李亦园对于中国文化的理解是从垂直的立场观察“文化中国”的构成，也就是把中国文化看成由上层的士绅与下层的民间文化所共同构成，而特别从民间文化的角度，或者说从“小传统”的观点，去探讨“文化中国”的意义。他认为，中国文化中最基本的运作法则是追求均衡与和谐，也就是“致中和”的原意。为达到最高均衡与和谐的境界，则是要在三个层面上共同获得均衡与和谐。这三个层面的均衡与和谐包括了自然、有机体和人际关系三个层次中的时间、空间、内在、外在、人间和超自然的六个方面的和谐。人们为了寻求致中和的境界，就得先寻求与自然界、与人群社会的均衡，然后整体的中和才有意义。
在这三个和谐均衡层次中，第一个层次是自然系统的和谐，这也是传统价值观念中寻求所谓“天人合一”的目标。自然系统的和谐与均衡包含时间和空间两方面。中国民间信仰对时间和谐观念表现在把个人的生命配合着宇宙时间而作解释。每个人出生的年、月、日、时四个定点（四柱），即天干地支的记号，就是通常所说的“八字”。这个代表他出生的“八字”，也就决定了他一生的历程，这就是“命”。在民间信仰中，“命”是生来就决定了的，所以“命定如此”是不能改变的。但是，每一个人的生命历程与宇宙的时间对照配合时，就会有各种大小不同的阶段，而各阶段有时是好，有时是坏，这就是所谓“运”。在传统信仰中，“命”是无法改变，但“运”是可改变的，并可以借助各种不同的力量加以改动。对时间和谐的追求，就表现在这可改变的“运”上面。个人的时间与宇宙的时间，有时是和谐的，那就是吉，也就是好运；有时则是不和谐的，那就是凶，也就是坏运。所以，中国人每做一件事，都要寻找吉利的时刻，也就是所谓选择吉日良辰。此外，还主动寻找生命历程中的吉点和凶点，以便“趋吉避凶”，这是算命卜卦的基本理念所在。维持与自然的均衡和谐，只有时间的因素并不完整。必须在空间的领域也维持同样的和谐。传统文化中的空间和谐观念主要以阴阳为肇始，然后再及于五行，再进而有八卦，这些因素的综合，表现出来的就是“风水堪舆”的行为。风水地理可说是民间信仰中空间观念的核心，住宅风水、室内陈设风水等，都是耳熟能详的事。
第二个层次的均衡和谐是个体的均衡与和谐，也就是个人有机体的均衡和谐，可分为内在的实质的和谐和外在形式的和谐两方面。内在的和谐主要是以阴阳对立观念来解释人体内部的均衡和谐。传统观念一向把个人的有机体看作是一个小宇宙，因此也以阴阳对立观念来解释小宇宙的均衡与和谐。而表现这阴阳对立现象最明显的是食物中“冷”与“热”的观念及其有关的观念。传统民间信仰一向以阴阳观念来判断个体的存在是冷底还是热底。如某人身体是“冷底”，则多吃热性食物以平衡；若是“热底”，则多吃冷性食物以平衡。假如身体出现过热现象，则多用冷性食物或药物，反之亦然。随着气候变化，冷热食物的吃用也有所变化，冬天多吃热性食物，夏天多吃冷性食物，以维持体内冷热的均衡。基于此冷热调和的观念，中国人通常把所有的食物都给予冷性、热性或中性的分类。外来传入的新品种食物，也一定要先作冷性或热性的定位，否则不敢食用。凡此种种，都是希望通过饮食来维持个人有机体小宇宙的内部均衡和谐，并进而保持健康。外在形式上的均衡通常主要表现在个人名字的运用上。名字对于个人而言，仅是符号、象征而已，可是在传统的姓名学中，视两者有一种神秘的关联，名字对于个人而言具有一种转换的力量。名字的转换力量表现在两方面：其一是表现在五行因素上，另一是表现在姓名笔画上，这两者都是一种个体外在形式均衡的追求。在传统民间信仰中，个体的均衡亦与五行有关。每一个体均需要具有五行因素的相互均衡，才能维持合理的健康状态，假如缺少其中一个因素，就失去均衡，因而个体就会处于危机和不稳定状态。要寻求五行因素的均衡，主要是寻求个人姓名与五行因素（金、木、水、火、土）的均衡，也就是采取象征的外在形式，即在个人的名字上加上所缺的因素，如缺木者，取带有“木”字的一词或两词为名；若缺水，则取带有“水”的词为名；其他金、火、土亦同。
第三个层次的均衡和谐是人际关系的和谐，它是中国传统文化价值系统中最高的目标，所谓以伦理治天下即在于此。从小传统的角度看，人际关系的和谐，可以分为两种不同的向度来说明，其一是同时限内人际关系的和谐，另一是超时限的社会秩序的和谐。前者表现在从“家”为出发点的家族成员的伦理关系，并逐步一波波地扩及其他人群。维持这些不同差序人际关系和谐的方法过程十分复杂。首先有赖于人与人之间的交往。中国式人与人交换关系的本质，是“人情”、“关系”、“面子”等；而交换的方式或手段则是“报”（报答、报偿、报应、报仇）和“缘”（缘分、人缘）。中国人相信行动的交互信，在人与人之间，以至于人与超自然之间，应当有一种确定的因果关系存在。当一个中国人有所举动时，一般来说，他会预期对方有所“反应”或“还报”。人们通过“报”这一方式，目的在于寻求和谐与均衡的维持。“缘”也是如此，缘在中国社会生活中之所以重要，即在其能有效地维护人际关系的和谐。缘是一种固定的外在因素，因而把缘视为人际关系的原因，不但具有自我保护的作用，而且具有保护他人的作用。在人际关系并非取决于个人自由意志的情况下，把关系的有无或得失归因于缘，则当事人比较容易接受与容忍，因而维持了家族及人际关系的和谐与稳定。超时限关系的和谐，则是指人际关系的维持从现生人的向度上延续到已经过世的家庭成员的关系上，并进而扩展到其他超自然的神灵关系。把现生与过世的家族成员都看作是一体，认为二者都得到和谐均衡才是真正的均衡，这是中国人际关系最重要的特色。小传统的民间信仰表现在这一方面也最为突出，其主要表现形式就是民间十分盛行的祖先崇拜仪式，以及由祖先崇拜而延伸出去的种种超自然崇拜形式。除了维持家庭亲族关系的和谐外，与邻居以及社区关系也十分重要。超越亲族关系的人群关系，是人际网络关系取向的现象，是以传统民间习俗的红包礼品及宴请手段为基础的现象。在传统社会中，红包礼品的馈赠只用以维持亲戚朋友之间的亲和关系，仅为“礼尚往来”的行动而已，但是在特殊的制度与社会环境之下，这种馈赠之礼就扩大发展成为一种活动、疏通、求情，进而至贿赂、贪赃的道路上去了。
李亦园指出，在传统中国文化观念中，三个层面的和谐与均衡并非单独存在，而是紧密关联的。一个层面的和谐，仅是暂时或孤立的和谐，而只有三层面的整体和谐，才是永久性的最理想的和谐均衡境界，这也是儒家努力追求的“致中和”的境界。
四、李亦园对中国人类学的贡献
（一）人类学学科性质：人文与科学二重性
1984年春，李亦园应邀去台北新竹为清华大学设立“人文社会学院”。清华大学是以理工见长的大学，当时的毛高文校长与理学院院长沈君山希望清华园有多一点人文气息，李亦园建议用人文社会学院的名称，创立了“社会人类学研究所”，后来，分化为独立的人类学研究所。李亦园在《人类学的理念与方法》一本中对人类学的性质作了这样的界定：“人类学介乎社会科学与人文学间的学科，人类学的研究取向常常是社会科学与人文学并行的。”“社会科学与人文学的研究事实上代表了人类知识的两个部分。人类对于物质世界的追求，大半着重于解释的、通则的与量的表达。但是人到底仍旧是一个有感情、有价值观、会追求内在意义的动物，他除了会在物质世界里营营求生外，仍能从事创作、表达感情、追求意义、肯定或否定价值。”。
李亦园把人在社会建构中的能动性活动，称为“文化的主体展演”。这是一个非常人文化的分析。他说：“我大致认为，人是文化的主体，他在展演文化所给的指令。文化是一个规则在那里，发给人指令，但是人不一定服从它。有一些服从，有一些不服从，有一些因为服从而有所改变，因此才有变迁，才有传统。用这样的展演观念来谈文化的时候，就像把文化当做一个剧场。”他还特别强调在观察这个“剧场”时要注意五点：首先是“展演者”跟“道具”，其次是“剧本”与“演法”，再就是“戏班”。在《民间寺庙的转型和蜕变》一文中，他以台湾新竹市民间寺庙形态变迁为例，说明了在文化转型中人的能动性作用。新竹市民间寺庙的主要类型有：香火庙、土地庙、阴庙、佛寺与斋堂、私坛。每一类“宗教祭拜场所”都有自己区别于他者的内在特征，如阳庙的食物是大块的、半生的，阴庙的食物是熟的；阳庙的冥纸是金纸，阴庙是银纸；阳庙有门，阴庙无门；阳庙有生日，阴庙没有生日等等。但是这些规定不是一成不变的，它们之间可能转化和蜕变———阴庙向阳庙转化，私坛向香火庙转化。转化的动力来自于具体的人的推演。他举例说，有一个阴庙不太有“鬼气”，慢慢地正气一点，妓女、赌徒就不敢去了，大众在祭拜时偷偷用金纸代替了银纸，最后这个阴庙变成了阳庙。又如，台湾客家有许多义民庙。所谓义民庙就是客家人帮助清政府打仗，死了两百多人，清政府称他们为义民，他们的骨头收集一起成为一个坟墓。按理应是鬼（阴）庙，但祭拜久以后，由于对那个村落有贡献，就变成了阳庙。在新竹市寺庙形态“向上流动”过程中，我们可以看到规则是固定的，但是通过人的操纵，却可以改变规则，重构文化。这也是一个社会文化再生产的过程———象征符号被重新“编码”和重新界定。
李亦园先生学术实践的科学倾向，不仅表现在他找到了中国文化的普遍性法则，而且还表现在他把社会科学的方法引入到了人类学领域。“深度访谈”是人类学田野调查一个很重要的方法。这种方法虽然获得的材料很丰富，效度也很高，但信度却很低，原因是每次访谈的结果未必相同。为了弥补这个不足，李亦园运用这多种社会学研究方法来测量田野材料的信度和效度的差异，即：自由联想、深度访谈、半结构访谈、结构访谈和正式测验。前两者是先拟一些问题，然后根据这些问题，按步骤访问。这两种方法所得的材料信度较高，效度靠近深度访谈。而最有效、最可靠、最有重复性的是“正式模式测验”。
1995年7月在北京大学社会人类学高级研讨班上，李亦园先生就人类学是科学还是人文学的问题发表过演讲。他说：“作为科学是追求通则的——不管全人类，还是某一族群的文化通则，就像自然科学家追求通则一样，所以这是一种科学。但是我们研究的是人，而人又是研究者自身。人有种种因素，他可以是展演者，他又是一个主体，可以有感情、有知识、入戏程度不同、他对文化的理解等等，各个人都不一样。你应该从他个人的、主体的立场来理解他，这才是理解文化的最重要的方法。那么从这种立场出发，我们追求的便是个例。”从这段话可看出，李先生眼中的人类学“通则”与“个例”之间并不是完全对立的，因为人类学“又是科学又是人文”。
（二）人类学研究领域拓展：己文化研究
人类学是研究人类自身，即研究人类体质和社会文化的学科，产生只有100多年的历史。虽然人类学把人类自身作为研究对象，但从百余年的研究轨迹来看，大多数传统人类学家出于服务己文化目的，而重点关注对异文化的研究。无论从古典进化论学派到现代的解释人类学，他们所研究的对象仍然是以土著族为代表的异文化。在中国，有汉族和55个少数民族，传统的人类学研究范式还是承袭了西方人类学研究的范式。直到费孝通先生的《江村经济》出现，才引起人类学者的注意。
李亦园进入研究己文化开始于台湾彰化农村的研究，然后广泛涉及汉人社会、家庭、宗教、民间文化等各个方面，从而将中国人类学研究领域拓展到汉人社会。同时，从民间文化或小传统中找到了自己独特的人类学视角。“我对台湾人类学研究的影响就是把对其他民族的文化研究引入汉族研究，引入研究自己本身的文化。如果说对汉族的研究多少有些意义与贡献，那就是把对中国文化研究的领域拓宽了，可以说是以小传统的研究为基础，逐步地把对汉族的研究延伸到了对大传统，从下而上的研究。”
（三）文化理论贡献：文化文法及三层次均衡和谐理论
何星亮认为，李亦园的文化观，是在综合美国人类学派和法国结构主义人类学有关理论的基础上，并结合中国文化资料，形成、发展成为自己的较完整的文化观，李亦园创立的三层次均衡和谐理论是在中国文化资料的基础上创立的理论，是中国人独自创立的理论。
李亦园先生在《人类学的理论与方法》、《我的人类学观：说文化》等文及《文化与修养》和《人类的视野》两书中均论述了自己对文化的基本看法。他认为文化是人类学的关键概念。文化的内涵包括三类：第一类是特质文化或技术文化，它是人类为了克服自然、取得生存所必须的东西而创造的，包括衣食住行所需之工具以至于现代科技；第二类是社群文化或伦理文化，它是为了与他人和谐共处以维持社群生活而创造的，包括伦理道德、社会规范、社会制度、典章制度和法律等；第三类是精神文化或表达文化，它是人类为了克服自己在感情、心理、认知上的种种困难与挫折、忧虑与不安而创造的，包括宗教信仰、艺术、音乐、戏剧、文学等。在李亦园看来，这三类文化虽然可说明人类为调适自然、创造生活所产生的文化的各个方面，它们是可以摸得着、看得见或感觉得到的东西，所以可称之为“可观察的文化”。而在这些可观察文化的深处，却另有一些不可观察的法则或逻辑存在，用以整合三类可观察的文化，以免它们之间有矛盾冲突的情况出现。这种不可观察的文化法则或逻辑就像语言的文法一样，构成一个有系统的体系。但这种法则存在于下意识之中，所以是不可观察，或不易观察的。这就像语言一样，平常说的话是可以听得到的，但是话要被人听懂，一定要有文法，可是文法是不可听到的，而且是下意识存在的，说话的人并不真正懂得自己的文法。所以我们也可以称这一不可观察的文化部分为“文化的文法”。至此我们可以再表列文化的构成如下：
