文学人类学的兴起也是一例。据说20世纪后半期加拿大学者弗莱是在文艺学领域中第一个提出文学人类学设想的人。60年代美国学者维克里（John B．Vickery）在其主编的论文集《神话与文学：当代理论与实践》中大力提倡人类学的文学批评。这本论文集中所收入的布洛克（H．M．Block）在《文化人类学与当代文学批评》一文中明确指出，只要浏览一下当时的批评刊物，便可看到人类学的观念和技巧如何渗透到文学批评之中。就在文学批评家的“文学人类学”兴起之时，作为新历史主义的文学人类学研究--文化诗学也应运而兴。文化诗学的理论重心在文化文本的文学而不是文化中的文学，其研究方法在于沟通和协调作者、文学自身，以及社会规范三种话语，防止由单一视角的偏执所造成的见木不见林的盲视，从而在文化的整体网络中重构艺术作品、作家和读者之间的有机联系。
在文学家向人类学靠拢的同时，人类学家也表现出了对文学的关注，1988年波亚托斯在11届人类学民族学世界大会上发表了《文学人类学：走向一个新的整合领域》的长篇论文，对文学人类学的整体构想和研究程序、研究范式做了全面论述。美国学者恩尼格更是深思熟虑，对文学人类学学科的构建提出了系统的纲领，使得文学人类学顿成人类学属下的一个分支，而不再是文艺学的分支。
文学与人类学在中国的互动也出现在20世纪80年代末及90年代初。这首先以弗雷泽的《金枝》和弗莱的《神话--原型批评》在中国的出版为先导，1990年《文艺争鸣》即推出了《方克强的文学人类学批评》栏目，1992年叉推出了《叶舒宪的文学人类学研究》专栏，出版了方克强的《文学人类学批评》、肖兵的《楚辞的文化破译》、叶舒宪的《诗经的文化阐述》。正是在这种人类学与文学互动的氛围中，1996年8月一批中青年学者在长春参加第五届中国比较文学学会的年会上发起组织“中国文学人类学研究会”，1997年11月，中国文学人类学研究会在厦门召开了“首届中国文学人类学研讨会”。在这次研讨会上，上海文艺出版社推出了文化人类学笔记丛书五种，即彭兆荣的《生存于漂泊之中》、易中天的《读城记》、潘年英的《扶贫手记》、王铭铭的《山街的记忆--一个台湾社区的信仰与人生》、徐新建的《苗疆考察记--在田野中寻找文本》。这实际上是中国文学人类学学者方阵的一次集体亮相。随后社会科学文献出版社正式推出了“文学人类学论丛”，已先后出版了孙绍先的《英雄之死与美人迟暮》、吕徽的《神话何为--神圣述事的传承与阐述》、李福清（俄罗斯人）的《神话与鬼话--台湾原住民神话比较研究》、吴光正的《古代小说的原型与母题》、叶舒宪的《文学人类学论》、《文学与治疗》、《性别诗学》等七种。在《文艺研究》、《东方丛刊》、《广西民族学院学报（哲社版）》等期刊大力发表有关文学人类学的论文之后，在文学期刊中居“老大”地位的《文学评论》也开始刊发文学人类学的论文。与此同时，一些高等院校，如四川大学、海南大学、兰州大学、湘潭师院等已把文学人类学列为学科建设的方向。四川大学还成立了文学与人类学研究所。由此可见，文学人类学在中国已初成气候。
历史人类学的勃兴又是一例。历史学与人类学的互动虽然萌起于19世纪的法国，20世纪三四十年代得到过年鉴学派的提倡，但是直到六七十年代才成为国际性的学术潮流。这种潮流的出现，一方面是人类学家对历史的关怀，对此加拿大人类学家玛丽莲·西佛受（Marilyn Silvennan）和格里福（P．H．Gullirer）在他们主编的《走进历史田野：历史人类学的爱尔兰史个案研究》中分析其原因时说：
1．第二次世界大战以后对于社会和文化变迁研究的日益关注，鼓励人类学家对过去做进一步考察，并且承认广泛收集历史材料和贯时性研究的重要性和可能性。
2．第二次世界大战以后对于社会过程和社会生活动态的关注也开始发展。当人类学家尝试了解各种不同的社会过程时，他们就必须查看各种社会体系、制度、角色、价值观念以及互动模式如何在悠长时间中实际运作，这也就要求人类学家考虑到真实的时间、时光的流逝以及历史。
3．20世纪60年代后期马克思主义引入人类学，带来了适合干地方性分析（如小商品生产）的新概念，也提供了其他要做相当修改才能应用到地方性研究（如生产模式、阶级、上层结构）的概念，于是马克思主义与人类学对依赖理论和世界体系论的日益关注不谋而合的走向，也促使人类学家提出历史性取向的要求。
4．人类学家变为更自我批判和自我反省，更觉察到人类学这一门学问发展的历史和脉络条件，当他们在反省人类学根本就是“帝国主义之子”--一门学科量其从事人员的社会文化脉络控制到什么程度之时，人类学家已被引导去考虑他们工作其间的历史脉络，这也促使他们把这种考虑延伸到他们所研究各民族的历史方面。
正是由于人类学发展的这种下可逆转的趋势，导致了20世纪60～70年代历史人类学派的勃兴，导致了80年代大量历史人类学专题研究的出现，从而促使“人类学家都理所当然地以为，寻找和查究过去--‘做历史’--是既必须也有极大价值。”
另一方面是历史学家对人类学的兴趣。对此问题约克大学历史学副教授尼克拉斯·罗杰斯在《社会史中的人类学科转向》一文中有很清晰的论述，他认为：
“历史家的占用人类学，是饶有特色的折衷和实际的。历史学者在面对使用官方资料和瞬间与片断的痕迹去复原附属阶级经验的问题时，依赖人类学的指引，以求描绘它们各种不同的模型，并将它们和社会体系的其他部分衔接。他们也利用人类学的见解，去重新捕捉过去的奇特之处，去了解民众信仰和行为下面的不理性和迷信的习俗，不论这些是关于非经济的交易形式、家庭礼仪、节庆的典礼或口头文学。比方说，民族志学对于巫术的记述、对于巫术的历史研究有无比的价值，使历史学者可以探讨赋予巫术审判生命力的那些社会、政治、性和心理学上的问题，或者探讨工艺技术和阅读书写能力有限的社会的魔术信仰和宗教习俗的融合。同样的，人类学的各种看法，有助于了解区分近代早期诸社会的宗教激情和分隔，有助于区别平民和高尚阶级的文化差异--时空、闲暇、工作和家庭生活的差异。在这样做时，历史家所感兴趣的不十分是人类学者中间的理论差异，而是对于异民族文化的看法和探讨方法。”“因此，民族志学在协助社会人类学者诠释过去、重新捕捉民众的经验和历史过程种种复杂情形上，证明是一种有用的工具。在方法论方面，它扩大了历史学者在探询民众经验时可以由资料中得到答案的范围。”
这就是说，历史学家对人类学的兴趣，主要在于文化人类学及其人类学的方法论。
尼克拉斯·罗杰斯在文章的“结论”中对于历史学与人类学的相汇，有一段很精彩的评述，他说：
“过去三十年间，似乎社会历史学与人类学之间的兴趣在向一点集中。至少，社会历史学者对于人类学的看法愈来愈着迷。诚然，历史与人类学的这种结合只是部分性和折衷性的，大致是起于想要了解过去的若干方面；这些方面此前位于政治史的范围以外或边缘。由于社会史学者所常用的资料零碎而难解（尤其是关于较低的群体，其习俗、信仰和礼仪），历史学者乃借助民族志学以增加他们时于过去文化的了解，发现它们的‘其他性’和画出它们互相关连的轮廓。”
这样，历史学与人类学这两个通常被人们视为边界严格的不同学科，由于人类学家对历史的关怀、历史学家对人类学的兴趣而互动。使历史人类学得以勃兴。
历史学与人类学在中国的互动紧随着国际学术潮流而兴。在20世纪80年代，这种互动在中国出现了许多亮点，如定宜庄的《最后的记忆》、刘小萌的《中国知青口述吏》、赵世瑜的《狂欢与日常--明清以来的庙会与民间社会》、冯贤亮的《明清江南地区的环境变动与社会控制》。而此时费孝通先生以人类学家对历史的关怀，运用人类学的方法和理论，对中华民族进行了整体的审视，从中华民族的生存空间，多元的起源，新石器文化多元交融和汇集，凝聚核心汉族的出现，地区性的多元统一，中原地区民族大混杂、大融合，北方民族不断给汉族输入新的血液，汉族同样充实了其他民族，汉族的南向扩展，中国西部的民族流动等十个方面，对中华民族作了历史的分析，概括和升华出了“中华民族的多元一体格局”的理论，他的《中华民族多元一体格局》也就成了中国历史人类学的典范之作。
就是在这种历史人类学在中国勃兴的氛围中，香港中文大学的科大卫、陈其南，美国耶鲁大学的肖风霞，以及中山大学的陈春声、刘志伟，厦门大学的郑振满和香港科技大学的蔡志祥等一批历史学家和人类学家合作，通过对珠江三角洲、香港、潮汕地区和闽南的历史人类学研究，对明清地方历史进行了批评性的反思。并且这种反思在兼顾了对平民史、日常生活史和当地人想法的关注，对过往的精英史、事件史和国家的历史权力话语进行批评的同时，在研究方法上形成了“华南学派”，从而成为一个可以在世界学术前沿进行学术对话的一个中国方阵。他们经过多年的在“历史”中做田野，取得了丰硕的成果，最近福建人民出版社即将出版郑振满和陈春声主编的《民间信仰与社会空间》，三联书店也即将推出“走向历史田野丛书”，初定的书目就有陈春声的《秩序与信仰--明清华南民间神信仰与乡村社会变迁》、郑振满的《乡族与国家--多元视野中的闽台传统社会》、刘志伟的《里甲与宗族--明清珠江三角洲地域社会的建构》、温春来的《彝威与汉威--宋元以来黔西北则溪制度与土司制度研究》、赵世瑜的《天子脚下--明清以来北京的社会文化变迁》、张小军的《象征资本与文化国家--福州阳村宗族的历史人类学研究》以及陈春声主编的《历史人类学及其在中国的实践》。所有这些成果与2001年7月中山大学历史人类学研究中心的成立有关，从中也可看出，历史人类学在中国也已初成气候。
在人类学与教育学、文学、历史学互动的同时，人类学与哲学、政治学、经济学、艺术学等学科的互动也都相继蜂起。我们相信，正是由于人类学以博大的世界目光、科学的论证方法来俯仰天地，融会中西，贯通古今，任何一门哲学及人文社会科学学科只要引入人类学的理论和方法，其从研究范围、研究内容、研究对象、研究方法上都会有突破性的创新。所以，尽管人类学的学科地位在某些行政部门制定的目录中还处于边缘地位，但这并不影响人们对人类学作为基础学科的广泛认同。从这一点上来看，人类学在这种地位下能崛起确实是难能可贵的。
三
正是基于对人类学的这种认识和青睐，我从20世纪80年代后半期接触和学习人类学以来，一直以推动人类学在中国的发展为己任。1994年8月受命任《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》常务副主编及编辑部主任以来，在学报中开辟了《人类学研究》专栏，使人类学民族学研究成为《广西民族学院学报》的主要特色，广泛团结了中国人类学界的志士仁人，为中国人类学界开辟了一块园地。1999年，得到中山大学人类学系周大鸣教授的支持，由广西民族出版社推出了“人类学文库”，先后出版了何毛堂等的《黑衣壮的人类学考察》、吴培和等的《族群岛：浪平高山汉探秘》、李远龙的《认同与互动：防城港的族群关系》、容观夐的《人类学方法论》、徐杰舜等的《从磨合到整合--贺州族群关系研究》、周大鸣主编的《中国的族群与族群关系》、徐杰舜主编的《本土化：人类学的大趋势》、陈益源的《民间文化图像--台湾民间文学论集》、徐桂兰的《中国育俗的文化叠合》等9种，黄世杰的《蛊：财富与权力的幻觉》也即将出版，为中国人类学的发展添了砖、加了瓦。
2002年5月，乘广西民族学院建校50周年之机，由广西民族学院学报编辑部发起。中国社科院民族研究所、香港中文大学人类学系、香港科技大学华南研究中心、澳门大学社会及人文科学学院、北京大学社会学人类学研究所、中央民族大学民族学社会学学院、中国人民大学社会学理论与方法研究中心、厦门大学人类学研究所、上海大学文学院、四川大学文学与人类学研究所、中南民族大学民族研究所、东华大学（台湾花莲）原住民民族学院、佛光大学（台湾宜兰）人类学系、中山大学人类学系、中山大学历史人类学研究中心、云南大学人类学系、云南省民族研究所、湖北大学中国文化研究所、嘉应大学客家研究所、贵州民族学院学报编辑部、宁夏社科院回族伊斯兰教研究所、广西民族学院民族学人类学研究所等海峡两岸四地的23家学术单位联合成立了“人类学高级论坛”，并于2002年5月13日至15日成功地举办了中国首届“人类学高级论坛”。对此，《中国民族》杂志记者李建辉在《中国民族》2002年第6期上发表评论说：“进入21世纪以来，中国人类学进入了一个新的发展时期，自1995年以来，由北京大学社会学人类学研究所牵头，先后举办了6届中国社会学人类学高级研讨班。这是中国人类学从复兴走向崛起的必然结果。在这个新的学术背景下。中国人类学以发展的态势进入了21世纪，面临21世纪对人类生存和发展的挑战的诸多问题，为了从更高更新更深的层次上讨论和研究人类学在中国乃至世界上的应用，从更高更新更深的层次上讨论和研究中国人类学乃至国际人类学的发展，人们需要一个新的学术平台，以便学者们对话、交流、沟通和理解。”“人类学高级论坛”就是“中国人类学的一个新平台”。
在这个人类学平台上，勾了给中国人类学界的志士仁人们提供更多的对话、交流、沟通和理解的机会，在主编“人类学高级论坛”论文集的同时，在黑龙江人民出版社的大力支持下，我继“人类学文库”之后，主编“人类学高级论坛文库”，为中国人类学的发展继续添砖加瓦而不遗余力。
中国人类学已经开始崛起，中国人类学一定能走向辉煌。
徐杰舜
2003年3月16日于
广西民族学院相思湖畔寓中
