人临终之际，身心蒙受剧苦，最需要关怀照顾。经中说临终最后一念决定死后的去向，故在斯际照顾亡者，帮助其保持正念，往生善处，至极重要。
现代医学发现，病危时没有精神支持网络的人，尤其是男性，死亡率比具有精神支持网络者高三倍。西方天主教于1967年创办“善终院”，提倡对重病垂危濒死者给以“善终照顾”或“临终关怀”，对其作为“全人”的身体、心理、社会、心灵各个层面的需要给予关怀照顾，给以心理辅导，帮助其解除痛苦和恐惧，俾能平安、尊严地迎接死亡。此后，临终关怀逐渐受到重视，进行一系列临终照顾的“安宁病房”，现在已在西方普遍设立。
佛教，其实有久远的临终关怀传统，长期以来自觉进行临终关怀工作，形成了甚为丰富的临终关怀操作体系。
佛陀与临终关怀
佛陀生前，便经常作临终关怀的工作。如《杂阿含经》卷五第103经载：有一位那拘罗长者，年一百二十岁，“羸劣苦病”，往见佛陀，请求“长夜安乐”之道，佛陀教他：“于此苦患之身常当修学不苦患身”，然后教给他如实观察五蕴无常、涅槃寂静的方法，使其获得解除死亡恐惧的智慧。同经卷三十七第1023经载：未断身见等“五下分结”的叵求那比丘病笃，佛为种种说法，使其当下断了“五下分结”，见到证果，“当命终时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白。”第1024经载：比丘阿湿波誓病笃，畏惧退失所证，佛为说法安慰，“不起诸漏，心得解脱，欢喜踊悦，欢喜踊悦故，身病即除。”第1025经载：一年少新学比丘病笃，佛往说法，令他分明解了，证阿罗汉果，得般涅槃，不久命终，“临终时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白。”
佛陀还教诫弟子，应以智慧和慈悲积极从事临终关怀。《杂阿含经》卷四十一第1122经佛告难提等居士：有智慧的优婆塞（居家男性佛弟子）应当看望被疾病痛苦折磨、迟早要命终的佛教徒，根据其具体情况，以能使其获得安乐的法门教诫说法：首先应教其于佛、法、僧三宝坚定信心，这叫做“三种酥息处”——三种能使人精神获得安息的归宿之处；然后教其不顾恋父母，不顾念妻子奴婢财产，若病人顾恋人间的五欲，应说明人间五欲“恶露不净，败坏臭处，不如天上胜妙五欲”，教其志愿生于天上，享受更为胜妙的五欲；进一步说明天上的胜妙五欲，亦属无常变坏之法，也不值得贪恋，应当舍离，欣求涅槃寂灭之乐。如是“先后次第教诫教授”，令病人趋向涅槃乃至获得涅槃，“犹如比丘，百岁寿命，解脱涅槃。” 佛弟子颇多实践佛陀教诫者，如《增一阿含经》卷四十八载：舍卫国阿那坋祁（给孤独）长者病笃，佛弟子舍利弗以天眼见之，命阿难前往看望，为说念三宝法、第一空法，令长者“悲泣涕零，不能自止”，解除了死亡畏惧，之后不久善终，生于三十三天。
佛教遵从佛陀教诫，将关怀临终列入戒律而制度化。《四分律行事抄》说，上座法师应到重病垂危的僧人那里，为之说法，说明人生时不带一物来，死时也不可能带一物去，教其舍弃一切爱恋之情，将衣物等布施大众，称赞其一生修行的功德，令其欢喜，正念不乱，往生善处。《大唐西域记》说，印度洹精舍在寺院西北角设有专门安置照顾重病僧人的“无常院”，房中供奉阿弥陀佛接引像，帮助病僧安乐往生西方净土。中国佛寺中设有延寿堂、往生堂、涅槃堂、重病阁等，专供老病临终的僧尼居住，给以照顾。《四分律行事资持记》说临终的僧尼应安排住在往生堂，头靠西方，面向墙上挂的西方三圣像，可设置供佛幡，为之沐浴更衣，轮流念诵圣号，开导安慰。
大乘的临终关怀
大乘佛教的临终关怀，还有通过作福、念佛、诵经、鸣钟磬等为临终者消除业障、超生善处之法。《地藏菩萨本愿经·利益存亡品》说，父母临终时，眷属不可杀生拜祭鬼神，而应为之设福，或悬幡盖、燃油灯，或诵读佛经，或供养佛菩萨像，或念佛菩萨、辟支佛名字，能消灭其必堕于恶道的重罪：
临命终时，父母眷属，将是命终人舍宅财物、宝贝衣服，塑画地藏形象；或使病人未终之时，眼耳见闻，知道眷属将舍宅宝贝等为其自身塑画地藏菩萨形像。是人若是业报合受重病者，承斯功德，寻即除愈，寿命增益；是人若是业报命尽，应有一切罪障业障，令堕恶趣者，承斯功德，命终之后，即生人天，受胜妙乐，一切罪障悉皆消灭。
临命终日，得闻一佛名、一菩萨名、一辟支佛名，不问有罪无罪，悉得解脱。
同经《如来赞叹品》说，对久卧病榻、常做噩梦、“眠中叫苦，凄惨不乐”的垂危重病人及神智不清的“植物人”，家属应在病人前对佛菩萨像高声读诵此经，或高声告诉病人：我们为你将财物施舍，用以建寺、造像、印经、供僧。若已死亡，于一至七日之间继续读经、禀告，能使亡者宿殃重罪永得解脱。《梵网经》卷下所列48条菩萨戒之第20条“不行放救戒”规定：在父母兄弟死亡之日，应延请法师讲菩萨戒经律，为之荐福，令得见佛，生于人天；“若不尔者，犯轻垢罪”。
净土宗所奉“净土三经”之一的《观无量寿佛经》说，一生“多造恶法”，及毁犯五戒、八戒、僧尼戒，临终时“地狱众火一时俱至”的众生，临终时遇善知识为说大乘经经名、赞叹阿弥陀佛功德、教令念阿弥陀佛名号，皆能灭多劫生死重罪、往生西方净土。《华严经》卷十五贤首菩萨偈，谓菩萨放光名“见佛”：
此光觉悟将殁者，令于佛所深归仰，
令随忆念见如来，命终得生其净国。
见有临终劝念佛，又示尊像令瞻敬，
俾于佛所深归仰，是故得成此光明。
《佛说无常经》附临终方诀，谓令病人右肋而卧，合掌至心面向西方，为宣说净土因缘、庄严及十六观等，令病者心乐生净土，复教谛观佛身相好，称念阿弥陀佛名号。
据此等经义，大乘佛教为临终者作“法事”超度，《饬终津梁》之类专讲如何为临终者进行关怀工作的书，在教界流传颇广。大乘佛教徒多于亲友临终前，延僧或招集众居士诵经念佛。特别是净土宗信徒，更多于“莲友”、亲友临终时，约集莲友热心看护安慰，劝导念佛或齐声念佛，造成一种集体祈祷的气氛，以帮助临终者保持正念，心无痛苦，在念佛声中，怀着必然往生西方极乐世界的信心，欢欢喜喜地去那究竟安乐的家园此名“助念”。印光法师教人“临终三大要”：第一，善巧开导安慰，令生正信；第二，大家换班念佛，以助净念；第三，切戒搬动哭泣，以防误事。
现在有用“念佛机”给病人放念佛的录音，也有很好的助念、安慰作用。佛教界经常报道因为助念而使莲友病情减轻、正念分明，现往生“瑞相”之事例。
中国佛教还有为临终者击钟鸣磬之制，称“无常钟”、“无常磬”。击钟（梵语犍椎），本为招集僧众的信号，见《增一阿含经》等。《付法藏因缘传》谓印度罽腻咤王死后堕为千头鱼，有剑轮常绕其身而转，因闻罗汉击钟之声，剑轮升于空中。《佛祖统纪》卷六记智者大师临终时告维那（寺院中专司仪式者）：
人命将终，闻钟磬声，增其正念，惟长惟久，气尽为期。
《唐高僧传》载有亡者托梦谓僧智兴击钟“声振地府，受苦者皆解脱”的故事。中国佛寺在击钟时，祝愿一切众生闻声息苦。故钟声成为一种代表佛法的信息符号，有提醒正念、解除痛苦的作用。磬为念佛、诵经时所用乐器，与钟有同样的作用。
藏传佛教在人临终前直到死后，延请僧人念诵度亡经，讲解临终、死后解脱之要，修“颇哇”法帮助其往生净土、善道，与汉传佛教的超度法事和净土宗的助念法有异曲同工之妙，都有安慰临终者及其家人之效，比医学界的临终关怀自是高出一筹。据称密法修持成就、神通广大者，可用颇哇法随意超度亡人神识往生净上，叫做“送生”。一般认为只有证到初地菩萨以上，才可实际超度亡者。
当代佛教的临终关怀
当代佛教在“人间佛教”思想指导下，越来越重视临终关怀。台湾中华佛教学院的慧哲法师强调：应重视临终病人心灵的需求，给以爱、慈悲和支持，提出心灵照顾的三部曲：
第一步，帮助病人确认病情，知晓存活期还有多少，在这段时间里应该如何做；
第二步，帮助病人整理自己的思绪，写遗书、安排后事，想象向亲朋好友道最后一声再见；
第三步，协助病人观想死亡的景象，想自己漂浮在身体的上方，俯瞰一切。
佛教界办的安老院，在临终关怀方面积累了大量经验。如天津鹤童老年公寓的具体做法为：
一、在病人房间西墙上贴西方三圣像；
二、家属对病人应真切孝敬，病危时要组织助念团助念，全家为病人吃素修福，并告知病人；
三、病危时要了解患者有无牵挂之事，若有，应及早解除。劝其放下一切，安心念佛往生净土；
四、若病人见到恶形等而恐怖，要说明这一切皆是心识幻化，一心念佛，自然会消失，不必恐怖；若病人害怕死亡而悲哀痛哭，说明死亡是离苦趋乐，如游子归家、囚徒出狱，有何恐怖焦虑；若病人怀疑自己不得往生西方，劝其具足信心；
五、人死后24小时内不动其身体，不哭泣；
六、丧事从俭，火葬，49天内为亡者念佛诵经作福。
在台湾各大医院，有许多僧尼在默默地从事临终关怀工作。圣严法师认为：人的过世，不是丧事而是喜事，是庄严的佛事，应替亡者诵念“三皈依文”，进行临终助念。临终助念既能帮助亡者往生极乐世界，又能使亡者家属受到温馨关怀，帮助其解除悲痛、安定身心、种下菩提善根，还能广结人缘，积累功德，帮助助念者自己往生极乐世界、莲品高升，是无上功德福田。
当代佛教界一般强调通过助念，尽量使临终者正念分明，得以往生净土，反对使用插气管内管、做心脏按压、电击等方法作无用的急救，甚至不主张注射强心剂、吗啡等药物延长死亡过程、减轻临终痛苦，认为这会扰乱临终者的正念，障碍其往生。
现代医学发现，人临终之际陷入无意识，只有听觉可以保持到最后，证明佛教的临终助念法，确能令亡者听到，起码起到精神安慰的作用。
佛教的“全家照顾”
临终关怀的另一项重要内容，是对亡者的家属提供“全家照顾”，进行咨询，协助他们减轻哀痛。其方法，是对亡者家属进行安慰，讲清人死不可复生、死亡乃自然规律，过度的悲伤只会损伤自己的身心，劝导他们节哀。
佛教早就有这一传统，佛陀在世时即经常做这一工作，如《法句譬喻经》卷五载：一婆罗门的爱子上树采花，枝折摔死，全家哀恸，怨天尤人，啼哭不止，佛乃往其家问候抚慰，以无常的道理和宿命业报相劝，使这家人不再哀痛。《波斯匿王女命过诣佛经》载：波斯匿王爱女亡故后，极为愁苦，佛为广说“一切恩爱皆当分离，所生之物必当败坏”，使王领悟释怀。《增一阿含经》卷二十四载：波罗奈国文荼王最宠爱的第一夫人死后，国王“极怀愁恼，不食不饮，不治王法，不理王事”，佛弟子那罗陀罗汉为说欲使不老、病、死、不失去所爱等不可得之理，教其思维：“我今失去所爱，并非只有我一人如此，一切人都必如此，如果我因此忧愁悲痛，是不明智的：这样只会使亲属更加悲痛，仇人冤家庆幸欢喜，会令人饮食不得消化，因此致病，折寿早死。您这样想，便能拔除忧苦之刺。”国王听后，当下见效，“所有愁苦今日永除”，归依佛教。《杂阿含经》卷四十四第1173经载：婆罗门妇女婆四咤因六个子女相继死亡，悲极发狂，裸体乱跑，路遇佛陀，当下清醒，“即得本心”，听佛说法，欢喜作礼，之后她的第七个儿子夭折，她也不再悲痛啼哭。
《四分律》规定，僧尼若死亡，前来吊唁的客人应该到尸体前具仪设礼，握亡者弟子之手，好言安慰，以减轻弟子的哀痛。《毗尼母论》说僧尼死亡，应“合寺众僧，并送葬所。”这其实也是对存者的一种心理安慰。
追福超度，利益存亡
佛教更重视对亡者死后“追福”、“追荐”、“超度”，由对亡者死后的尽责与实际利益，解除亲属“人死永灭”的深刻痛苦，“利益存亡”。
为亡者“追福”之制，本出原始佛教，其方法是布施僧尼。佛经说人死之后，家属应代为亡人将其生前衣物遗产施予僧尼，或用其财物“斋僧”（设饭食供僧尼食用），这样可使亡人的中有得到布施僧宝的福报。《随愿往生经》说：
若以亡者严身之具、堂宇屋宅园林浴池以施三宝，此福最多，功德力强，可得拔彼地狱之殃。
《地藏菩萨本愿经·利益存亡品》说，人命终后七七日之间，亡者如痴如聋，或在诸司辩论审定业果，未测之间，千愁万苦，念念之间希望骨肉眷属为之造福救拔，此时：
若能更为身故之后，七七日内，广造众善，能使是诸众生永离恶趣，得生人天，受胜妙乐，现在眷属利益无量。
《优婆塞戒经》卷四说：若亡者堕于饿鬼道，需要亲属为其作福（追福）布施，奉劝人们“为饿鬼勤作福德”：
若以衣食、房舍、卧具、资生所须，施于沙门、婆罗门等贫穷乞士，为其咒愿令其得福，以是施愿因缘力故，堕饿鬼者得大势力，随施随得。
并说为亡者追福的时间有三：春之二月、夏之五月、秋之九月。
大乘佛教宣扬：佛法僧三宝，有超度亡灵、利济幽冥的巨大法力，亲属依仗三宝之力，为死人追福超度，可以利益存亡。《地藏菩萨本愿经·利益存亡品》说：
若有男子、女人，在生不修善因，多造重罪，命终之后，眷属大小为造福利一切圣事，七分之中而乃获一，六分功德，生者自利。
这种说法，适应了人们追怀亡故亲属的感情需要，能起抚慰失去亲人的痛苦心灵之作用，尤其在具有深长孝亲祭祖传统的中土，与本有的丧葬礼俗结合，再加上统治者从伦理教化目的出发的提倡推广，产生出种种度亡济幽的“法事”，盛行于社会，形成民俗，至今尚不绝如缕。藏传佛教界以亡者财产施予寺庙追福及延僧超度之风更盛。
为亡者追福设斋的风俗，始于北齐，于亡后三日设斋，请僧众诵经超度，称“三日斋”。唐人元休所撰《冥报记拾遗记》记述了一个有关三日斋的传说：北齐有梁姓官员，死后其家以家奴殉葬，四日后家奴复活，告言，在冥府见主人魂魄受压脂之刑，而经妻子设斋诵经，压脂不得，传语妻子：愿再营斋相救，慎勿杀生祭奠。民间还根据佛教中有身七日一死、历七七日必转生的说法，于人死后七七日的每一七日，设斋追荐，称“累七斋”。累七斋那天，主斋僧剪纸幡焚化，此系据《正法念处经》将生天的中有见白氎能垂下之说而作，旨在令亡者中有见到白氎，得以生天。
为亡者追福的盛大佛事，是七月十五日所举行的“盂兰盆会”。此会依西晋竺法护译的《佛说盂兰盆经》而设立。经称：佛神通第一的弟子摩诃目犍连（大目连）阿罗汉，以天眼见亡母堕于饿鬼中受罪，饥渴交迫，大动孝心，乃持钵飞往忉利天，取天上美味饮食奉献于母，不料饮食到其母口边，皆化为火炭，不得下咽。目连啼泣告佛，佛谓其母业重，非目连罗汉一人的神通力可消，须以十方众僧的威神之力方可救拔，并告世人：
是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母，乃至七世父母，年年七月十五日，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长育慈爱之恩。
梵语盂兰盆，意为解救倒悬（饿鬼之苦犹如被倒悬）。以器皿盛百味饮食，施安居自恣（僧尼夏季集体安居不出）结束的僧众，名盂兰盆供。自粱武帝大同四年（538）于同泰寺设盂兰盆供以来，盂兰盆会蔚成风俗。唐代的盂兰盆会颇为壮观，各寺皆设花蜡、花瓶、假花果树、巨幡等，倾城赴寺游观，为一年盛大节庆。至宋代后变为以盆施鬼，于竹竿上织灯窝状，挂搭衣服、冥钞而焚化，谓之盂兰盆。
度亡济鬼的方法，据大乘经所说，还有供养佛、读诵大乘经、塑画佛菩萨形象、捐资建寺修庙印经、诵念佛菩萨名号等。汉地流行的度亡追福法事，有念普佛、念经忏、做水陆法会等。念普佛，内容大略同僧尼早课，诵念诸经咒及佛菩萨名号，回向亡者，祝其超升。诵经也被认为有同样用场。忏法，即忏悔仪式，原系佛教徒自己修行时忏除业障之法，内容包括礼拜、供养、念诵佛菩萨名号和大乘经、观实相等，编为仪轨，遂成为一种重要的法事活动，后来渐多被用于度亡造福，流行的忏法有传为梁武帝所制“梁皇忏”（《慈悲道场忏法》）、传为唐知玄国师编的“水忏”，及大悲忏（主要念诵大悲咒）、金光明忏（主要念诵《金光明经》）、万佛忏（念万佛名号）、地藏忏（念诵《地藏经》、地藏菩萨名号），等等。
汉地度亡济幽最盛大的法事活动，是“水陆法会”，亦称“水陆道场”，简称“做水陆”，全名为“法界圣凡水陆普度大斋胜会”。相传是粱武帝受神僧启示和宝志禅师的指点而编撰，盛行于宋代。宋人杨锷吸取密教的“冥道无遮斋法”，编成《水陆仪》。现在流行的水陆道场，分内、外坛，外坛做粱皇忏，诵念诸大乘经，内坛念诵水陆仪文，为期七日，参加者有48名僧人。这是一种综合多种显密经忏斋法的盛大法会。
密乘用以度亡济鬼的咒术甚多。汉传佛教界流行最广的是“放焰口”，全称“瑜伽焰口施食”。源出唐代不空译的《救拔焰口陀罗尼经》。焰口，亦译作“面然（燃）”，为一种食物入口即化为火炭的饿鬼。经称佛的侍者阿难一次坐禅中，见焰口鬼王来告：你三日后将命终，生于我等饿鬼中，若欲免苦，须于明日以摩揭陀国所用之斛，普施鬼神。阿难以此事问佛，佛为说施恒河沙数饿鬼及诸仙等饮食之法。此法遂成为唐代密宗修行者每到傍晚必修的日课。元代时其法又从西藏传入内地，至今尚传行于各寺庙，不限于密宗。还有一种“蒙山施食法”（“放蒙山”），仪轨简略，据传是明代四川蒙山的甘露法师所编，被编入僧尼晚课中，为汉地僧尼日课中的一部分。“焰口”、“蒙山施食法”，是以多种密咒加持少许饮食，观想化为极多，以咒打破地狱，放开焰口鬼的食道，普施孤魂野鬼。
大乘显密经典中，还说了多种有度亡济幽神力的密咒，如阿弥陀佛往生咒（往生净土神咒）、观音六字大明咒、佛顶尊胜神咒、毗卢遮那佛光明真言、不动顶髻佛咒等，或持诵，或书于幡上悬挂，皆有度亡生西或生天之效。南北朝时盛行以佛顶尊胜神咒度人生天，或以神咒刻石、书于棺上，以资超度。清代宫廷中依藏传密法，将有度亡之用的各种梵文密咒印于布帛上，由高僧加持，名“陀罗尼经被”，赐予亡故王公大臣，入殓时盖于尸身，以期超度。藏传佛教徒家家户户悬挂经幡，其上多印六字大明咒（略称“玛尼”），相信有度亡避邪之用。
藏传佛教的度亡法事，主要是延僧为亡者念诵度亡经。流传于西方的一部《中阴救度密法》（或译《中有闻教得度密法》），即是宁玛派僧人超度亡人的念诵法本。其法于临终前至中有七七四十九日内，依次念诵有关临死诸相、实相中有、中有诸境相的介绍和解脱要点的警诫，以帮助亡者体认自性光明和中有幻相，上等者融入实相光明而获解脱，中等者认识本尊形相光明或称念阿弥陀佛、观音菩萨名号以往生西方净土，下等者认识善趣中有相以生于人天。
度亡济幽一类法事活动，行径有似巫术，与佛教依自力修行，以智慧“自净其心”以求解脱的主旨相悖，而且流行民间，往往成为僧人营生捞钱的工具。作为佛陀弟子、“传佛家业”的僧尼，若侧重于此，终日敲打唱念而不务“一禅二诵三劝化”的正业，则势必丑化自身形象，令世人目为巫觋之流，掩盖了佛教发达人生、以智慧自净其心的主旨。近代佛教界的革新派如太虚大师等，对僧界“重死度鬼”、应赴经忏的风气，予以力斥，斥应赴僧“行同俳优，心存利养”，为佛教之重大弊病，呼唤将弘扬佛法的重心，转移到净化人心、启迪智慧、劝导世人行善修德善度人生上来。然而，此类法事，毕竟有其深厚的社会心理基础，适应了人们的宗教需要，也不无其安慰人心、“敦人伦、厚风俗”的教化作用，故直到如今，仍颇有市场。就临终关怀“全家照顾”对解除亡者家属的痛苦而言，特别是对有宗教信仰和宗教关怀的人来说，这种法事的作用，大概非一般的咨询安慰所能代替。
附录 佛法与佛教研究
陈兵教授访谈录 王永会
（《北大禅学》编者按：四川大学宗教学研究所陈兵教授是国内知名的佛教学者。他的研究既有深厚的学术素养，又有切身的修行体悟，这在目前实不多见。陈先生一向关心禅学社的发展，不久前欣然接受了本刊的独家专访。在此谨向陈先生和负责采访事宜的王永会同学致以衷心的谢意。）
问：陈老师，《北大禅学》编委会委托我就佛教研究问题采访您，请您给予支持。
答：说起北大，与我还是有点缘份，十多年前在社科院宗教所工作时，我曾担任过两年北大哲学系宗教专业的兼职讲师，讲过道教史，也算沾点“北大校友”的边吧。《北大禅学》创刊号我已拜读，学术品位较高，表现出北大传统的学术自由精神，是改革开放以来大陆高校中由学生主办的第一份、也是目前唯一一份佛学研究刊物，值得庆贺。
问：陈老师，您现在是著名的佛教学者，那么请问您是如何走上佛学研究这条道路的？
答：如果从研读佛书算起，我研究佛学应有二十多年的历史了。与很多研究佛学的学者不同，我研读佛书，并未有将来专门从事佛教学术研究的打算，纯粹是出于弄通佛法、解开宇宙人生之谜、获得安身立命之本的浓厚兴趣，或者可谓宗教性的追求。从禅宗的角度来讲，我是把佛书、佛教当作公案来参究，而不是当作知识来研究。我自认虽非不掌握学术研究的方法，但并不完全受时下流行的学术规范的限制，所以实际称不上学者。唐寅有诗云：“书本自惭称学者”可以作为我的写照。当然如论佛法，我还是略有心得，有自己独到的见解，初步解开了当初研读佛典的迷团。至于撰写《佛教气功百问》、《佛教禅学与东方文明》、《生与死》、《新编佛教辞典》、《重读释迦牟尼》等书及写过不少佛学方面的文章，都是应社会的需要，出版社和杂志的邀约命题而动笔。直到目前，我还未靠课题经费出过一本书。因为是应市场需要亦即人们的精神文化需要，所以我写的书销路颇好，为读者提供了了解佛法的方便，我经常收到读者的感谢信，总算尽了学人的一点社会责任。
问：近代以来，国人对佛学的研究轰轰烈烈，涌现出一批著名僧俗学者，时至今日，国内佛教研究又出现了新的特点，请问您是如何看待当前国内的佛教研究的？
答：国内佛教研究，近几十年来进展快，群贤竞起，后来居上，成果十分可观，尤其在禅宗研究方面硕果累累。按这种局面发展下去，不到一二十年，中国的佛教研究就会跃居世界前列。但我觉得，就目前情况看，国内的佛教研究起码有三大缺陷：
第一是研究者佛学方面的素养普遍不足。老一辈学者，大都是半路出身或兼究佛学，多半是从史学、哲学角度研究佛教中的部分内容，多未受过系统的佛学教育，不通晓研究佛学非常需要的梵、巴利、藏等文字，在佛学素养上与发达国家专究佛学的学者有一定差距。近十几年来佛教专业毕业的研究生，在大学本科大都是学文、史、哲或理工，研究佛教的时间不长，其佛学素养多不足以深入佛学堂奥。至于对佛法能身体力行有个人体验者，则更为罕见。表现在学术成果上，则难免肤浅、偏狭、片面之弊。研究中国佛教者，往往对印度佛教缺乏系统的知识，因而看不到中国佛教与印度佛教的继承关系，过分夸大中国佛教中国化的一面；或将禅宗的源头归结于儒道的心性论，或将藏传佛教的神秘内容说成是西藏社会的产物，这些认识带有很大的片面性，甚至是错误的；研究禅宗的著作、文章虽多，但多是“门外谈禅”，对禅的实质把握不够准确，对公案的解释，往往是依公案禅所否定的理路去猜测揣度，错误百出，对禅存在的重大理论、实践问题，其实未解决多少；不少佛学论文中表现出对佛教基本义理的误解，有些鼎鼎大名的学者，竟然会将“涅槃”理解为死亡、死寂，随意地扣上“虚幻”之类的帽子。这些都是因缺乏佛学基础理论的训练所导致。
第二是研究方法尚显单一、死板、落后，多是按既有的框框，用史学、思想史的一般方法研究佛教历史、思想，忽略了佛教这一特殊文化现象的特殊性质，人云亦云的现象太普遍，用西方流行的社会学、统计学、文化人类学及实验、系统的新方法研究佛教者，尚为罕见。这使得佛教研究带有较多的主观性，大部分人研究佛教，只是从书本到书本，关在书斋里做学问，很少作社会调查，对佛教的社会活动和教徒的心态缺乏深入了解。总的看来，佛教研究，还未能建立起与佛教这一特殊文化现象相应的独特研究方法。
第三是佛教学术研究与活生生的佛教现实拉得太远，对佛教的现状及存在的问题研究太少。这一方面，台湾佛教学者做得较好，江灿腾、蓝吉富、游祥洲、龚鹏程等一批学者的研究，都紧扣佛教现状，提出了不少有现实意义的见解。总之，我认为当前国内的佛教学术研究，在广度、深度和方法等方面，尚显落后，不能满足佛教及社会文化发展对它的需要。
问：您如何看待日本、欧美的佛教研究？
答：日本，可谓当代佛教研究的第一大国，其研究方法系本世纪初从欧洲所引进，出过高楠顺次郎、木村泰贤、宇井伯寿、荻原云莱等一批佛学大家，其研究成果和研究方法，对我国佛教研究影响极大。就人力、财力的投入和研究的广度而言，日本佛教研究显然强于我国。日本学者学风严谨，重集体研究，值得我们学习。但日本佛教研究，过于经院化，与佛教现实脱节，研究方法过于板滞，多搬用西方的哲学、宗教概念套佛教。中青年一代的佛学素养尤其是中文水平，较老一代大为降低，也缺乏思想深度，其研究多是为研究而研究，或为做博士论文而研究，其研究成果一般只流通于同行的狭小的圈子里。这与投入那么多的人力、财力研究的阵势很不相应。
欧洲的佛教研究，阵容上虽不能与日本相比，学风则与日本基本相同。美国的佛教研究课题、方法较为新颖、灵活，能贴近现实，不大受框框限制，很有前途。
问：您认为佛教研究须要具备哪些基本素养？
答：在一般研究文、史、哲的基本素养的基础上，想成为一个合格的佛教研究学者，应首先具备宗教学知识，了解宗教的一般特征，各宗教的概况以及宗教研究的基本方法。其次，要有系统的佛教知识，包括从印度佛教到中国佛教（就研究中国佛教而言）乃至旁及其它地区的佛教。佛教知识方面最重要的是对三藏原典的广泛涉猎和精读。纵不能阅尽全藏，也应研读起码三千卷以上的原典，要在精读几部最重要的典籍基础上广泛浏览。如果真正读懂了几部重要的典籍，浏览速度便会很快。在语言方面，即便不能通达梵、巴、藏文，也要充分利用学者们用梵、巴、藏文比较原典、厘清辞义的成果，以便准确理解。因为作为佛教核心的佛法非仅属人文科学，与自然科学、人体科学关系其实很大，若能尽量了解，对研究佛教助益当会不小。
问：刚才您谈到了要进行佛教研究必须精读几部最重要的典籍，那么您认为要精读的经典有哪些？
答：就印度佛教而言，《经集》、《法句》、《杂阿含经选要》、《清净道论》及《金刚》、《维摩》、《华严》、《法华》、《胜鬘》等大乘经，《大智度论》、《瑜伽师地论》，最为重要，尤后二论，可当做印度大乘佛学概论来读。就中国佛教而言，《肇论》、《三论玄义》、《摩诃止观》、《华严金狮子章》、《坛经》、《禅源诸诠集都序》及藏传佛教的《菩提道次第论》、《密宗道次第论》二论，应该精读，后二论可作为藏传佛教的概论书来看。永明延寿的《宗镜录》百卷，乃汉传佛学集大成之作，它“以一心为宗，照万法如镜”，贯通诸宗之学，思路清晰，体系庞大，文字典雅，若能细心研读，必能一通百通。
问：在研读佛典时应注意哪些问题呢？
答：熊十力先生在其《佛家名相通释·撰述大意》中所举读佛书四要分析、综合、踏实、凌空，说得很好。我自己的经验，是要用“心”（而非只是眼、知识）去读佛书，佛书千经万论，无非是讲自心上的事，人同此心，心同此理，只有用自心去读，如古人所谓“一一销归自心”，将佛书所说在自己心行上考察、检验，才能理解古人的用心，才能鉴别佛书中所说是真是，是深是浅，才能通达佛书中所指归的佛法。而通达、理解佛法，我认为乃是研究佛教的思想、历史等方方面面的前提。不理解佛法，即使是用治史的方法去搞佛教史，也难免为主观成见所蔽，难以完全重现佛教历史的真面目。
问：陈老师，您说理解佛法是佛教研究的前提，您能不能谈一谈什么是佛法，它与佛教有什么不同呢？
答：佛法，是佛教徒所探索的宇宙人生真实本面，以及依这一真实而获得永恒幸福、绝对自由的技术，也是人们之所以会探究这一问题的根源，乃客观本具的理，本是超时域、超佛教的。佛陀多次强调他只是佛法的发现者而非创造者。佛教，则是人们在特定历史文化条件下，由对佛法的探索而形成的思想、文字、教团、制度、礼仪、寺庙、造像等，是必受社会历史条件制约而发展变化的文化现象，用佛教术语说，是因缘所生的有为法，但其中也有一以贯之、恒久不变者，那就是人们对佛法的追求。
问：社会的发展对佛教提出了新的要求，同时佛教要发展，也必须要能适应新时代的变化，这时教界内外又承前人之佛教改革，提出了佛教现代化，请问您是如何看待这一问题的？
答：所谓佛教现代化，应指契现代人心时势之机而弘扬佛法，使之能更好地“化现代”。这是近今一部分人提出的口号，太虚大师还曾具体呼吁“三佛革命”，其实质就是改革佛教不适应现代社会的制度、思想而使之现代化或实现其现代转型。也有人认为佛教的一些无关紧要的外在形式如僧装、礼仪等可以应时改变，其核心内容不容更改，因而不可现代化。如梁漱溟先生认为佛教若改革便不是佛教了，能海法师认为戒定慧三学不容改易，陈健民呼吁不可变革佛法以适应现代人。唯独在用白话解说、翻译经典，僧尼农禅结合，注重慈善事业和佛教教育等方面，佛教界大概没有多少异议。
我认为，佛教的精神实质及命根，是对佛法的探求和实证，是超越世间的精神。这一点是不能因时代变化而变化的，若变化了便无佛教可言。现有佛教的教团结构、寺庙、仪轨等因缘所生法，已经诸多变异，而且时代会不断促使它变革，到了未来科学高度发达的社会，大概都会成为可有可无的东西，可能彻底变革。未来社会人们对佛法的追求，大概未必会以现存的佛教方式进行。佛教教团、制度等方面的变革，因常涉及到习惯、堕性及一些人的既得利益，往往是滞后的、有阻力的。
佛教变革的形态，决定于佛教徒的全体和多种社会条件，非个别人的主观意志所能代办，佛教的现代转型，非短期内便可完成。研究佛教的人，只能有理有据地提出意见和方案，供佛教界和政府参考。我的主张是：在传扬方式上，打破以山林僧为主导、寺院为中心的格局，加强居士林建设，建立以在家众为主体的大乘菩萨僧团，实行短期出家制，建立对僧尼的考核、监督、职称等制度以保证一支形象良好、队伍精干的僧团；在传扬的内容上，针对现代人的生活方式和心灵需要，开出即入世而出世、即人欲而向上的多种法门，使人们能很快地从佛法中获得“现法安乐”。台湾佛光山的一系列做法，为佛教现代化提供了较为成功的范例。
问：有人说，信仰佛教者不能研究佛教，最好与佛教拉开一定距离；有人说，若没有佛教信仰便难以研究好佛教，您能不能就此谈谈您的看法？
答：如果是一个完全信仰型，一切都依老和尚之言是从的愚夫愚妇型佛教徒，研究佛教确有一定不便，容易感情用事，难以冷静地看待佛教这一社会文化现象。但具有一定信仰或起码有浓厚的兴趣，在研究佛教时多能全身心投入，容易理解佛法，了解佛教现状。若距离与佛教拉得太远，研究起佛教来恐怕只能在佛教外围打转转，难以深刻准确地理解佛法，深入佛教堂奥。实际上，研究佛教有成果的学者，多数都与佛教有过亲近的关系。如任继愈先生师从熊十力、汤用彤，熊、汤二人都是内院学生；杜继文、谭壮飞等师从佛教界人士吕澂 ，后者还曾出家为僧；郭朋先生也曾为佛学院的高材学僧；当代公认为成果最辉煌的佛学研究大家吕澂 、印顺，都是有佛教信仰的教界人士，但这并未妨碍他们的学术研究，当然，他们都采用了近代学术研究的方法，而加上从佛学中得来的独特方法。
我认为，若论全面、客观地研究佛教，其指导原则大概以佛法之如实观、缘起观的方法最为高明。信仰佛教的知识分子，若要研究好佛教，须超越信仰，超越佛教，从佛教中钻进去又跳出来，冷眼俯瞰，从“释迦老子未开口以前”究释迦，从佛法去究佛教，才易把握佛教的真面，从而避免各种主观的、片面的“边见”。这是佛法的基本精神，也是学佛的高层次境界。从“一切法皆佛法”的圆融角度，若运用世间的各种方法而又不滞于这些研究方法，避免其各具的片面性，并能综合它们于一体又有所超越，我想这样的研究方法始可称得起“科学”二字。
问：最后，还想请陈老师概略地讲一下禅宗的实质，禅教关系及禅与中国文化的关系。
答：禅宗，是中国人在应中国的文化条件下，运用中国文化赋予的总持智慧把握佛法精髓、复归原始佛教的产物。禅宗所提倡的顿悟见性，本是释迦说法之主体精神，你看各种佛经记载，释迦说法后，有多少人当下得法眼净乃至成阿罗汉，最低的法眼净即是现量见到法性，这岂非顿悟见性、言下见性？至于戒、定、慧等繁琐的修证体系，不过是对不能言下见性的钝根者所设，其实质乃渐修顿悟，戒、定乃修观见性的加行。见性是一种主观的体验，细微难辨，须要过来人的鉴别、认可，此即“印心”，在印度应有那样的传承。藕益谓“教外别传即教内真传”，可称卓见。至于禅宗为何产生、盛传于中国，还有禅的表现手法、教学方法，当然与中国传统文化有关。就禅宗的整体精神而言，惠能虽打破了世间与出世、出家与在家的局限，但偏重心性体的一面、涅槃的一面，而较忽视心性用的一面，开以禅宗为主流的中国佛教“教在大乘、行在小乘”之源，因而受到理学家的攻讦。这与中国文化、印度佛教的传统都有关系。今天研究禅宗、弘扬禅宗，既应继承禅宗的优秀传统，也应辨清禅宗的偏弊，着重弘扬达摩的“称法行”，提倡在人间建设中发挥心性体上的妙用以勤修六度、利乐众生，并开出为此具体操作的法门，方才为应时契机，真正复归佛陀本源的禅宗。这就是教界、学界人士共同完成的任务，希望《北大禅学》能在这方面起到应有的作用。
