５．无论在人的存在论中引入上帝概念以揭示“我-你”之间原初的血肉关系还是把人置于共他人存在的原初关系中加以考察，都是为了引申出有限性这一概念。２０世纪以来西方文化的一个越来越明显的特征就表现在不是从人的认识活动而是从人的存在本身去揭示人的有限性。没有有限性，人不成其为Ｄａｓｅｉｎ，人生也不可能获得任何真理性的见解。人的有限是人在与他人交涉中所必然会处于的某种状态，是人的存在方式，或称之为人的属人的、本己的社会性。这种意义上的“有限”（沉沦或缺欠）一点也没有流俗的道德堕落或丧心病狂的含义。人是不可能对自己的沉沦承担责任的，因为他是有限的；但另一方面，如果以为既然有限或沉沦与人无关，人就不会有对畏、焦虑及面对死亡的情绪性体验的话，人的存在就只有惰性的、生物学上的意义。所以无论对海德格尔还是对马丁·布伯来说，他们在指出人的沉沦与必不可免地混迹于常人之中这一事实的同时，并不主张人就可以因此而放弃自身的道德责任和面对自己的有限性而作出自由抉择的“能”（ａｂｌｅｔｏ）或“能在”（ａｂｌｅｔｏｂｅ）。这里面的一个核心问题就是必须倾听良知的呼唤。
人只有在沉沦中才能倾听到良知的呼唤，也只有良知的呼唤才能把人从依从公众意见的两可状态中唤起，投身处境，作出只属于自己的决定。海德格尔说，这种决心就是人向着最本己的罪责存在的自由筹划，它并不可能使人飘浮于沉沦或被抛这一漩涡之上，因为只要人依然在世，就总会不断地处于被抛状态和被卷入常人的非本真状态之中；但由于只有这种决心或决定才是烦本身的本真状态，所以它可以使人把自己作为自己最本己的那种能在（ａｂｌｅｔｏｂｅ）所可能是的那个样子来加以把握，即掌握住自身在沉沦的日常生活中所具有的样式（ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌｍｏｄａｌｉｔｉｅｓａｎｄｔｈｅｉｒｍｏｄｉｆｉｃａｔｉｏｎｓ）。这就是“决心”（ｅｎｇａｇｅｍｅｎｔ）一词所具有的自由含义。也正是这一含义使沉沦者在其最本己的能在（ａｂｌｅｔｏｂｅ）这一方面得到了规定。但在这种含义中，到底是人自己承担责任、下定决心，还是让人超越自身的有限性而趋向于对上帝的皈依，这里面依然有着希腊理性传统与希伯来宗教精神的巨大差异。而这也就正是我们必须对海德格尔与马丁·布伯作出一番比较的原因所在。
６．在提到马丁·布伯对时间性的理解，对在尊奉万物为“你”的同时如何达到与精神的相遇之后，还应该特别强调一下马丁·布伯对语言之不可言说性的理解，因为他与海德格尔的差别最终都可以归结在这里。
马丁·布伯说：人处于三重关联（ｔｈｅｃｏｍｍｕｎａｌｒｅｇｉｏｎ）之中。
其一，与自然相关联的人生即广延世界，在这种关联中，关系本身是被排斥在语言之外的；其二，与人类相关联的人生即心理世界，关系于其间具有语言之形；其三，与精神实体相关联的人生即理念世界，其间之关系不可言说，但它创生语言。
只有在人与人类相关联的人生中才有言说，才有“我-你”与“我-它”之分。
但这种区分的根据却并不在人与人的言说之中，而在人与精神实体的关联之中。
所以马丁·布伯反复指出：“并非语言寓于人，而是人栖居于语言，人站在语言当中向外言说。”这就是说，虽然人与精神实体的关联不可言喻，但语言却是被这种关联创生出来的。也正因为语言比人更能揭示出人与精神实体的原初关系，所以人在言说中应领受或承领到某种非人所能创造的充盈纯全的关系或力量，而且凡是承领到这种力量的人，也就在人与人的言说中体现出了那种原初的关系，这种关系所向我们昭示出的也就是伫立于“我”与“你”之间的那种与精神实体相关联的人生。
在马丁·布伯看来，良知的呼唤也就是让我们去捕捉语言之说后面所具有的这种意蕴。他说，当每个人言及“我”时，都可依其真正意向而判定他的类属和归宿。“语词我乃是人类的试金石。”那种真正能带出精神（关系与交流）的语词“我”实际上只发生在与上帝的对话之中，而且“仅当语言在我身上悄然隐退，我方可与他对话”。
至此，马丁·布伯作为一名宗教哲学家，最后把人引向了上帝。在上帝面前，各人所承担的责任和义务已下降到次要地位（只要人不远离世界〔ｅｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔ〕，这种责任和义务总是要有的），因为它们必然会为奉献自己的爱心所替代。于是，沉沦和堕落（我-它）同时成为皈依和拯救（我-你）；但这时的“你”也不再是流俗意义上的“你”，而成为“他”即上帝——“给世界以真理，不是任万有外在他而是让万有进入他——这才是充盈纯全之关系”。
驻足于现时或此刻，精神的相遇或爱的奉献，倾听语词“我”的意蕴并任由这种意蕴把人引回到与上帝的原初关系中去，这就是马丁·布伯所昭示给沉沦者的皈依之途或得救之路。
我们将依次从这三个方面与海德格尔作一番比较。
７．如何理解时间问题可以说是人类面临的一个最为基本的哲学问题。外在的构成事物及事件的时空框架，内在的使知识成为可能的先验直观形式；消逝着的客观时刻与感觉到的生命的纯粹绵延；回忆与意义、直觉与价值、愿望与目的，这些更多具有主观色彩的心理坐标系又把人们通常理解的过去、现在和将来重新加以归整。所有这一切，都使人觉得对时间的追问会永远地使追问者陷于一个悖论之中，即追问时间者早已先行地落入时间之中。于是人们自然而然地想找到一种永驻于现时的途径来使时间获得一种其自身永远同一的性质，并认为这就是永恒。永恒就是永远的现在，过去和未来不过是过去了的现在与尚未到来的现在。
但问题并不在时间是否可以理解为不断消逝着的现在，而在能否把时间规定为一种不可递转的前后相继的序列。现代哲学的追问是从这里入手的，而且应该说大致采取的都是否定的态度。但在作出这种否定时，又大致可区分为两种不同的态度。一种态度认为传统的时间不可递转的观点是以过去、现在与未来的划分为依据的，所以否定传统时间观念的一个必然结论就是否定过去、现在与未来之间的划分，于是就只有现在，过去和未来只是现在的不同映射，比如当我们提到过去和未来时，表现出的只是现在（ｔｈｅｐｒｅｓｅｎｔ）的回忆和期待。这样一来，时间就不再是一个不断消逝着的和不可逆转的前后相续的序列，而成为人此刻存在着并依据于此刻来对存在作出某种领会或解释的境域。这就是海德格尔的观点。他说：“此在所由出发之域就是时间。我们必须把时间摆明为对存在的一切领悟及对存在的每一解释的境域。”在这一境域中，由于人从存在论上来讲就是能在，就是筹划和为……操心（ｃａｒｉｎｇｆｏｒ），所以Ｄａｓｅｉｎ永远走在自己前面，永远期待着，永远是一个面向……的等待（ａｗａｉｔｉｎｇｔｏｗａｒｄｓ）。所以在海德格尔看来，只有将来才构成为时间的最直接、最现在的方面。
应该说，正因为Ｄａｓｅｉｎ永远走在自己的前面，永远期待着，而且这种期待或等待从根本上说又只能理解为向死的存在（ｂｅｉｎｇｔｏｗａｒｄｄｅａｔｈ），所以人有烦、有畏；但也正因为有烦、有畏、有永恒的筹划和操心，人才可能被召唤到最本己的罪责存在上来。这是一种在整体的悲观主义氛围下对个人自决之所能而表现出来的能。海德格尔的用意即在通过这种能和自我承担的决心来把人从日常生活的纷扰纠缠中唤醒。所以他区分了“命运”（ｆａｔｅ）和“运命”（ｄｅｓｔｉｎｅ），认为运命从某个角度上说属于整个民族的传统或力量。运命向一个个的人走来。在完整的意义上接受一个人的Ｄａｓｅｉｎ就是要占有一个人的真正的历史继承物。承担起一个人的命运即是主动迎向这种走来的东西并承担起这种在有限对象中进行选择的必要性。
另外一种与海德格尔的整体上的悲观主义不同的时间观，就是马丁·布伯的带有神学乐观主义色彩的时间观。
一切宗教都以此岸与彼岸、现世与来世的划分为根基。既然有彼岸和来世，就一定得有超出死亡的最终意义上的永生。耶稣基督死后三天复活，说明西方宗教从一开始就不但认为死亡只是被包含在生命这一整体中的一种现象或一个阶段，而且必须从时间的角度对此现象作出解释。这里的时间（比如三天）概念具有外在性，它决定了西方宗教的时间概念从根本上说应该确定一个开端（创世）和终结（末日）；但由于末日也只是生命的一个阶段，所以它又不同于一般意义上的死亡或外在刻度化了的时间概念。时间只是生命的一种形式，它有开端，有发展，有终结，而终结不过是一种质变或飞跃，使生命超出一般意义上的时间概念而抵达超历史、超人类的上帝王国。这种质变或飞跃也就是超越一词所告诉给我们的真理：人不但是有限的，而且也是能超出他的有限性的存在。在宗教的时间观看来，一切悲观主义的时间概念从本质上说都是因为把时间理解为空间，即理解为一种无限循环往复的悲剧性结局。保罗·蒂利希（ＰａｕｌＴｉｌｌｉｃｈ）在其《文化神学》（犜犺犲狅狉狔狅犳犆狌犾狋狌狉犲）一书中说：“希腊哲学所发现的这种不可改变的存在物的终极象征是圆体和圆周，它们是空间的最完美的体现。”这种圆体的时间概念被理解为一种空间上的局限，一种被理性自身所局限的永恒的悲剧性循环。海德格尔的时间观从根本上说并没有摆脱这种巨大的悲剧感。所以他的“现在”也只是空间化了的“此刻”，而“将来”则是不断涌向人并向人全面开放的具有空间意义上的无限可能性的“此刻”。
