第48章 二零零三(1)

纪事

列奥·施特劳斯把对现代性的批判与政治哲学热，同时推向了高潮。忽然间，我们这些一直在思考这些问题的人反倒显得无话可说，由此可见我们思想资源的贫乏与我们自身的无力。

不得不承认，我们所能做出的回应也是贫乏无力的；更让人悲哀的，就是我们依旧不得不用他们所提供给我们的框架、范畴以及问题意识来讨论我们自身的生活世界，包括对他们的思想表达出自己不同的见解。

也谈“现代性的三次浪潮”

如何认识“现代性”问题？列奥·施特劳斯在《现代性的三次浪潮》中有两段话值得注意：

一、“现代性是一种世俗化了的圣经信仰；彼岸的圣经信仰已经彻底此岸化了。简单不过地说：不再希望天堂生活，而是凭借人类的手段在尘世建立天堂。”二、“现代性的起点是对存在（ｔｈｅｉｓ）与应当（ｔｈｅｏｕｇｈｔ）、实际与理想之间鸿沟的不满。”于是，一个解决“存在”与“应当”、“实际”与“理想”之间的矛盾的方案也就成为了现代性的方案或曰世俗化的方案。这一方案的推进在近代西方共出现了三次浪潮：

第一次浪潮的代表人物是马基雅维利和霍布斯，他们把注意力从“人们应当如何生活”转变为“人们事实上是如何生活的”；于是，古典政治哲学所追求的“应当”（最好的政治秩序、最好的政制及真正的德性）也就让位于人在现实生活中的“欲求”（包括对人的品性的重新塑造及细密精巧的各种制度的创立改造）。其中最为关键的一个转折就是用“国家”取代了“自然”。对古典的哲人们来说，“自然”指的是一种客观的、不以人的意志为转移的法则、秩序与本性：“根据这种理解，一切自然存在者，至少指的是一切有生命的存在者，都指向一个终极目的，一个他们渴望的完善状态”；所谓“正当”与“正义”，就共同体的存在而言，都是相对于这种“自然法则”或“自然秩序”而言的。所谓的“德性”，也指的是一种类似于“自然本性”式的“质料”；没有好的“德性”（质料），便谈不上“好的秩序与政制”，但“好的质料”恰好与“好的政制”相合，则非人力所能为，它靠的是“机运”（ｃｈａｎｃｅ）。所以与“自然秩序”和“自然本性”相配合的另一个概念就是“自然法”。“自然法”是通过人在“德性”（质料）上所表现出来的等级秩序而得到理解的；人类最高文化在最后所依据的必定是这种德性上的等级秩序。柏拉图在《理想国》中所说的人的四种“质料”（金、银、铜、铁）和四大美德（智慧、勇敢、节制、正义），以及相应的四种政制（贵族、寡头、平民、僭主）都应理解为某种“德性”与“机运”表现在“等级秩序”上的差异（我们在这里应该马上想到孔子在《论语》中有关“君君，臣臣，父父，子子”和“君子喻于义，小人喻于利”的名言）。

马基雅维利和霍布斯既然着眼于现实的人的“是”与“欲求”，那么“德性”也就应该理解为一种只能在人的社会生活中才能体现出来的“道德性”；这种“道德性”

是社会的产物，受制于各种各样的社会条件；离开了社会条件，人按其本性而言无所谓好坏。人就是在“质料”上有所不同，也是可以改造的，关键在国家制度，而国家制度纯粹是人工的而非自然的制品；“人的完善也并非人的自然目的，而是由人自由地形成的理想”。作为“现代性的第一次浪潮”的思想背景，一是自然科学的迅猛发展使得“自然”成为了人类加以“拷问”、“征服”的对象，“一切好的东西都被归为人的劳动而非自然的馈赠，自然只不过提供了几乎毫无价值的物质材料”。

二是在政治哲学或道德哲学的领域里，“自然法”就指的是人的自我保存的“天然正当”，“这一发展过程的最终结果便是用人的权利取代了自然法（人取代了自然，权利取代了法）”。

这就是现代性的第一次浪潮，也是将现代性与古代性区分开来的最重要的标志。

其实这个话，也是雅斯贝尔斯早在１９３０年代就说过了的。雅斯贝尔斯在《时代的精神状况·导言》中是这样展开他的论述的：

宗教改革是通过返回原始教义来改革基督教的，这种“返回”并无世俗化的企图，因为宗教改革家们对罗马教廷的指控，恰恰是谴责他们把教会变成了尘世的机构，如出售赎罪券等。但任何“谴责”，哪怕只是为了“返回”（正本清源），也是对权威的动摇，而钟只要有了裂缝，将不再轰鸣（费尔巴哈语）；于是人们的心中就被唤起了这样一种意识，即“他们自己的时代由于某种原因而不同于在此之前的任何时代。他们终于为这样的信念所鼓舞：或许自发的、不可觉察的，或许通过他们自己的努力，某种与以前不同的事物将从他们的时代中产生出来”。其实任何改革，重要的都不在于具体的内容，而在对“权威”的动摇与唤醒某种意识；而在当时，这种意识只能表现为“对人的生活的有意识的世俗化”。世俗化的结果就是与以前历史（风俗、习惯等等）的断裂或脱节。这种脱节既可能导致某些人到处都能看到的普遍的混乱与绝望，也可能使另一些人认为“伟大的技术时代终于露出了曙光。国家的管理正在民族化。关于进步的观念开始形成”，“空间被征服了，在几千年的人类历史以及史前史中任何神都未能为人做的事情，人已经为自己做了”。不管是普遍的绝望还是对人的创造力的欢呼，在这一点上是一样的，这就是我们已然生活在一个无神的世界中。这个世界也许是神创造的，但造物主与其造物（世界）是分离的，“造物主是在这个世界之前、之后以及脱离了这个世界而存在的”，人面对的就只是这个被创造出来的“造物”，所有“造物”都是人可以认识的对象。雅斯贝尔斯说，新教的精神就特别体现在这里；而当宗教走到这一步，当这个世界被贬至仅仅只是一个造物的地位时，这个世界作为一个总体也就不再是一种精神化了的存在。

雅斯贝尔斯接着说，“世界的这种非精神化，并非由个人的无信仰所致，而是那个如今已导向虚无的精神发展的可能后果之一。我们感觉到前所未有的实存之空虚。这是一种即使古典时代最激烈的怀疑论也难以避免的空虚感。”请注意，雅斯贝尔斯的这本书写于１９３０年，书稿刚刚完成，作者就“十分震惊地听说国家社会党人在１９３０年的选举中赢得了最初的胜利”。二十年后，当这本书的英译本再版时，作者说，今天的哲学状况和世界情景，与那个时候是一样的。

这也就是说，这中间隔着的纳粹上台与第二次世界大战，应该被视为同一种“时代的精神状况”的产物。按照齐格蒙·鲍曼（ＺｙｇｍｕｎｔＢａｕｍａｎ）在《现代性与大屠杀》中的说法，纳粹的罪行就是一种典型的现代的、技术官僚的行为模式，它相信人能改造社会，为了实现这一理想而杀死那些“罪恶民族”（或“罪恶阶级”）是完全必要的，作者的结论是，“自由民主与大屠杀同属现代性，此长彼消，只要是现代性，大屠杀就不是异常现象”；“现代种族灭绝最臭名昭着和最极端的两个事件并不有悖于现代性的精神。它们也没有偏离文明进程的主轨道。它们是这种精神最一致、最无拘无束的表现……表明了理性化、设计、控制的梦想以及现代文明的努力如果不被减轻、约束或者抵消的话，究竟能够有何成就。”所以在道德哲学或政治哲学的领域，现代性所带来的变化，按照雅斯贝尔斯在《时代的精神状况·导言》中的说法，并不是如施特劳斯所认为的那样：“应当”附就于“是”，“理想”服从于“现实”；而是：“以往，生活是以其所是的样子而被接受的；现在，人的理想能够有目的地塑造生活，直到使生活成为它所应是的状态。法国大革命在人类历史上是没有先例的。它被看作是一个新时代的开端。在这个新时代里，为理性原则所指引的人将决定自己的命运。所以，它一开始就受到了欧洲思想的领袖人物们的热情欢呼。”康德在１７９８年曾就法国大革命说：“历史中的这样一个现象永远不会被人遗忘，因为它揭示了人性中有更美好的事物的萌芽以及达到这种事物的能力。而在此之前，没有一个政治学学者曾经从先前历史事件的过程中推论出这一点。”当然，也可以说施特劳斯与雅斯贝尔斯的着眼点不同：施特劳斯说的是神的“应当”附就于人的“是”，自然（自然法）的“理想”服从于社会（实在法）的“现实”；而雅斯贝尔斯则强调的是人的理性对自然的改造与对国家政制的创建、完善，结果就是人的“应当”反而取代了“自然”本来的“是”，人的“法则”改变了“自然”本来的“秩序”。所以雅斯贝尔斯才认为整个近代哲学的最高原则就是第一，坚定的理性主义；第二，个体自我的主体性原则；第三，世界是在时间中的有形实在。

法国大革命前的任何一次革命都未曾有过改造人类社会的明确意图，例如，笛卡尔就只想过内心的革命，不曾有过改造国家的法律和民众习俗的念头；在笛卡尔看来，彻底摧毁一个国家，然后重新建立另一种形态的国家，这是极其荒谬的事。

但法国大革命就干了这样一件“荒谬”的事，而其“荒谬性”就体现在从让人获得自由的决心出发，最后演变为破坏自由的恐怖。

几乎同样的“荒谬性”也表现为现代性的第二次浪潮：卢梭从反对现代性的第一次浪潮的决心出发，最后演变为对现代性第二次浪潮的推进。

如果说现代性的第一次浪潮的特质表现为将道德问题与政治问题还原为技术问题，给“自然”披上了人工制品的外衣即“国家”的话，现代性的第二次浪潮则表现为对人的“自然状态”的颂扬。“自然状态”是一个与“国家”相对立的概念。

霍布斯用“自然状态”来描述人的“亚人性”或“前人性”状态。就人的“亚人性”或“前人性”而言，既有“自然欲望”（动物性）的一面，也有“自然理性”（自我保存）的一面；人的“自我保存”不同于动物的地方，就表现为对死亡的恐惧与厌恶，而这一点，恰恰也就是人的一切道德性的起源。如果说人的自然欲望表现为无休止地攫取与占有（一种肯定性的力量）的话，出于对死亡的恐惧与厌恶，人的自然理性中道德性的一面则表现为“自我约束”（否定性的力量），霍布斯又称之为“良知”（对义务的自觉信守）；国家的起源就应该从人性中这道德性的一面获得解释。

但卢梭所要扞卫的是人在“自然状态”中本来就有的“自由”。人当然知道自我保存，也知道对死亡的恐惧与厌恶，但人必须要问一句：人生而自由，为什么又无往而不在枷锁之中？人生而就有的自由当然不能靠那种体现为等级秩序的“自然法”来维护，它靠的是一种能取代“自然法”的“普遍意志”；卢梭又称这种“普遍意志”为“总意志”，总之应该是一种“永远正确”的东西，因为它既不同于“全体意志”（它所维护的是全体人的共同利益），也不同于“个人意志”（它所维护的是单个人的利益），而是一种类似于国家意志的东西，它既是所有人的，也是单个人的（主权者），是“从所有个别意志中除去彼此对消后的盈余或不足，这所剩下的那些差别的总和即总意志”。施特劳斯说，要想理解卢梭的“普遍意志”，恐怕只有和他关于历史过程的学说联系起来，而“进行这种联系更多的是卢梭的伟大后继者（康德与黑格尔）而非他本人的工作”。“普遍意志”的“永远正确”类似于康德的道德“绝对命令”凡不具有或无法普遍化的意志均不是“普遍意志”，于是理性取代了自然；而“普遍意志”在历史中的最终实现又类似于黑格尔的“绝对理性”，于是历史的概念也就取代了超越性的自然法的概念。