从另一方面来讲，在更宽广的尺度上观察，凌纯声先生与中研院这种强调以少数民族为研究对象，着重收集传统风俗与历史源流而偏向民族志的描述的学术取向，只是中国人类学学术发展中的一派。根据唐美君先生的说法，一九四九年之前，人类学因研究的对象、主题及理论上的不同，而有南北两大派之別，南派以中央研究院为中心，与历史学派有深厚的关系；北派则以燕京大学为主，受功能学派影响较大。黄应贵认为《松花江下游的赫哲族》正可以说明历史学派的特性。《松花江下游的赫哲族》一书虽强调文化是人类应付生活环境而创造的文物和制度，但全书描写物质、精神、家庭、社会四方面的描述，却无法让人明确知道是在适应怎么样的生活环境下创造出来的。而凌先生只关注如何利用该族资料解決中国上古史的宗教起源问题，这是一“礼失求诸野”的态度与做法，将人类学、民族学所研究的原始民族，视为上古社会文化的遗存，而为应证及了解上古不解之谜的的证据，而这种溯源研究及其背后的传播或演化论的学术典范，就从中国大陆一直带到台湾，影响了近五十年来有关中国西南民族史的研究，使得描述异族的目的，往往是为了界定中原华夏民族自身的认同，而充满了汉人中心主义的观点。这也使得凌先生在回国前后的学术研究发生断裂，回国后，他并沒有延续在法国的所学，他对赫哲族的描述与他的老师莫斯所阐述的功能理论拉不上关系，他忽略了已有的人类学理论，采取当时中研院学术风气所强调的“反对疏通”的做法，而更关心中国历史问题的解決。或许这是当时时代赋予知识份子的使命感，使他有“学以致用”的急切感，但他在从学到用之间转了一个折，将所“学”得的人类学作了筛选，忽略理论，重视科学与历史，转为为国族建构之“用”。以“科学”研究“历史”是当时研究发展的一个重要标的，傅斯年曾说：中央研究院设置之意义，本为发达近代科学，非为提倡固有学术。如以历史语言之学，承固有之遗训，不欲新其工具，益其观念，以成为与自然科学同列之事业，即不应与中央研究院中设置历史语言研究所，使之与天文地质物理化学等同论。今者決意设置，正以自然科学看待历史语言之学。此虽旧域，其命维新。因此，在信仰上存在着一个“纯粹客观史学”的前提之下，凌先生以及当时的历史学派都以研究者所认定的客观标准来确立民族，而与被研究者的主观看法毫无关系，这使得在八零年代以前，台湾的中国少数民族研究在此“客观科学观”的限制之下，几乎沒有任何改变的余地。但奇怪的是，这些研究虽然都有“科学研究”之实，但却都脱离不了国族或国家主义的意识形态下异己与已关系之观念的影响。但黄应贵先生也强调凌先生的研究仍有后辈所不及的优点，他充分利用已有的历史文献资料，这是许多人类学家从事中国研究所忽略的，而凌先生早在1934年便做得非常杰出。对于凌纯声先生而言，在了解赫哲文化之前，就必先搜集古代东北民族与赫哲族的资料详加考证，先弄清楚他们的源流以及相互的关系是至关重要的。凌先生来台之后，主要的研究与兴趣转到环太平洋文化上。他用了很多文化特质来证明环太平洋各民族均源于中国的说法。黄应贵先生认为这类研究虽然可以满足国人自尊心，但却呈现出太多传播论的缺点。他忽略了文化的采借，以相同的文化特质来当作同出一源的证据，他把不同的语系与民族轻易划上等号，而且即使可以断定“台湾土著在远古来自中国大陆”，也不能就此断定“整个原马来族是由亚洲大陆南边至南海群岛”。凌先生这种把现存的土著文化，当作是“上古史”之活的史料，而最终试图找出历史的发展与理解上古社会的目的，使其在方法上偏向依赖少数报道人的报道以及历史文献的考证，在理论上则带有传播论派的色彩，而背后，都有所谓的“国族主义的思想”。
而若要更了解凌纯声先生的治学方法与研究取向的细节以及民族主义的情怀，大概还可以从凌先生与芮逸夫先生的比较中看得更清楚。这两位学者的年纪相差不多，凌先生出生于1901年，芮先生长他三岁，两人的求学过程不同，凌先生自东南大学毕业之后，即到法国巴黎大学深造，师从法国著名人类学家莫斯等人。1929年获得博士学位返国。芮先生求学过程坎坷，曾在东南大学就读，但在毕业之前大学就解散了，后来任职于清大图书馆，跟赵元任先生学习语言学。李亦园先生说：芮先生是一位苦学自学成功的学者，而凌先生则是一位早年得意自国外学成返国的学人，两人的性格与经历自然有很大的差距，而在做学问的态度与视野上他们两人之间更有很大的不同。治学方面，两人最大的不同在于芮先生治学“谨慎精细”，颇受美国人类学影响，而与欧陆文化史派的观点大相径庭；而凌先生则喜欢大处着眼，研究领域涉及东南亚、环太平洋文化史等，深受欧陆史派人类学文化史观的影响。这两位先生虽然治学态度不同，但他们却是彼此田野工作的伙伴，曾有多年的合作，一起到湘西调查苗族，到浙江丽水调查畬族，到滇西调查佤、拉祜、景颇、擺夷、栗僳等族，也曾合组川康民族考察团，调查四川理番县羌族及大小金川的嘉戎族。这两位学者既有共同的田野经验，又有学术取向的差异，不禁让人想要追问两者在抗日战争初期对中国民族问题论战的立场。芮逸夫先生以早期西南民族的探研参与中国民族形成问题的讨论，他在中国民族的构成一文指出：中华民族不是一个民族又是一个民族，因为民族的定义是“大家愿意合在一起，民族是一个很大人类的团体”，因为大家愿意合在一起，所以中华民族也是一个民族。芮先生这样两者皆是的说法，或许可以放在他既是人类学家又是民族主义者的脉络中来看，因为民族学的训练，让他不能否认中国境內除了汉族之外，还有维吾尔族、哈萨克族、蒙古族等之分，但身为一个民族主义者，又让他肩负必须论证中国为一个民族国家的使命感。而其基本立场，较为偏向傅斯年认为的中华民族是多民族国家的说法，而与吴文藻、费孝通的一个民族的说法相距较远。而凌纯声先生对民族论战的看法又是如何呢？我们可以从凌纯声先生所著的中国边疆文化一文中得到启示。
凌先生认为在那几年来的边疆研究中可以得出一个已知事实：中华民族是由国族与边疆各族血统的混合，不断创造新生命而成的，也就是所谓的“周虽旧邦，其命维新”。他认为科学已经证明，昔日被视为是无稽之谈的夷汉同源说是事实：夷汉是同宗异族的兄弟。而中华民族这样一个在人口、文化、空间上皆是举世无匹的民族，它的形成，并不是只是汉族的独自发展而已，实在是由边疆各族的涵化加入，才能有今天的大观。他说：今天中国边疆的重要，不仅边地资源为国家生命线，而边疆民族尤为国族的生命线。且边民乃我同宗兄弟，至今流落在化外者，亟应加以教养，使其能得归宗入族，早日实践国父的国內民族一律平等之遗教。而对于边疆文化的复杂现象，他从科学的角度，认为复杂的背后其实同出一源。他说：西南部族的名号殊多，语言文化也不一样，但是都是同属于汉藏一系的文化。但根据现有的材料，从时空两方面去悉心研究，以能寻流溯源，条分缕析，见得证明汉藏系西南各族是为同源，至少是同干异枝的文化。而各民族之所以呈现分歧的原因，则被归诸于“时间的悬殊”与“空间的隔绝”。同样的原因，也使民族在逐渐分歧之外，也彼此互相合流，从而形成纵错复杂的现象。因此在地形甚为复杂的中国西南地区，不同层次的文化在此纵横交错，但凌先生认为，实际上他们多半都有亲緣的关系，不过是远近亲疏的差別而已。他们的起源地何在，虽然不能肯定，但是迁移的方向，大概多半是从中亚由北南下。可见溯源是凌纯声先生的关怀，而溯源的关怀，又导向同源的结论被当作是中国国族主义成立的佐证。因此，有台湾学者认为：此时民族学、边政研究的重点之一是在找出其他族群与汉族的关系，想要找出其他族群是否与汉人同源的答案，在这样的研究取向中，虽然观察着少数民族的文化作为研究对象，但是根本上却仍是汉族中心的。
凌纯声先生博学多才，早年在大学读书时便有“东南音乐家”之美誉。以《松花江下游的赫哲族》为例，该志考察赫哲文化，通过物质、精神、家庭、社会生活四个方面，其中精神生活一章下分宗教、歌舞、音乐、游戏、艺术、科学各节。实际上，前四节都涉及到音乐。除歌舞与音乐的显性关系外，还有宗教仪式中的鼓乐、鼓舞、歌唱，游戏中的儿歌，它们好比音乐在各文化现场中的具体呈现。而专设的“音乐”一节则侧重乐器和民歌奏、唱方式以及记谱的描述。这样的分类，如作者自己所叙，“人类的生活是整个的，各个方面都是息息相关的，本不能分离。……不过为便利叙述起见，所以我们尚保留这种勉强的分法。”（p．63）总之，这些内容为今人保留了20世纪前30年赫哲族民间音乐的丰富材料。这些资料对面临急速文化变迁的当代社会来说已经不能仅仅用珍贵二字所概括了。
在凌纯声将其在音乐方面的才能带入到他的书中的同时，我们依然能够从书中窥见凌先生治学方面的特点。首先，如上述之“历史眼光”，先生在对萨满跳神歌舞的描写同时，始终不忘与古代巫舞的考证相参，反映了他以民族学实地资料解读中国古代文化的“基本出发点”（张光直）。亦如上述之“比较眼光”，使他不局限于赫哲一族，而广泛列举了相关民族的资料，比如通古斯人和科利雅克（koryak），于卡吉尔（yukaghir），雅库特（yakut），爱斯基摩（eskimo），楚克欺（chukchee），阿尔泰（altai），叶尼塞（yeniseian）等萨满神鼓的比较，并有大量图片佐证。在记录描写的方法上，先生始终遵循着从具体到概括，整体和事象相结合的原则。描写萨满信仰，其每一位神祗、每一件器物、服饰的每一个部分的细节、象征和功能都有详述；仪式描写，注重角色、时间、路线、方位、进行的现场场景以及舞蹈（跳神）的表演动作、过程等等。比如萨满跳神之鼓舞，先生并没有直接为舞蹈分类，而是在形象化的动作、细节描摹之后，才总结为立舞、抠舞、蹲舞的概括。在称谓记录上，凌纯声始终坚持原生性概念仔细区别不同仪式、不同器物、不同角色及其不同的象征与功能。比如萨满的派别；适应于不同病症的不同萨满或阿哈；在不同仪式中由不同角色的萨满所使用的不同形制、功能的神鼓等等。如一般家庭藏放的较小的蛋形普通神鼓，萨满大神使用的大蛋形萨满神鼓，和专治水痘、天花、疹子等疾病的阿哈所用的圆形阿哈神鼓[tεkε]等等。同时，先生还非常注重资料采集的完整性和学术性。如神鼓的描写，包括了形制、材料、制作方法、象征、使用方法（神术）、存放方式、以及演奏方法和记谱。其民歌记录，每歌分为四部：一是歌谱（线谱）及歌词记音（国际音标）；二是歌词音注（未经语法修饰的直译）；三是歌词译文；四为注译（歌曲的背景，名词解释，发音提示）。这种民歌的记写方法为民族志的标准方法，在20世纪50年代中国音乐研究所的湖南音乐普查中，记录“兄弟民族”如苗族等民歌时，曾运用了汉字记音、逐字汉译、汉译大意三个部分，当时未用国际音标可能是技术原因。该所在后来的苗族民歌考察中，改用了乐谱、国际音标和歌词大意（汉语）三个部分。略去了逐字汉译（亦即凌氏歌词音注）的部分。这个部分后来一直被忽略，直至中国民间歌曲集成的诸少数民族分卷。有学者认为，逐字汉译的省略虽然与该民歌的文化当事人无关，不影响民歌的自在生存，也省却了采集者的一道工序。但作为资料采录的“志”，这一缺省，无异于学术规格的失漏。未经语法修饰的直译，可以提供的正是不同民族、语言、歌谣中不同表达方式的比较。凌先生的记录法，为最直接的学唱，简洁而细致，并自诩为“活的收音机”。先通过歌者的多次演唱把每个音记下来；之后再记录速度，“定拍子”；最后跟“他们合唱学腔调，并注意其强弱高低”。而学会一曲，唱至顺口，再唱给赫哲人听，而且要经过数人鉴定“不差”，“就算学完一曲”。先生会因“恐怕忘掉，所以每天晚上总把二十七曲，从头至尾唱过一遍”。试想，三个来月的考察，要天天重复唱这二十七首曲的滋味，难怪先生要说：“唱歌本是乐事，然如此的唱歌，乃是苦工了。”由此可见先生治学的细微与不厌其烦。除此之外，凌纯生笔下的萨满神鼓音乐的描写独具特色的。凌氏不仅注意到赫哲鼓的调音方法为“火烤”法，在记谱上，除了一般音乐学的节奏记录外，特别注意了击鼓的方式。志中六首鼓乐谱，分别由节奏谱和音标谱两部分构成。而所谓音标谱，即以状声的方式记录下鼓乐的实际音响，这个实际音响又与演奏手法一致。每一状声音标，代表击打的不同部位。这种方法与中国传统锣鼓经的状声法、历史上鼓板一类的手法谱同出一辙，体现了考察者对音响及其发生方式、表演手法的敏感，对赫哲鼓乐中音色与节奏穿插的艺术性捕捉，也为后人“恢复”此鼓乐，留下了重要的摹本。其实，不仅是《松花江下游的赫哲族》，《湘西苗族调查报告》中对宗教仪式和舞蹈（鼓舞）的描写也具有相当的功力。
民族学研究中最为主要的就是要获取第一手资料，而在我国早期民族学研究中，民族学工作者就要在艰苦条件下跋山涉水，风餐露宿，深入各少数民族地区开展调查。毫无疑问，凌纯声在我国民族学田野调查工作中可谓先驱。正是因为有他这样的一批民族学家们通过长期、扎实的田野调查工作，为民族学带来了十分丰厚的资料和规模庞大的著述，促使中国民族研究各学科的发展，为中国民族研究学界年轻的后继者带来深深的启迪。
四、凌纯声在中国人类学史上的地位
