我出生在一个地地道道的壮族农民家庭。生在农村、长在农村，身上不免有种种“劣根性”，但现在想起来，就从事民族文化研究而言，这种从小就开始的“田野”活动似乎也是一种“先天优势”。
我们的村子地处着名旅游景点澄碧湖中心的一个岛屿上，依山傍水，风景秀丽，颇有些世外桃源的意蕴，但规模不大，目前只有二十多户人家、一百多口人。据老一辈的传说，村子当初只有四户人家，并且都是罗姓，都是从外面迁徙而来的，到此居住也不过是五六代人的事情。全村人都是罗姓，但村子的壮话名字却叫做“板沟”（Banjgaeuq），译成汉话就是“旧村子”的意思，其行政登记名则是“晚旧”，属半直译半意译，总之正如我们在书中所提到的，没有叫“罗家村”应可以体现出壮汉在命名方式上的差异。另外，我们这四户罗家都修有族谱，不过都由原是长子的那一些家庭收藏和掌管。从族谱和相关传说来看，这四户罗家人的根可能在江西或广东，但这也许不过是壮人“慕汉”的又一个例证而已。据我的老师梁庭望教授及一些专家的考证，壮族原本是没有姓氏的，“罗”可能是鸟（Roeg，本地壮话叫做Loeg）部落的人借用汉姓的结果。可见，仅这些方面就隐藏着很多奥妙，真可谓“处处留意皆学问”。
1980年9月，在恢复高考的第四年之后，我从当年的百色县一中以全县“状元”的身份考进中央民族学院政治系哲学专业就读。当年的我，除了县城就再没有离家去过更远的地方，没有见过世面，连普通话也讲不利索。所以，当到北京下火车后坐上接新生的校车经过天安门广场时，我竟有梦幻之感，甚至不敢相信我也能踏上这神圣的地方！然而，我在北京生活学习的第一个难关，也在我走下火车的时候就迎面而来，这个难关不是适应气候，也不是饮食习惯，而是语言沟通。刚到中央民院的我，与其说会讲带着壮话口音的普通话，倒不如说会讲带一些普通话腔调的壮话，比如“看”与“干”、“跑”与“饱”、“痛”与“动”不分，与人交流时讲了半天却被别人反问：“你刚才讲了些什么？”我从来自尊心都很强，所以面对此情此景，着急、尴尬和无奈可想而知。但北京毕竟是个大舞台，它会给每个有心人提供学习和进步的机会。基于永不服输的精神，我仅用几个月的时间就度过了语言关，并且后来的学习成绩也稳步提高。
尤其是，中央民族学院的学习生活是我进行民族文化研究的不可多得的“田野”。在家乡的时候，我只懂得“城市”和“乡村”、“城里人”和“乡下人”的区别，根本没有56个民族的概念。在这里，通过与回、维族同学的接触，我才真正懂得什么叫做“尊重各民族的风俗习惯”；通过观看蒙古族的那达慕大会和藏历新年活动，才懂得什么叫做民族文化和民族凝聚力；通过与各民族同学的比较，我才懂得作为一个壮人的深刻含义，懂得为什么要提高壮民族的民族自觉意识。总之，认识壮族、研究壮族、发展壮族，这就是我在北京学习四年的最强烈的感受和愿望。
当然，由于学识和训练等缺陷，我开始进行的民族文化研究都是直观和表层的。尤其是大学毕业回到家乡后，整天接触最多的都是一些事务性、现实性的问题，很难使研究成果有理论上的观照和提升，所以也就很难得到有关专家学者的认可和关注。为了不断提高自己的理论水平，1990年我到北京师范大学哲学系学习硕士主要课程，2004年又到中山大学哲学系做访问学者，中间的短期学习更是不计其数，因而使自己的学术视野进一步得到开拓，同时也找到对壮族研究的切入点，那就是壮族“性别平等”问题。
正如我们在前面指出的，壮族是中华民族的重要一员，因历史悠久、人口众多并居住于南疆，壮族对祖国大家庭的稳定和发展做出了不可磨灭的贡献。尤其是，在中国的56个民族中，壮族给别人的整体印象，就是讲究人际和谐，以及埋头苦干、不喜张扬，总体而言这应是一种良好的传统。所以我一直在思考，是什么东西支撑着壮族的这种民族精神呢？马克思的一句话令我深受启发：“男女之间的关系是人与人的最自然的关系。”是的，壮族的整体民族精神应离不开男女之间这种人与人的最自然的关系。正如我在此书的很多地方都强调过的，就大多数的阶段而言，壮族文化也是以“男尊女卑”为总体特征的，但其中女性文化也是相当突出的；或者说，壮族妇女也背负者沉重的性别角色，但与其他民族的妇女相比，她们的社会作用更大，社会地位更高，因此“大脚女人”乃是她们最为形象的表征，“养不起男人就枉做一辈子女人”成为她们的豪言壮语。总之，壮族性别文化包含着较多的“性别平等”意蕴。
屈指算来，我选择研究壮族“性别平等”已有五六年的时间了，其中既有理论准备和归纳概括的暂时迷惘，也有实际考察和资料收集的极度艰辛，但是每每到关键时刻我都会得到“贵人”的相助，所以，想借此书付梓之际说一些感谢的话。
首先要感谢的，就是给我进行学术提携及研究指导的徐杰舜、覃乃昌两位学者。徐老师一直是我的学术领路人，这一次从课题选择、研究思路、研究方法等，都给了我具体细致的点拨，并对此书的布局结构、出版发行都给予很多的指导，可以说没有这些无私帮助，我是无法及时完成这项工作的。覃老师是我早就认识的，但深交是在广西政协会议期间，因为我们同是“社会科学组”，所以，我经常瞅准机会向他请教壮学研究的问题，并且因之获益匪浅。尤其是，覃老师不仅时常鼓励我坚定民族文化研究的方向，而且在《广西民族研究》为我提供成果展示的平台，使我倍增继续前进的信心。此外，为我进行学术提携及研究指导的，还有我的母校原副校长、也是我在校时经常聆听他讲课的梁庭望教授，以及我在中山大学做访问学者时的导师刘森林博士，还有一直关注我学术进展的广西医科大学的蔡建章教授。在此，对他们一并表示深深的谢意。
作为高校的一线工作者和中层领导，每一天的感受都是一个“忙”字，所以，要挤出一点时间和克服种种惰性来写一些东西，是相当不易的。好在学校在实行学术带头人制度时，在经费和政策上下了很大的功夫，使我们无形中打消了不少后顾之忧。在此，我要对吴和培、何毛堂等原学校的领导表示崇高的敬意。
因为忙于研究和写作，这几年我在系里的工作由其他同志分担了，在家里也基本不做家务。在此，对全系的其他领导和全体教师，尤其要对我的贤内助刘兰青及乖女儿罗婷，表示衷心的感谢！
由于时间紧迫，加上水平有限，本书的很多错漏在所难免，因此，欢迎专家学者的批评指正，也欢迎各位朋友与我坦诚商榷。
罗志发
2007年7月16日于澄碧湖泮
走进性别研究的学术园地，映入人们眼帘的是“女性主义”、“男性批判”……在女权主义高涨的时候，我总认为在这个男性占据中心地位的世界里，真正的男女平等是没有的。着名的女权主义理论家安珠亚·多克音在《色欲出版物：男人拥有女人》一书中就系统地展示了男性权力的真实性、残酷性，女性的被虐待和服从的真实状况。说实在的，放眼世界，从政治到经济，从社会到文化，哪里不是男性权力的张扬和延伸？
但是，拜读了广西百色学院罗志发先生的大作《壮族的性别平等》，却使我大开眼界，难道在这个世界上还真有性别平等的民族吗？
读完了罗君的大作，不仅使我的疑问释然，也使我真正感受到了人类文化的多样性，在男性占统治地位的世界，也存在着男女性别平等的民族。
罗君是如何向人们展示壮族性别平等文化的呢？有意思的是，罗君是从“大脚女人”切入壮族性别文化的。
宋《岭南杂记》有云：“岭南妇女多不缠足”。清《金陵杂记》记载：太平天国女馆的管理“皆广西山洞泼悍大脚妇女为之”。这些描述体现着壮族妇女相对较高的社会地位，也折射出她们十分繁重的角色扮演。可见，“大脚女人”是对壮族妇女地位作用的特征化表述。
壮族妇女为什么会有这样的特征？罗君从两个方面作出了解释，一方面阴阳合德是壮族传统文化承载的合理内核。梁庭望先生说过：“壮族妇女的地位高于当地汉族妇女”[1]。这个判断是很有历史和现实根据的。在壮族宗教文化中，男女神祗各有神绩，因此男女神并尊便成为顺理成章的事情。比如，《布洛陀经诗·序言》有云：“斟酒供男神，斟酒供女神；祭供布洛陀，祭供姆六甲。”男女在“通天地”中也经常有共同作用的时候，此如巫婆和道公的各得其所、普通男女的共享神权等。在壮族的生产劳动中，经常有“男女协力”的场面，即就劳动参与率、参与层次来说，壮族妇女在生产中的作用令人称奇。而在社会生活中，甚至出现男女“共知商贾”的情况，如《梧州府志》就有妇人“入市与男子贸易”的记载。在婚姻家庭中，有“尊母尚柔”的氛围，龙母文化的广泛流传便是明证。壮人对婚姻家庭颇有中道精神，十分崇尚家和万事兴的道理，尤其对婚姻自主给予较多的理解，对寡妇再婚也保持较为宽容的态度。在政治军事上，有“贵女贱男”的痕迹。比如，在桂林甑皮岩人遗址上，有2具妇女骨骸上撒有赤铁矿粉，说明她们生前享有崇高的地位。在历史上的政治军事活动中，壮族妇女也有不少惊人的表现，如征侧姐妹、冼夫人、阿侬、瓦氏夫人等。此外，壮族的教育文化、哲学思想虽然也是“男女有别”，但与周边的民族相比，却没有那么悬殊的性别等级。
另一方面，罗君认为，天尊地卑是壮族次生文化接纳的主流话语。壮族妇女的地位虽然高于当地的汉族妇女，但却不能因此得出高于壮族男子的结论。人类社会自从进入父系氏族公社之后．尤其是私有制和阶级的产生，男性把持主导权，女性地位日趋下降，此乃恩格斯得出“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败”的原因。而在壮族地区，由于生产方式的决定作用和中原文化的影响，“阴阳合德”的性别文化日益被挤出中心舞台，“天尊地卑”的性别文化逐渐居于支配地位。一是“扶阳抑阴”变成宗教神灵观念的主要特征，主要表现为神谱在性别结构上趋于失衡，“代神而言”的体系也具性别等级特征。二是“男逸女劳”变成角色定位模式的主体思想，即如果从劳动参与率、参与层次、回报水平来综合考虑，壮族妇女的这种辛劳和付出乃是受压榨的表现。三是“女不如男”变成理性评价模式的主流意识，即有认为男女在掌握理性的能力上有差距、在传播理性的能力上有差异的种种寓意。四是“内外有别”变成权力利益划分的主导原则，即壮族地区较早就有划分“公共领域”与“私人领域”的萌芽，并且妇女在人身权益上经常遇到麻烦。此外，在壮族地区，直到历史迈进20世纪门槛的时候，才出现女子学校教育。
从这两个基本理念出发，罗君的《壮族的性别平等》在壮族文化与性别平等总论的观照下，从壮族婚姻家庭与性别平等、壮族经济生活与性别平等、壮族政治参与与性别平等、壮族宗教信仰与性别平等、壮族教育文化与性别平等、壮族哲学思想与性别平等六个层面，全面而系统、有根有据地向人们展示了壮族性别平等的种种文化表达，给人们提供了性别研究的一个新样本。
当然，任何一个课题的研究，难达十全十美，罗君能从一个新的视角给读者提供了一个性别平等的学术范式实属难得，但若能从人类学性别研究的理论高度审视壮族的性别平等文化，恐怕可以使整个研究更深入一些，也更深刻一些。这样提出问题，如果对罗君有所启发，则深感幸甚！
徐杰舜
2007年7月17日
注释：
[1]梁庭望编着：《壮族风俗志》，中央民族学院出版社1987年版，第136页。
