马克思主义信仰是一种现实的信仰。现实的信仰（或世俗的信仰）是以往虚幻、超验的宗教信仰的直接对立物。它不是以超自然、超人类的超验价值为目标，而是从人们的世俗生活和现实社会中吸取人生所需要的价值。马克思主义信仰的产生是资本主义生产方式矛盾尖锐化和阶级斗争激化的必然产物，是无产阶级解放的现实需要和马克思恩格斯自觉服从这一需要的直接结果。马克思恩格斯并没有像宗教教主和预言家那样，把现实的需要用神圣的光环掩盖起来，并用宗教的妖术将之变成超验的宿命。马克思主义创始人无情地揭掉罩在无产阶级现实斗争之上的宗教信仰的外衣，使现实的利益显示出来。作为一种现实的信仰，它是对虚幻、超验的信仰的变革。
马克思主义信仰是科学的信仰。科学的信仰是非科学的信仰的直接对立物。以往的一切宗教信仰（以及一些新产生的世俗信仰）都是非科学的。马克思主义信仰与宗教信仰是对立的，这种对立代表了科学信仰与非科学信仰的对立。
马克思主义信仰是一种崇高的信仰。崇高的信仰是粗陋的信仰的直接对立物。一神宗教信仰是在反对低级粗陋的偶像崇拜的斗争中成长起来的，与后者相比，它是一种较高的信仰。一神宗教信仰的确立，使一些与宗教相联系的精神文化得到升华和发展，使人们的信仰感受和精神生活进入新的更高的境界。这是一大进步。无论是东方还是西方，教堂、寺庙等建筑雄伟壮观，庄严肃穆，制造出一种向往崇高的气氛。但宗教信仰的崇高性是以虚幻和屈从为代价的。宗教关于神的那些美妙故事只能在想象中存在，一旦关于神的梦幻在冷酷的现实面前破灭，由宗教信仰所导致的崇高精神就难以为继。另一方面，宗教信仰的崇高性又是以神灵的无限高大和人的无限渺小为特征的。人必须先在神的面前把自己贬到最低，然后才能在盼望神的恩典的过程中，在无穷地向往和趋近神的过程中，把自己的精神引向崇高。离开了神和神的恩惠，宗教的崇高就不存在。
马克思主义与宗教相反，它的崇高是与其本身的科学性、现实性结合在一起的。马克思主义揭示了无产阶级的伟大而崇高的历史使命，指明了全人类最美好的共产主义理想。共产主义远大目标作为人类社会实践所能提出的最大现实目标，是实践的威力和人的自信力的体现和象征，它不但具有最大的物质价值，带给人类以最大的物质利益，而且具有最崇高的精神价值，鼓舞人类进入最高的精神境界，塑造完美高尚的新人格。这种精神价值不是自欺欺人的自我安慰和自我麻醉，不是让人们迷恋彼岸，憧憬来世，无所作为，而是催人奋发，给人以鼓舞。这种精神价值不是虚幻的、孤立的，而是依赖于物质价值并为之服务的，它的现实基础是人类改造世界的物质活动。马克思主义信仰自产生以来，已深入亿万无产阶级和先进人类的内心，引发了为人类解放而献身的崇高感情，创造了无数可歌可泣的崇高业绩，涌现出无数值得人们永久敬仰的英雄人物，这些都闪耀着马克思主义信仰的崇高光辉。
马克思主义信仰是一种健全的信仰。健全的信仰是偏执、狭隘的信仰的直接对立物。共产主义社会不是人们成仙化佛的境地，不是一些人偏狭心理和古怪念头的满足之物，而是人人都得到自由、和谐、全面发展的现实目标。这一目标的实现不是靠“神迹”和“神力”的佑助，而是靠人自己。共产主义信仰不诉诸人们的非理性狂热和苦修苦练的自我折磨，而是诉诸人们的健全理智和常态生活。
它不是像一些宗教迷信那样，歪曲利用人的某种本质力量，使之畸形发展，走火入魔，而是促进人诸种本质力量健康和谐地发展。马克思主义信仰没有使人丧失自尊和自爱，而是体现了人对自己本质力量和实践能动性的真正尊重和充分信赖。与以往存在过和现在仍然存在着的各种或虚幻，或狭隘，或偏执，或庸俗的宗教或准宗教的信仰相比，科学的、现实的、崇高的马克思主义信仰显示出无比健全的性质。
18．马克思主义是一种新宗教吗
马克思主义的信仰特点，有些人是看到了，但往往又有误解乃至曲解。西方有些人，把马克思主义说成是一种新宗教。
美国实用主义者胡克在其《马克思和马克思主义者——含糊的遗产》中说马克思主义是“一种新宗教”，“这种宗教宣称：历史就是上帝，卡尔·马克思就是历史的主要先知”。美国马克思学家Ｒ·塔克提出了“马克思主义是工业化世纪的宗教”的论断，并认为马克思不是他想成为的那种社会分析家，而宁可说是一个道德学家，或者类似宗教思想家的人。美国哲学教授宾克莱在《理想冲突》中写道：“把马克思当作一个哲学家、预言家或一个新现世宗教的创始人，……我们就可以对马克思的重要性认识得更清楚一些。”
法国哲学家雅谷·马里旦在谈到共产主义时说：“这是一种宗教，而且是最专横的一种，自以为一定被指定来取代其他一切宗教的；一种无神的宗教，辩证唯物主义就是它的教义，而作为生活制度的共产主义即是它的伦理的和社会的表达。”法国“新哲学”
家列维和格鲁克斯曼则模仿马克思对宗教的评价，说马克思主义是“人民的鸦片”，并说在当今世界上有两大教会：基督教会和马克思主义教会。英国哲学家柏特兰·罗素则说道：“我认为世界上各大宗教——佛教、印度教、基督教、伊斯兰教以及共产主义信仰，全是虚假而有害的。”一些学者们把马克思主义与基督教加以比较，声称发现了一些“共同点”。神学家柯勒尔认为马克思主义学说的性质、论据和对自己原理的证明，与宗教没有任何区别。法国的“荒谬哲学”家卡缪在其《反叛者》中不但把共产主义与法西斯主义比较，而且也与基督教比较，并找到了三个“相同点”：第一，“这两种学说共有一种世界观”；第二，二者都是一种创造性的宿命论；第三，二者都以历史的名义要求建立一种新的顺从和秩序。美国的Ｒ.塔克找到了四个“共同点”：第一，二者都有一个包罗万象的统一的世界观；第二，人的堕落与赎罪都是在一个历史哲学中提出来的；第三，基督教认为人要得救必须再生，而马克思则认识到一种新型的再生的人必须站起来去追求理想的实现；第四，二者都要求思想与行动的统一。如此等等。如果抛开其令人费解的词句而总括一下他们的新发现，那么所谓马克思主义与基督教的“共同点”大体表现在三方面：世界观的共同性，历史观上的共同性，社会作用的共同性。
在世界观上谈论马克思主义与基督教教义的“共同”性是莫名其妙的，至于谈到二者“共有一种世界观”，那就更荒谬绝伦了。
因为二者的本质区别正是世界观的区别，而且这种区别是以最一目了然的方式即相互对立的方式表现出来的。一个是有神论，一个是无神论；一个是唯心主义，一个是唯物主义等。那么，他们所谓的马克思主义与基督教的世界观上的“共同点”是什么呢？塔克说，二者作为世界观都是统一而包罗万象的。这算什么共同性？世界观就其本义来说就是要向人提供尽可能完整统一的对世界的看法。任何世界观都具有包罗万象的性质。尽管每种世界观的系统化和表达的完备性不尽相同，但作为一种世界观对于它当时的环境条件和特定信奉者来说都提供了最大可能的完整性。以此来说明马克思主义与基督教在世界观上的共同性是毫无说服力的。卡缪比塔克走得更远，说二者共有一种世界观。但他接下来所作的进一步解释却说明他并没有能找到什么真正的共同性。他举的例子是：“在基督教和马克思主义者看来，必须支配自然。”这又是一个奇怪而含糊的论点。马克思主义说改造自然是承认自然界本身的客观存在和对于人及其意识的优先地位，而基督教说支配自然是认为自然万物是上帝为人而造设的。相同之处在哪里呢？
罗素提出的一个论点也同样似是而非，即认为马克思的“宇宙乐观主义”接近宗教有神论。他说，马克思自称是个无神论者，却又保持了一种只能从有神论找到根据的宇宙乐观主义。罗素显然是将宗教目的论强加于马克思了。似乎像基督教徒相信冥冥中的上帝已为他们准备了好的归宿一样，马克思也相信宇宙中有一个有利于无产阶级的类似的目的。其实，马克思并不像教徒那样全神贯注于头顶上的天空，并没有抽象地谈论什么乐观的宇宙或到冥冥中寻找什么乐观目的，也没有声称自己发现了这个目的，而是始终帮助工人去寻找自己的阶级利益并使他们用行动实现自己的目的。罗素也承认这一点，但认为这正是马克思的“严重缺点”。他写道，把马克思纯粹当一个哲学家来看，他有严重的缺点，他的眼界局限于我们的这个星球，在这个星球范围内，又局限于人类。他过于崇尚实际，过分全神贯注在他那个时代的问题上。罗素所说的马克思的“严重缺点”，其实正是马克思主义的优点，这说明他对马克思思想的宗旨理解不够。而且，他对马克思这一“严重缺点”的指责，使他陷入了自相矛盾，推翻了自己关于马克思的“宇宙乐观主义”接近于有神论的观点。
有的学者更热衷于在历史观上谈论马克思主义与基督教的“共同点”。塔克认为二者都有一种“历史哲学”。在这种历史哲学中，基督教提出了人的堕落和赎罪，而马克思主义提出了无产阶级的苦难和解放。法国哲学家Ａ·德·伯努瓦认为马克思主义的历史理论是“基督教历史理论的一种世俗化形式”。因为在他看来，马克思主义的共产主义图景与基督教的世界末日图式是相同的。由此可见，他们之所以把二者的历史理论混同起来，首先是由于他们认为二者有相同的最终理想和目的。塔克因此才径直称“唯物史观是末世论的一种形式”。所谓末世论就是宗教关于世界末日的理论。基督教末世论认为人类终将走向末日。人人接受末日审判，或上天国，或入地狱，各得其所。而在末日到来之前，基督降临人间作王一千年。
这就是基督徒等待的千年王国，即所谓末世。西方学者有的把未来的共产主义混同于基督教的千年王国，有的则混同于千年王国后的天堂。德国哲学家恩斯特·布洛赫就是用宗教末世论来解释马克思主义，把共产主义称为“乌托邦”。认为它的价值就在于它不能实现而只能带给人“希望”。波兰哲学家科拉科夫斯基也说马克思主义是一种“世俗末世学”，“它相信普天同庆的天堂就在眼前等待着我们”。美国政治学教授罗伯特·威森写道，马克思主义描绘了一个极乐天堂，即社会主义的乌托邦。在那里，一切人都兄弟般地和谐相处，丰衣足食，就像生活在《圣经》所描述的牛奶蜂蜜充溢的天庭。
西方学者还把马克思主义历史观对共产主义实现的必然性的论证混同于基督教关于世界末日必然来到的观念，把共产主义者对未来的乐观主义混同于基督徒对世界末日的期待。他们把矛头指向马克思关于历史规律的思想。德·曼在其《社会主义心理学》中把马克思所说的历史规律称为一种新型的神，并认为是“一种严厉暴虐的残忍的神，它显然与旧约中的耶和华以及卡尔文派的亦即资本主义文化的那些注定的先驱者们的神，有着一种奇特的内在血缘关系”，“一个人信仰决定论，这就意味着这个人求助于超自然的力量，以便在敌人中引起恐惧，在自己队伍中产生信心”。英国的斯特拉彻在评论美国人麦克斯·依斯特曼的《马克思、列宁和革命科学》一书时，热烈地附和着说，马克思的哲学“乃是一种新宗教的圣经，它向我们‘启示’，世界正在以神秘不可解的方式，迅速而肯定地向着社会主义乌托邦自行转变，无须我们费什么力”。
这种对马克思主义历史观与基督教末世论的比较是靠不住的，因为它的方法是非科学的。这种比较一是诉诸外在特征的抽象类比，一是抛开思想内容本身的比较而诉诸所谓共同的心理基础和感情内容。他们仅仅以外表上似是而非的类似性为根据，抽象地进行类比，简单地得出结论。为此，他们甚至求助于词汇上的附会和演义。例如罗素为了说明马克思主义在对历史的“理解方式”上与犹太－基督教的相同，编撰了下列比较研究的辞典：耶和华＝辩证唯物主义；救世主＝马克思；选民＝无产阶级；教会＝共产党；耶稣再临＝革命；地狱＝对资本家的处罚；基督作王一千年＝共产主义联邦。
这里没有提出任何思想内容上的共同点来作为其辞典的佐证，事实上只要一涉及马克思主义历史观与基督教历史观各自的具体思想内容，他的类比就一下子失去了意义。为了寻找对其抽象类比的支持，罗素诉诸马克思主义与基督教在“感情内容”和“心理基础”
上的共同点。他端详着自己独撰的“辞典”，说“左边的词汇意味着右边词汇的感情内容”，“正是这种夙为基督教或犹太教人士所熟悉的感情内容使得马克思的末世论有了信仰的价值。”这里，概念和词汇不是客观内容的反映和概括，而不过是词不达意的情绪代用品。这还有什么客观的比较和公正的结论可言呢？
还有的人对马克思主义和宗教的社会作用进行了对比，并再次得出二者完全相同的结论。科拉科夫斯基说道，马克思主义是一种盲目信念的学说，它的功效具有一种宗教的性质。他们认为，马克思主义和基督教一样，都能吸引被压迫者，指引他们去战斗。罗素认为同早期伊斯兰教一样，共产主义者也是由一种信仰所鼓舞，即相信一个叫做“唯物主义”的上帝正在和他们一起战斗，而且在适当的时候，使他们取得胜利。在他们看来，似乎既然马克思主义者在为共产主义而斗争中也有信仰的热情，那么就与宗教徒无异了，马克思主义也理所当然地成了一种宗教。
恩格斯早就批判过这种荒谬观点。他在批评一些法国共产主义者力图把工人运动与基督教运动扯在一起、把共产主义精神与基督教精神混为一谈的做法时指出：“他们最喜欢的一个公式是：基督教就是共产主义leChristianisecestleCom-munisme。他们竭力想用圣经、用据说最早的基督徒生活其中的公社等等来证明这个公式。可是这一切只表明，这些善良的人们不是最好的基督徒，尽管他们以此自居。因为他们如果是最好的基督徒，他们对圣经就会有更正确的理解，就会相信即使圣经里有若干段落会有利于注释共产主义，但是圣经教义的整个精神是同共产主义、同一切合乎理性的措施截然对立的。”
