也都程度不同地打上了儒道思想的烙印。
根据现有记载，最早来华的译经大师是安世高，在他译出的佛经中就广泛使用了中国道家固有的“元气”、“无为”等概念，以至于在一定程度上改变了佛教的原意。例如，按照佛教的观点，“夫身，地水火风矣”，人身乃地水火风“四大”组成，但在安世高所译的《安般守意经》中却有“身但气所作，气灭为空”的说法，不但用“气”替代了风，而且用气来概括“四大”，代指人身。这虽然与佛义相左，却在相当长的时间内一直为佛经译注家所继承。安世高还以“无为”来解释佛教的安般守意，表示“涅盘”之义。安般守意，原意为通过数出入息而守住心意，以消除烦恼，领悟佛教真谛，最终达到涅盘解脱境界。但《安般守意经》中却说：“安谓清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。”“安般守意，名为御意至得无为也。”将安般守意与道家对清静无为的追求联系起来。比安世高稍晚一点来到中国的汉代译经大师是支谶，他主要译介的是大乘般若类经典。在其译出的《道行般若经》中，也借用了“本无”、“自然”等概念来表示佛教“缘起性空”的基本思想，如译“诸法性空”为“诸法本无”，用“色之自然”来表达“色即是空”，这显然都是受了道家“有”、“无”、“自然”等概念的影响。汉译佛经的老庄化倾向不仅有利于佛教思想在中土的传播，而且也加深了佛教对中国传统思想发展的影响。魏晋玄学的形成与发展以及玄佛合流的出现，都与此深有关系。
汉代译经还十分注意对以儒家名教为主要代表的中国传统社会伦理的迎合。佛教作为一种追求出世的宗教，其宗教理论和修行方式都与中国传统的伦理道德有许多不一致之处，例如佛教倡导的众生平等、出家修道就是与儒家君臣父子的纲常名教和修齐治平的道德修养、政治理想相对立的。
但儒家的伦理纲常是宗法封建制度的立国之本，佛教要在中国传播发展，必须与之调和妥协。因此，汉代译出的佛经就在许多方面为适应中国的伦理道德观念而作出了调整。例如安世高所译的《佛说尸迦罗越六方礼经》，或者将原文中与儒家孝道不相一致的内容删除不译，或者另外加进了子女应奉养父母的教训，而把原文中夫妻、主仆平等的关系改译为丈夫高于妻子、奴婢侍奉主人，等等。汉代译经出现的迎合中国儒家伦理的倾向在以后的译经中有更进一步的发展，乃至在唐代出现了中国人编的《父母恩重经》等专讲孝道的佛经。
汉代译经对儒、道等中国传统思想观念的依附和对传统固有名词概念的借用，为汉魏间格义佛教的流行创造了条件。所谓“格义”，就是引用中国固有的思想或概念来比附解释佛教义理，以使人们更易理解并接受佛教的翻译和讲解佛经的方式。一般认为，这种方法始创于晋代的竺法雅。《高僧传·竺法雅传》中说：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”其实，这里只提到竺法雅用格义的方法，并没有提及是他首创。从实际情况来看，早期译经用“无为”来译“涅盘”，把“释迦牟尼”译为“能仁”，以至于当时人们往往以传统的周孔之教和老庄之道来理解佛教，就可以视为是格义的最早运用。
“格义”的出现，既有其必然性，也有其必要性。由于佛教的思想和常用的名言概念等都与中国传统的有差异，再加上早期译经的不完善和儒学化、老庄化倾向，使人们一下子很难把握佛理，因此，人们便自然而然地以自己熟悉的传统思想去比附理解佛教，“格义”的方法由此而产生，并很快得到广泛流行，成为汉魏佛教的重要特点之一。随着佛经的大量译出和人们对佛教的全面把握，魏晋以后，“格义”才逐渐被废弃不用。但也有一些比附配合仍被保留了下来，成为中国化佛教的一部分。例如在汉魏间的一些佛典译文和注释中常常出现的以儒家“五常”来比拟佛教“五戒”的做法，就几乎成为后来中国佛教的一种定论。
汉代译经及早期格义佛教对儒、道等传统思想文化的依附与迎合，对于促进中土文化环境对外来佛教的接纳和容受，以及佛教在中土文化环境中的立足、生存、传播具有重要意义。
二、三国两晋时期
三国两晋时期，佛教在与中国固有思想文化的相互冲突与融合中得到了迅速的传播与发展，特别是社会的分裂与动荡不安，百姓的苦难与被拯救的渴望，为佛教的传播提供了良好的土壤，使佛教得以赶超中土原有的各种宗教信仰而与传统儒、道并存共进，为隋唐时期与儒道形成三足鼎立之势奠定了基础。
三国时期的佛事活动，仍以译经为主。这个时期最着名的佛经翻译家是支谦和康僧会，两人都是祖籍西域而生于中土，深受中土文化的影响，他们在译出佛典的同时还注经作序，其译述不但文辞典雅，而且善于用儒、道等传统的名词术语和思想理论来表达佛教思想，进一步推进了佛教的中国化。例如支谦在其所译的《大明度经》中一方面比较准确地用“空”这个概念来表达般若的基本思想，强调“诸经法皆空”，但另一方面仍然沿用了《道行般若经》中老庄化的“本无”概念，强调“诸经法本无”。在注释中，他还引用了庄子的“无有”这一概念来说明诸法性空如幻的道理：“色与菩萨，于是无有”，并借用传统的“得意忘言”的思想与方法，提出“由言证已，当还本无”，以此来注解“得法意，以为证”的经文。而康僧会在译介佛经时也吸收融合了不少儒家和道家的思想内容，特别是以孟子的思想来发挥佛教理论。
在他编译的《六度集经》中就大量吸收容纳了儒家仁义孝亲的伦理观和仁政德治的社会政治思想。经中不仅大讲“恻隐心”、“仁义心”，而且还竭力主张“治国以仁”，认为“为天牧民，当以仁道”。除此以外，经中还大力提倡“孝顺父母”，歌颂“至孝之行”。这些思想显然已不是印度佛教的原样，而是中国化的佛教了。“出世”的佛教在儒家文化的影响下逐渐融入了重视现实人生的品格，这与康僧会等人的努力是分不开的。
