老子、庄子乃为道家思想的正宗，徐复观认为：“道家思想，创始于老子，大成于庄子……老庄之所以值得称为正宗，主要在于他们否定了现实的人生社会的后面，却从另一角度，另一层次，又给予人生社会以全盘的肯定。换言之，他们虽以虚无为归趋，但他们是有理想性的虚无主义，有涵盖性的虚无主义；这亦可称为上升的虚无主义；所以他们的气象、规模，是非常扩大的。支派的道家思想，几乎有一个共同的特征，即是理想性的减退，涵盖性的贫乏。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第415页。在笔者看来，老庄之所以称得正宗，并不仅仅在于老庄否定了人生社会之后又给予肯定，更重要的在于其发展符合我国文化的传统，即具有内在心性奠基的特征。单从人性假设上说，庄子由老子的“自然人”的人性假设，进一步下落，落实到以“变”为突出特点的所谓“道德人”的人性假设。而其他道家，其主要代表人物文子、关伊子、列子、杨朱、田骈、慎到、老莱子等，虽然承继了黄老的某些基本思想，但是在其进一步发展的方向上，却走向了极端，从而偏离了道家的宗旨，所落实下来要么是囿于“形体”上，要么是囿于表面的“贵齐”上；要么走上了神秘主义；要么走向了法家；从而在实质上将黄老之学向外在性的方向进行延伸，而不再关注中国传统的内在心性的奠基。也就是说，偏离了中国传统文化的总方向。总之，其他道家的思想，特别是杨朱、田骈、慎到则陷入到一种外在性、表面化的境地，较老庄肤浅了许多，从而演变为脱离实际的教条。
一、形、德、性
庄子认为，形与性不同，形外性内，性是形得以成的种子，与德同，是道的具体体现，故形与性不可分离，但形又与性、德不同。故“全形”并非“全德”，并非“全性”。形残而德全之人比比皆是，而形全德残之人也不乏见。如《人间世》中记载：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治，足以糊口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受之三钟与十束薪。夫支离者其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第55页。是讲无用之用，德之至矣。然而，庄子之性、之德、之道，是以虚无为体，是虚、静、止，是一种对现实的超越。即使落实下来至“心”，其心亦然是“虚、静、止”。老子庄子是想通过对现实的超越，对形、身、物的忘怀，而达到一种无为的境界，这种境界就呈现出“全生”、“保身”、“尽年”、“安命”的自然而然的状态。但是，杨朱从“形”、“身”上立足，而不再关注内在的心性，“在生即是性这一观点之下，又可以看出，大体是分向两方面展开：一方面是紧紧地把握住自己的具体生命以为立足点，从政治社会完全隔离起来，这即是杨朱的‘为我’‘贵己’。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第417页。杨朱认为心性只是空洞的东西，只有“形”与“生”才具有真实的意义，才是人们应当关注的重大问题，从而形成了道家的一个支派。在杨朱看来，所谓自然而然，所谓“全生”、“安命”，就是既不在形上多加一分一毫，也不在形上少一分一毫。《孟子·尽心章句上》说：“孟子曰：‘杨子取为我拔一毛而利天下，不为也。’”（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第915页。《吕氏春秋》中《审分览·不二》篇说：“杨生贵己。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，高诱注：《吕氏春秋》，第213页。《韩非子》中《显学》篇说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛……轻物重生之士也。”《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第352~353页。《淮南子·氾论训》篇中说：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”《诸子集成》第7卷，上海书店出版社，1996年，刘安著，高诱注：《淮南子注》，第218页。有人据此认为，杨朱太过于自私。其实，在杨朱看来，所谓“全生”、“安命”，就是指不能有损于形之一毛一发，因为，万物自化，非外加之以化，故以损一物而增一物，并非是道所为。《列子·杨朱》曰：“禽子问杨朱曰：‘去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？’杨子曰：‘世固非一毛之所济。’禽子曰：‘假济，为之乎？’杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：‘子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？’曰：‘为之。’孟孙阳曰：‘有断若一节得一国，子为之乎？’禽子默然有间。孟孙阳曰：‘一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？’”《诸子集成》第3卷，上海书店出版社，1996年，张堪注：《列子》，第83页。由此，我们看到，杨朱实指纵然去身之一毛也于事无补，故而不去一毛也。杨朱主张循名责实，无为而治，从经验主义出发，实际上只是从“形”、“身”上着手，将老子道德下堕于身体的现世享乐中，而不再有超越的人生追求。因此，在形心问题上，杨朱的“贵生”、“为我”，直达经验主义的现世享乐。“杨朱曰：‘天下之美，归之舜、禹、周、孔，天下之恶，归之桀纣。然而舜耕于河阳，陶于雷泽，四体不得暂安，口腹不得美厚；父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。乃受尧之禅，年已长，智已衰。商钧不才，禅位于禹，戚戚然以至于死：此天人之穷毒者也。治水土，绩用不就，殛诸羽山。禹纂业事仇，惟荒土功，子产不字，过门不入；身体偏枯，手足胼胝。及受舜禅，卑宫室，美绂冕，戚戚然以至于死：此无人之忧苦者也。武王既终，成王幼弱，周公摄天子之政。邵公不悦，四国流言。居东三年，诛兄放弟，仅免其身，戚戚然以至于死：此天人之危惧者也。孔子明帝王之道，应时君之聘，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎，戚戚然以至于死：此天民之遑遽者也。凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也。”《诸子集成》第3卷，上海书店出版社，1996年，张堪注：《列子》，第83~84页。道家支派对“形”的过分推崇，则割裂了“形”与“德”、“性”的关系，在道的统摄下舍去了向上的超越，也没有了高远的志趣，而是不断地下堕到对外在“形”的追求上，认为“全生”即是“长生”，“守道”即是“贵己”，“安命”即是“现世的享受”，而变得庸俗不堪，由超越高远的人生境界，变得自私而狭隘，卑微而低贱，试图用身体的保全来克服现世的人本质的分裂，是一种颓废主义的表现。将此运用管理科学中，必然缺少了道家思想固有的超然境界，也失去了自由与平等的理念，而只能是为着某一空泛的形体来推行一切，表面的“无为”，便会变成缺少任何道德约束力、可以肆无忌惮的无所不为，因为这种立足于“形”、“身”的思想，对待“死”毫无顾忌，皆为“腐骨”，“腐骨一也”，会使人心变得阴暗而可怕。“杨朱曰：‘万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也；臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，熟知其异？且趣当生，奚遑死后？”《诸子集成》第3卷，上海书店出版社，1996年，张堪注：《列子》，第78页。因此，重“形”的人性假设，其管理思想不仅仅是消解的问题，而且对管理具有破坏的作用，它不只是从“变易”上确立道德问题，而且从根本上消除掉人生的任何意义，而只是“且趣当生，奚遑死后？”，是一种典型的堕落的享乐纵欲思想，其所谓的“齐”也从老庄在道德上的“齐”下堕到经验层面上来了。
二、“齐”与道家思想的分化
老子讲“和”、“同”、“常”，认为道存在万事万物中，万物一道也，同德也，虽然没有“齐”字，但到处具有“齐”的思想。老子是在承认万物差别的基础上，认识到万物的共同之处的，即具有“道”、“德”，到了庄子则更进一步地认识到这一点。庄子有《齐物论》，认为万事万物具有共同的东西，这个共性的东西就是“道”，道存在于任何事物内，没有道，万事万物便不能“得”，也不能“成”，便失去了形成万事万物的根本，即“性”或“种子”。当然，庄子所说的“齐”，依然是有着个性差别的“齐”，是自然之齐，是变易之齐。如《庄子·齐物论》曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第19~21页。在此，我们看到，庄子运用“变易”来表达万物齐一的思想，但是始终有一个根本，即“道”，也就是说“道行之而成，物谓之而然”，后又有“谓之道”，庄子思想还没有走到完全的虚无主义那里去。在庄周梦蝶中，也有一个区别在里面，而并非将庄子与胡蝶混为一体，“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第33页。此等物化，而是在承认庄子与胡蝶之分的前提下才会有的。所以说，老庄的“齐”是有差别的齐，是指“道德”或是“心性”存在于万事万物内的“齐”，是“自然”之“齐”，是内在本然就有之之齐。而在其他道家看来，特别是田骈、慎到将老子的“一道”之齐，看作是外在之“齐”，从而失去道家原有的“自由”、“平等”思想，变成一种外在强制的力量，迫使万事万物“齐一”，改变了道家超然的人生境界，把人看作一种工具，从人的内在性向外在性上发展，将道德人变成了工具人。
田骈、慎到所谓的“齐万物以为首”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第393页。与庄子的“齐物论”具有重大的区别，“《齐物论》的‘丧我’，乃解放形骸之小我，以成其与道相冥和之大我；亦即是《天下篇》所述庄子的‘上与造物者游’的精神境界。此一境界，《齐物论》称之为‘注焉而不满，酌焉而不竭’的‘天府’；天府，乃形容其精神之无所来包；无所不包之精神境界即是道。在此种精神境界之内，便会‘和之以是非，而休乎天钧’（《齐物论》），即是认为社会上的‘恢诡谲怪’，皆道之一体，故在价值上是平等的。所以《齐物论》的齐物，是承认各物的个性不同（恢诡谲怪），而价值相同的齐物；是承认各完成其自己之个性，互忘而互相干涉之齐物；此即所谓‘咸其自取’（《齐物论》）；这是各物皆得到自由的齐物。揭穿了说，是对物之不齐，却加以平等观照的齐物。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第432页。我们看到，虽然都是道家，都主张“道一”、“齐物”，但是，由于田骈、慎到缺少了“心性”作为奠基，其“一”、“齐”也只能从外在上加以考量，从外在上加以“一”或“齐”，表现出了道家支派对他人的否定，以及对自我的不自信。不仅看到了现实的“变易”，也看到了人性本质的险恶，于是对“道之所存”、“德之所存”的怀疑，也是一种对自我能力的怀疑，试图通过某种“法”来加以限制，强制人们“齐一”。对于田骈、慎到来说，控制显然比起“道德”的说教、“心性”的自觉，更为有效，也更重要。其价值取向已经不再是追求超越现实的最高远的人生境界，而是切切实实地关注现实活动着的人。主体需要的是一种来自外在的强力或秩序，规定着人们的完美或缺憾，人们的一切行为和发展，全生与安命，皆从外在的感觉上、经验上去控制，而不去关注内在心性、人的本质，人的自由与平等。这种对人的本质的漠视，对人性的冷淡，对人个性的扼杀，是田骈、慎到道家支派的主要特征，也是道家向法家过渡的必然走势。正如徐复观所说：“于是在表面上，他们是以道齐万物；而实际上则是以法以势齐万物；这是强制性的，没有个性的齐物；与庄子的齐物，有本质上的分别。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第433页。在庄子看来，齐万物是万物以“道”、“德”在其内，从而使万物各得其所，自然而然，故谓之齐万物；而田骈、慎到则是将个性完全扼杀掉，是使万物齐一，而这种所谓的“齐一”，是强制性的，是非自然的，是外加的，完全背弃了道家的“自然人”的人性奠基。
三、“无己”与“去己”
如前所述，庄子无小我，而有大我，舍小我而求大我；而在慎到，对现实之人已经完全丧失了信心，故“去己”，即将自我完全抛弃，“是故慎到弃知去己，而缘不得已”。曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第393页。所以说，慎到的“去己”，是将自我精神的下压，从而忽视了能人、贤人的作用，或者说根本上对人加以抛弃，以至于成为“非生人之行，而至死人之理”，曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第393页。使人成为“块然独以其形立”曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第94页。。而在庄子，其“无己”、“丧我”，本质上是对自我的扩大，最终扩大为“参天地”、“与天地游”，从而成为“全德之人”，是对主体自我的坚强地建立。“老子、庄子，皆有一段向上向内的工夫，并承认工夫的效验；因此，他们虽认万物价值、人生价值的平等；但同时对于万物，尤其是对于人的实现其价值，又承认有很大的等差；否则所谓价值者，亦无由显现。所以老庄虽不承认儒家思想中的圣贤，却不断提出自己的理想中的圣人、至人、神人、真人等，以作为追求的目标。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第434页。因此，庄子的“无己”与慎到的“去己”，无论在本质上，还是在内容上，都具有重大的区别。
总之，田骈、慎到对人的主体自觉完全失去了信任感，把人看作被动的工具，受到外在势的左右，运用一种强制的力量使万物均齐，从而达到一种所谓的秩序和合理性。其标准也从老庄的“道”、“自然”的标准，变为一种扼杀个性差异的，消除自由的“法”所谓平等的标准。将其运用到管理理论中，也就是目前普遍盛行的“经济人”假设或主要以“经济人”假设所建构的管理模式，它不可能也不能从根本上解决管理科学中所遇到的问题，因为它从根本上是从外在的强制性上来对待管理，从而将管理的对象看作是被动的客体，而没有看到管理的实质，在于如何从内在性去挖掘管理对象的能动性、自觉性。
随着社会的进一步发展，传统儒家思想中的道德人假设，受到来自以法家、墨家、兵家等为代表的严重挑战。春秋末年，周室倾颓，礼坏乐崩，先私后公，“人心惟危”，儒家以传统自居，所主张的仁义礼智信，已无法挽救周朝分崩离析的局面。面对社会混乱，经济衰退，国弱民贫的现实，法家率先走出道德人的人性假设，认为传统的道德说教空洞无物，无法解决现实社会的根本症结。法家顺应社会历史发展的趋势，从公与私的矛盾、家族内部之间的矛盾、社会矛盾及阶级矛盾的现实出发，提出了要实现富国强民，必须从外在性入手，依靠强有力的手段，采取法制，确立君主的绝对权威，运用有效的制度，满足人们趋利避害的根本要求，以克服国弱民贫、矛盾丛生的社会局面。法家提倡权势术，着力从外在性上要求人们齐一。从深层次上说，法家的主张，是从人自身向外延伸开来，把“古者为己”的理念，转变为一种付诸外在的对象性上，从对象性上来观照自我。也就是说，传统的儒家、道家，把个人自我看得特别重要，儒家主张“求放心”，道家主张“与天地游”，以图实现自我精神境界的不断提升；而法家则将这种“自我”完全通过对象性的存在体现出来，通过国土是否足够广阔，人民是否足够众多，军队是否足够强大；等等，来表征人的本质，而人自身则被看作是实现这种对象性存在的工具。人与人之间的关系不再是平等的，而是通过严格的法制并以等级区分开来，不再有儒家在“仁”上“人人皆可为尧舜”，道家在最高远处“万物齐一”的所谓平等理念。人们之间的所有关系，皆以“实用主义”为价值导向，凡是有利于达到目的的，都是值得推崇的；凡是无用的东西，都应当抛弃，甚至兄弟情谊、父子亲情以及忠孝仁义，皆不例外。严酷的现实、激烈的矛盾斗争，使法家得以产生，并逐步走向完善。墨家思想体现了社会中层阶级的意愿，对传统儒家的人性假设，同样地提出了挑战。墨家提倡薄葬、非乐，以此来反对儒家的厚葬、礼乐，主张兼爱、节用、明鬼、天志、尚贤、尚同、亲士、非攻，弃周礼而用夏政。但是，墨家只考虑物质生活的一面，而较少体认精神上的要求。墨家虽然发自于对天下人之爱，但是他从这种爱中还没有透出人性之“善”，没有把握到以人民为解决一切问题的中心，尽管其理想高远，却远离现实，悖乎人情，从而导致墨学衰绝。兵家思想在人性假设方面深受儒家、道家、法家和墨家思想的影响，但同时又异于这些思想。认为人性既是一个道德人，同时又是一个复杂人；主张非攻，同时又强调取胜。
法家思想中的人性假设，运用到现代管理科学上，类似于管理科学中的经济人假设，认为人性是恶的，是自私的；趋利避害、获得最大的利益，是人的本性。以此假设出发，把人看作是实现利益和自我实现的手段，丢掉了人之所以为人的根本。墨家思想所主张的“兼相爱，交相利”，爱人如爱己，虽然高远，但现实中真正实施较为困难。墨家所施行的“距子制度”，对现代管理无疑是一种反证。墨家的人性假设是“行天之义”，主张“兼爱”，却又远离心性之善，从外处入手，故其知行分离。兵家所主张的“非攻”与“制胜”，与现代复杂人、关系人等管理思想有相似之处，对于当代管理科学不无借鉴作用。总之，法家、墨家、兵家等管理思想，对传统的道德人假设提出了挑战，看到了道德人假设的不足。但是，就其所主张的思想，从根本上说也并没有真正解决人何以为人，如何将管理真正落到实处的问题，只不过是从表面上解决了当时社会所存在的问题而已。
