安德森的理论依据，是他本人对西太平洋的一些小岛国和一些拉美国家的人类学、民俗学和社会学的考察。就这些地区来讲，他的理论有一定的道理。但后殖民主义的中国学批评也把安德森的这个观点直接套用于中国，认为中国的民族主义和民族解放运动，也跟大部分前殖民地国家和地区一样，在认识论上受到西方的”民族／国家“的虚幻概念的制约。这种观点，实际上是对中国历史的歪曲。我们暂且不说中国这样一个大国，她的国家和民族的概念远远早于现代西方。我们也不必先论证中国并非像印度和埃及那样，曾是一个完全殖民地化了的国家。我们首先应该把中国的民族主义和民族解放运动与中国的现代革命联系起来。在中国，民族主义是与反抗西方帝国主义、殖民主义的革命运动不可分割的。当然，蒋介石所实行的民族主义，与西方资产阶级的意识形态有较多联系。在一定程度上，安德森的理论也许可以解释蒋介石的民族主义立场，但与中国共产党所领导的现代中国革命实践与民族解放运动，却是不相干的。
马克思主义的中国化问题
但是，我们有必要认真思考后殖民主义中国学所提出的马克思主义在中国的命运和西方文化的关系问题。这个问题实际上从五四以来，中国学术界就一直在争论。它包含了两个方面：一是中国在近现代以来，作为一个经济和社会发展落后的国家，在进行现代化的过程中必然需要学习西方，以实现民族振兴。二是在学习的过程中，中国又感受到西方的强大压力，特别受到西方帝国主义和殖民主义的欺凌和压迫，从而产生摆脱和反抗西方的要求。所以，中国的现代化总是处在这样一种矛盾心态之中。这在接受马克思主义前后都是一样的。在接受了马克思主义之后，中国面临的是一个马克思主义的中国化问题。这表现在中国共产党内部的本土派和受苏联影响的”理论家“们的矛盾。具体表现为中共党内与王明、李立三等教条主义和机会主义的长期斗争。马克思主义中国化的问题，就是在延安整风运动时期，亦即清算王明的亲苏联路线和同教条主义的斗争中，被提上日程的。
同样在马克思主义的革命阵营内，中国在与苏联的关系问题上，就一直存在着既学习又批评的矛盾。中国革命的基本路线，是以中国社会的具体实践为基础的。中国革命的领导从瞿秋白到毛泽东，一向强调本土化、民族化的问题。从某种意义上来讲，他们对于后殖民主义理论家所关心的问题，早就有过深刻的思考。后殖民主义理论的主要来源之一是葛兰西的文化理论。葛兰西强调，要想取得社会主义革命的胜利，就必须用革命的文化霸权或领导权，来取代资产阶级或封建地主及天主教统治阶级的文化霸权。葛兰西主张文化革命，并且提出了他最富原创性的”民族-大众“的文化革命的理论。他的这个理论，跟瞿秋白、毛泽东所构想的民族、大众文化、马克思主义的中国化等中国革命的根本策略，有着惊人的相似。与葛兰西不同的是，瞿秋白、毛泽东把他们的理论构想完完全全地付诸具体的革命实践，而葛兰西因为长期被监禁在意大利法西斯的牢房里，没有机会来实行他的理论。后殖民主义理论如果运用到中国问题上，就无法回避中国革命实践中所实践过的”民族-大众“文化革命及其为我们留下的复杂的遗产。
后殖民主义也许可以激发我们重新思考马克思主义在中国的命运。后殖民主义文化理论强调，马克思主义是来自西方的，是具有西方中心论色彩的现代化的理论。这是不是马克思主义在中国所表现的一个重要方面？我们也许可以认为，马克思主义为中国的知识精英提出了赶上和超过西方发达资本主义国家的一条道路。这自然使他们倾向于把目光瞄向苏联而不是西方。这其中的思路，就是在接受西方进化论历史观的同时，又试图赶上和超过西方。
我们也许可以从三个方面来重新思考马克思主义在中国的历史命运。第一，马克思主义为中国提供了一种现代化意识形态，这是马克思主义在中国的一个主导方面。第二是马克思主义如何与中国固有的文化价值体系互相关联的问题，亦即马克思主义民族化、中国化这个重要问题。中国文化自有其一套不同于西方的价值体系，具有强烈的华夏中心论色彩。而且，中国文化没有经历过全盘的断裂和分离。这样一种文化体系与西方文化接触，自然会出现融会和吸收的问题。马克思主义民族化的过程，的确在中国产生了既不同于苏联、又不同于其他第三世界国家的现代化道路。中国走过的一条十分曲折的现代化道路，为我们提供了现代化不同选择的阐释可能性。不同选择也是指实践层面上的，它既体现在1949年以前的中国革命时期，也体现在1949年之后的建国时期和现代化建设时期。第三方面，也是我们要着重强调的，就是马克思主义是一种批判的理论，一种革命的理论。马克思对资本主义的商品化和市场化给人类造成的危害，作出了迄今为止最深刻的批判。马克思主义提供了一种阶级分析理论和社会革命的理论，这些对现代中国也有极其重要的影响。我们不应该忘记，中国是在什么样的环境下进行现代化的。鸦片战争以来中国与西方帝国主义的关系史，以及19到20世纪以来经过两次世界大战的世界现代史，我们在讨论今天的现代化问题时，也是绝不会忘记的。
我们可以就马克思主义中国化的这三个方面，来看西方汉学的后殖民主义文化理论。很显然，他们只强调了第一个方面，即马克思主义是一种西方中心的发展模式。他们也试图把第二个方面以本土经验的方式加以突出，而第三个方面则恰恰被完全否定了。当然，对于第三个方面，即马克思主义对资本主义的批判，在中国也有十分复杂的情况。马克思主义对资本主义的批判，如果仅仅从道德和伦理的层面来看，似乎也可以说是契合了中国传统的价值观念。如强调平等，追求一种大同的乌托邦理想等。而这些传统的伦理主义，正好是资本主义试图瓦解的东西。资本主义现代化的确对伦理主义造成了巨大的破坏，马克思对资本主义的批判，也确实具有强烈的道德伦理内涵。中国的知识精英在接受马克思主义的时候，主要看中的是超越资本主义、进入社会主义，从而走在人类历史前面去的一种承诺。在这个马克思主义中国化的过程中，有一个历史遗留下来的华夏中心论或”大中华情结“。这是一种情感上的、心理上和潜意识上的文化积淀，它起了很重要的作用。在试图超越资本主义的实践过程中，中国接受了一种与中国传统文化完全不同的哲学，那就是斗争哲学和二元对立哲学。这套哲学在客观效果上，容易造成在现代化过程中出现急躁心理。像”大跃进“、赶英超美、”文革“等等。这些激进的思潮，既是受到斗争哲学的影响，在一定程度上，也延续了中国文化中的大中华情结，期望重现汉唐雄风的辉煌。然而，斗争哲学和二元对立哲学与中国传统文化的矛盾，中国现代化所面临的国际发展环境和条件等产生的矛盾等等，使得中国现代化走上了一条非常曲折艰难的道路。
马克思主义是一种来自西方的现代化理论，的确有强烈的斗争哲学和二元对立哲学的色彩。但马克思主义又是一种争取社会正义、争取经济和政治平等、消除压迫的理想，是对资本主义制度及其意识形态的深刻而理性的批判理论。因此，我们不能把中国革命实践笼统地归结为赶英超美、超过西方、大中华情结等。中国革命更多是对资本主义制度的政治、经济不平等的批判，是对西方的殖民主义、帝国主义侵略与压迫的反抗。中国革命的这一个基本目标，是受到马克思主义的深刻影响的。马克思主义向我们提供了一种普遍性的、历史性的角度，来认识和解决人类社会的具体实际问题。马克思主义所关心的，不仅仅是种族的差异、性别的差异、民族的差异。它首先关心的，是要消除基本的社会和经济的不平等，包括种族、性别、民族的不平等。但是，马克思主义也包含了对封建社会的批判。马克思所提倡的平等观念，是在超越了资本主义的社会主义中，在现代化的基础上，才可以理解的。马克思主义进入中国时，中国仍然处于未现代化的时期。中国知识分子所接受的平等观念，往往与传统的道德观融混在一起。
由此可见，马克思主义发展、传播和中国化的过程，是充满了内在矛盾的。一方面，马克思主义是来自西方的现代化发展理论。另一方面，马克思又是在批判资本主义的基础上试图超越资本主义。这种超越，是采取了一种普遍性、历史主义的策略。马克思的历史观里面，包含了历史主义。所谓历史主义，是指以黑格尔哲学为代表的历史决定论和目的论。这是一种一元的（欧洲中心的）、线性的（历史阶段论的）思想。但马克思主义的历史唯物主义不是黑格尔历史主义。它蕴含着超越黑格尔历史主义的可能性。
马克思主义深刻的矛盾，同时也是马克思主义最有价值的地方，就在于它既是一种线性的、一元的历史决定论和目的论，同时又包含了批判历史决定论的思想方法。在一元决定论、目的论的历史观之中，把握马克思主义的非线性的、多元决定的历史观，理解马克思主义的关于现代化不同选择的“合理内核“，是现代马克思主义者们所作的艰苦努力。这种努力既包括了现代的西方马克思主义，也包括了中国的马克思主义理论与实践。中国进入了现代社会，就必然面对现代社会的种种问题。这些问题的来源首先是西方资本主义和帝国主义。中国从1840年以来，一直面对这些问题。而马克思对这些问题作出了最深刻的分析和批判，提供了最有吸引力的解决方案。所以，中国接受马克思主义，完全是出于内在的要求，而绝不是什么后殖民化的过程。相反，中国的实践可以帮助我们理解后殖民主义批评的理论盲区与谬误。
这样来看，西方后殖民主义基本放弃了社会政治层面上的实践，把现实社会中的种种问题转化、约减成纯粹的文化问题，就是后殖民主义文化理论中的一个误区。如其前所见，后殖民主义关心的最根本问题，就是资本主义和殖民主义的文化问题。他们试图从文化批判的角度，来寻找想象新社会结构的可能性。这构成了后殖民批评的乌托邦色彩。后殖民主义的这种乌托邦倾向，与中国的实践有没有某种联系？我们认为，这种联系是实实在在的，也给我们提供了很多经验和教训。这种联系就是中国的”文化大革命“。“文革”对西方帝国主义、殖民主义文化霸权和知识暴力的激烈批判，与西方近来的激进思潮实际上有着很深的渊源。我们在一开始谈起20世纪60年代的影响的时候，就提到了这个“文革”与后结构主义、后现代主义思潮的历史渊源。但是谈到“文革”，我们必须很清醒地认识到，后结构主义、后殖民主义批评等，在西方仅限于学院范围，而中国的“文化大革命“则卷入了八亿人口，给中国带来了巨大的灾难性后果。”文革“给我们留下了很多深刻的教训。其中的一个就是：我们在多大程度上，能够依靠文化批判和文化革命，来实现现代化的不同选择？”文革“是中国试图寻找不同选择道路上的一个重大步骤。”文革“同时也是探索这一道路过程中的巨大失败。对于“文革”的深刻反省和批判，是要靠好几代人的努力来做的事情，也是好几代人必须严肃面对的重大历史责任。在思考“文革“教训的同时，是否也为我们思考后殖民主义批评提供了某些契机和思考的角度？
后殖民主义的另一个谬误，就是忽略资本主义全球化渗透、资本主义的全球市场体系对第三世界所造成的严重社会和经济问题。这点我们在前面已经谈及，不再赘言。不过，这个失误，也提醒我们注意到新的问题，即发展中国家如何摆脱向先进国家学步的困“文革”时期宣传画境。后殖民主义又指出了另一个危险，那就是发展中国家为了避免前一种困境，而拒绝接受西方先进国家的可取之处，将本土经验本质化。后殖民主义理论本身就有助长这种本土文化的本质化的倾向，把本土和民族文化抬高到绝对本体和本质的层面。后殖民主义的这些倾向，有助于提醒我们注意这两种不同的危险。
比如把对先进国家的学习，简单理解成受殖民话语的压迫，就可能导向盲目的关门主义。这点我们应当深有体会。后殖民批评的独特视角，也迫使我们去思考我们的民族文化和在新情境下的文化认同和文化创造等问题。当殖民话语在按照自己的想象来制造第三世界形象，并影响第三世界文化的时候，也必然迫使第三世界文化去摆脱殖民者的文化控制，来进行反制造或自我创造。无论后殖民批评试图强调哪一方面，它都迫使我们去思考这个问题。
在20世纪90年代的中国学术界，已经有一些学者在认真思考后殖民主义理论对中国的意义。他们保持了一种清醒和理性批判的意识，在借鉴某些后殖民主义批评概念的同时，对理论本身也提出了严肃的批评。中国学者对某些为西方跨国公司雇员所提供的文化产品，如向国际文化市场推出的一些电影等，作了非常尖锐的批评。而且，对于中国国内的某种急于与西方全球化制造的文化想象认同的心态，也有清醒的认识。这一点也是中国的学者不同于西方主流的后殖民主义批评和西方汉学的后殖民主义批评的独特之处。这是否会开辟重新认识中国现代性不同选择的思路？另一方面，我们应如何通过思考中国问题，来克服当前各种理论话语的局限，包括西方后殖民主义批评所设置的理论与批评的障碍？这些问题也是中国与世界在全球转型期面临的问题。如果后殖民主义文化理论的视角有助于我们发现问题、认识问题，甚至解决问题，那么它对于今日中国，就具有毋庸置疑的现实意义。
