1.术语
“唯心论”和“唯实论”这两个术语现在已变成陈词滥调，几乎丧失了全部确定的意义和科学价值。不过，它们仍代表了一种古老永恒的对立，展现了现代思想的一个重大问题。既然如此，首先对这些术语本身略作探讨会对我们大有帮助。
“唯心论”这一术语首先出现在17世纪末的哲学中a。当莱布尼兹用这个词来代替他此前使用的术语“形式主义者”
（formalist）——也就是“唯物主义者”（materialist）的反义词时，他所指的是柏拉图、亚里士多德等哲学家，后者认为事物的本质a 更多细节见于费英格的《斯特拉斯堡哲学论文集》，第94页之后。在艺术理论中，这一术语的使用似乎可以追溯到更早时期，至少，曾有人友善地提醒我说，早在弗朗西斯科·帕切科的《绘画艺术》（1649年）中，唯心论就已被用来形容一种艺术倾向，但我目前尚不能证实这点。
在于其形式。与此同时，“理念”（idea）这一词汇的现代意义也开始被人们所了解。它最初指一种典型形式（一开始在法语中的意思），后来表示仅存在于精神中的纯粹表象。
笛卡儿和洛克尽管观点上存在矛盾，但都帮助推动了这一含义进入哲学。至此，唯心论开始成为一种理论体系，它只承认理念领域的实有性，而否认外在世界的实有性。这一术语过去尤其是指“贝克莱主义”，不过通常都含有贬低意味，因为它暗指实有的瓦解。例如，沃尔夫曾把唯心论者、唯物论者和怀疑论者称作“三大有害学派”。
直到18世纪末期，哲学家们还普遍抵制唯心论，其坚决程度不亚于后来他们自称为“唯心论者”时的样子a。和唯心论概念相反，唯实论在18世纪被认为代表思维之外的实存世界b。从19世纪一直到今天，赫尔巴特及其追随者一直保持这一用法。
和很多其他术语一样，唯心论和唯实论也受到了康德哲学的根本影响c。康德本人一开始采用的是传统术语学含义，此后他将唯心论归入怀疑论d。
康德创造“先验唯心论”这一术语并非参考了柏拉图的哲学a 沃尔夫（见于《关于自然事物的目的的理性思想》，第75页）绝不会听到有人将柏拉图称为唯心论者。柏拉图的确认为物质世界仅是一种显象，但他并没有像唯心论者那样认为物质仅作为理念存在。
b 众所周知，在中世纪，唯实论是唯名论的对立面，其追随者通常被叫做“实在的”。勃兰特·卡尔最早提到“唯实论”这一术语（《逻辑学故事》，第221页）出自彼得斯·尼格利（约1475年）。
c 详细论述见于特伦德伦堡《逻辑研究》，第三修订版，第二章，第512页之后）。
d 例如，可见于《纯粹理性批判》第二版序言。
思想，而是贝克莱的唯心论。康德反对毫不否认甚至丝毫不怀疑事物存在于精神之外的新唯心论，但他把知觉和思维的形式说成是纯粹主观的，因此所有能被我们感受到的客观对象都仅仅是现象，“它们在我们的思维之外没有存身之地”。
就形式载体和知识主体而言，这种意义的变化孕育着一个丰硕发展的萌芽阶段，与其说它是个人的特殊性，毋宁说它是我们存有的共同结构，是人类的精神组织。既然这一问题由此脱离了心理学，并被心灵哲学占领，就为所有坚持精神活动优越于外在世界力量的哲学家为自己冠上“唯心论者”创造了可能。因此席勒在写给德国语言学家威廉·洪德堡的信中说（《书信集》，第485页）：“毕竟，我们都是唯心论者，会羞于被人说成是事物塑造了我们，而不是我们塑造了事物。”a
在确定这一术语的意义方面，没人能超过费希特的影响力。
德国复兴人文主义（文艺复兴的新阶段）对这一术语的使用在某种程度上明显和上述意义有关，只不过同时赋予它独特的形式而已。因此，弗里德里希·沃尔夫在《古典学博物馆》（1807年）的开篇文章中解释称，“精神朝向理念的方向”是“所有更高发展的首要条件”。他最喜欢的一句话是“自由高尚的心灵不能总a 席勒在《论人类的审美教育书简》中详尽考察了这些术语，他认为唯实论者受自然必然性的支配，唯心论者则受理性必然性的支配。这种术语含义的变化遭到了系统论哲学家们的反对。例如，普拉特纳说：“唯心论的概念如今已被用的过于泛滥，它过去通常指否认除精神之外的一切实有……按现今唯心论的定义，任何将外在世界看做显象的人都是唯心论者。换句话说，所有哲学家都无一例外地是唯心论者。”（见于《哲学箴言录》，第412页）
是追求有用”a，由此可知，他上述观点的意思是，生活应趋向美，而不是有用；生活应趋向所有精神力量因自身缘由的和谐发展，而不是为了任何结果。
在推动唯心论概念深入发展方面，歌德的贡献无人能比。这不仅表现在他的个性上，也表现在他的生活和工作中，当然，在其他方面，他也很诚实地把自己称做“唯实论者”。
在19世纪的话语中，唯心论的哲学和艺术含义已融为一体，开始指精神生活的自我活动和内在价值，因此，我们将结束对18世纪占主导地位的知识理论相关的唯心论和唯实论的学术讨论，转入对一个古老永恒的人类问题的探讨。
2.实践唯心论的冲突
唯心论和唯实论的对立可以用不同方式加以阐述，但这一问题的本质始终未变：到底要在看得见的世界内还是看不见的世界内寻求我们生活的真正重心？到底要在前者范围内还是后者范围内实现我们存在的主要目的？人类生活究竟是自然的延续，还是实有的一个全新、更高的阶段？难道所有精神表现形式都只是具有自然本性的生活的一个附属物或工具？难道人没有除世俗兴趣之外的其他目标吗？人类生活只能通过参与一个超越人类状况的秩序，才能获得意义和价值吗？如果我们按普遍观点把实有分成较高阶段和较低阶段，那么究竟是较高阶段产生于较低阶段，还是较高阶段提供通往较低阶段的钥匙？
a 亚里士多德《政治学》。
隐藏在并遍及所有这些不同阐述之中的对立让生活从根本上陷入分裂，从最庞大的到最渺小的，从思维到行动，从价值观到内容，生活的所有分支无不受其影响。实有概念自身亦不能幸免。
唯心论者必定要竭其所能，反对根据实在论的标准评判这一概念。
然而，当唯心主义者的世界仅仅被看成一个附属物，一个特定和确定世界的一种装饰物的话，结果就注定会是这样。唯心论者辩称，感觉世界的内容与价值完全来自他的思维世界，离开了思维世界，世界和实有的空洞概念根本就不可能存在。唯心论的命运往往和宗教的命运类似。只要宗教支配着生活，它的世界在各方面就被认为是最接近和最确定的。
奥古斯丁通过诉诸至高存有（上帝）的理念击退了所有怀疑。
托马斯·阿奎那把超自然世界称为“祖国”（patria）。直到宗教的统治地位出现动摇，其内容丧失真正的力量之后，超越的生活理念以及伴随它的超越理念方才在宗教世界里凸显。当宗教从一开始就被视为超验之时，它实际上就已经被抛弃了。同样，当人们认为唯心论的世界奇特又遥远，不付出艰苦的脑力劳动就无法取得时，它就败局已定了。
但如果把如此尖锐的对立置于我们面前，我们就完全放弃了调和的可能性，甚至放弃了所谓的“唯实论的唯心论”的可能性，之所以这么称呼它，是因为它做出了巨大让步。
唯心论者应当且必须掌握构成唯实论基础的事实，同样，唯实论也有责任了解唯心论。然而，当它们真的这样去研究彼此后，结果却是每一方都按照自己的信念去左右形势，从而增加了，而不是减少了对立。
（1）19世纪的唯实论
在19世纪，这一古老的矛盾进入了一个新阶段，因此有必要探寻这一阶段的意义。19世纪前，人类文化坚定地沿着唯心论的方向前进，尤其是传统宗教生活更是如此，但新文化也在很大程度上从内部抨击生活的问题，并试图让外在环境服从思维的要求。
确实，在这一时期，一种具有唯实论本质的相反倾向从未缺席，只不过，与其说它是解决这一整体问题的明确努力，毋宁说它是个人做出的顽强抵抗。后者对感觉世界的休戚充满了过于浓厚的兴趣，以至于不能将自我提升至唯心论者所要求的水平。由若干琐碎的个人力量构成的这个对立面具有相应地局限性，它可能发挥了一定的抑制和瓦解作用，但尚不足以创造一种新的生活体系，并由此动摇唯心论的根基。
现在，这一任务落到了19世纪唯实论的肩上。唯实论认为，直觉世界对人来说已足够，它能赋予他所有目标，满足他所有意欲，但又不会将他的生活降至较低水平。这一任务已远远超出了对传统状况的重新安排或重新阐释，它主要从以下这一事实中汲取力量：人类直接实存的世界对于我们的意义超过此前任何时期。
正是因为它提供了一种与唯心论者相反的新实有，新的唯实论才能有望赢得人类的支持。与其说这是一场两种敌对主义之间的战斗，不如说是两种对立实有之间的战斗。这同时也证明了此前论述过的一个观点，即与其说哲学冲突与对现状的阐释有关，不如说与现状的形式有关。
大量不同的运动在19世纪结合在一起，产生了丰富的直接
实有性。人类获得了关于自然运作的崭新的、更深邃的知识，自然也日益成为人类日常消遣和兴趣的主体，随之而来的人类知识的增长很快被科技技术转化成对人类生活的直接改善，人类生活得到了极大丰富，发展得更快更强。
人类能力的惊人发展愈来愈倾向于消除命运的顽固性。困难自身也被看做挑战和新行动的动力，从而变得不再那么苦涩。与此同时，人类社会导致了越来越多的艰巨任务。人们日益确信，社会被塑造的方式很重要，现状真正得以改善的可能性也很重要。
如此方能将生活置于更高水平之上，并促成更为普遍的幸福。
很快就出现了对不同民族与众不同的特征的认可与赞赏，而国民性格的形成又促进了相应的情感和力量的发展。在国家内部，个人力量获得了更大的发展和表现范围；在经济领域内，朝向更平等地分配财富的趋向和劳动技术组织相关联的难题不谋而合，从而唤起了一种无限深邃的感情：物质条件的力量第一次被清晰地感知和充分地评价。人类生活的内在状况和幸福似乎依赖于这些特定问题的答案。这些不同的运动相互补充、相互促进，这一生活的成果和问题更坚定地将人类和它周围的直接世界联系在一起。
此外，作为工作上的实干家，人自身在工作中形成了自己的个性。说到“人”，我们指的是活生生的、有血有肉的人，而非哲学体系中被美化的形象。历史和社会，正如它们现在这样，共同促成了这一成果。它们的力量更紧密地联合起来，时空再也不能将它们分开。他们在共同的工作中团结起来，并开始认识到一种普遍全面的团结。人类作为一个整体屹立于我们面前。它联合了原来分散的力量，形成了持久的关系，这些关系将个人紧密联
系在一起，大大提高了整体生活的能力。人类由此成为崇敬和信仰的目标，成为似乎能够吸收人的全部道德和实践活动的目标。
这种新的思维方法必定会以特有的方式重塑生活的所有部分；在每一个方向上，它必定会产生同样的效果；它必定会让所有活动形式无比依赖外在世界。由此观之，只有与事物保持联系才能引导人类力量通往活跃的实有，并远离朦胧的可能性。反之，与具体事物分开，精神在自我的内在生活中筑起壕沟，必定会让我们所有的努力显得死气沉沉、虚无缥缈。对真正实有的渴求是这一趋向的根基和动力。对它的支持者来说，所有陈旧的、唯心论的生活观不过是清晨的团团薄雾，注定要在新的一天的胜利之光面前消失。
（2）新唯实论的局限性
今日之光明是否摆脱了阴霾？我们是否应毫不怀疑地接受这种新趋向？唯实论运动的真实命运表明，这一问题仍未脱离混乱。
诚然，唯实论不仅压倒性地赢得了人类的支持，而且还为工作提供了巨大动力，促进了我们的全部实存，鼓励我们更勇敢地克服困难，对所有荒谬发起更成功的进攻。与此同时，这一运动的发展导致的问题使我们超出了唯实论划定的界限，并危及唯实论领域的独立。
只有当世界工作自身的简单进步解决了每一个困难，只有当所有独立的内在生活越来越彻底地消失，且人类转变成只会工作的工具，唯实论体系才能有理由冒充唯一的无所不能的实有。但这种转变并没发生，相反，事件的实际进程已经清楚地表明，仅靠工作无法吸引全体人类。
首先，工作已越来越意味着为生存进行的激烈斗争，这一斗争发生在个人之间、不同阶级和民族之间。对立越来越尖锐，冲突领域越来越大。这一斗争唤醒的情感无比清晰地表明，支持工作的是敏感的存有者，是对幸福的渴望，是对工作给予某种个人补偿的要求，即使这种补偿会给工作自身带来损失。难道除了依赖内在生活外，没有任何办法能应对这一要求导致的危险吗？换言之，必须依赖一个严格的唯实论不可能在逻辑上承认的量吗？
此外，这些纠纷超越了被工作解放的力量之间的矛盾，看上去好像与工作的真正本质密不可分。工作只不过是人类技能的一部分，且工作越专业化，这一部分就越小，也就是说，个体掌握的领域变得越来越狭隘和局限。
从唯实论的观点来看，这种对少数专门能力之外的所有事物的忽略，这种人类整体的愚昧，肯定是无所谓的。因为在它看来，生活不过是和外部环境的联系而已。但对于遭受损失和痛苦的真实的人来说，这绝非无关紧要之事。因为在他身上明显有更多唯实论者没有承认的，或者说逻辑上不能承认的东西。
此外，工作将人与其成就、与一些结果牢牢地联系在一起。
从这一观点来看，所有没能产生切实成果的努力都是浪费。这势必让精神完全转向外在，并让灵魂对自身的幸福漠不关心。的确，唯实论甚至不容许灵魂内在状态的存在。这种对成果、成功和赞誉的持续追求越来越吸引人们，并抑制所有独立的精神生活。我们不可能接受这种状况。我们意识到一种令人痛苦的空虚，工作不再让我们满足，即便它再成功，灵魂也仍然无家可归。
对全体人类来说，实存对工作的这种彻底投入意味着生活的
精神内容的贫瘠。缺少内在地团结人类的共同看法和信念，就会导致共同思想世界的消失和对全体人类的严重伤害。因为没有这样一种思想世界，我们的生活就不可能有独立的价值和真正的伟大，乃至丧失灵魂。这些不仅仅是抽象的哲学考量，更是现代人类不可否认的经验。
虽然现代劳动和创造力取得了辉煌胜利，但谁能否认，我们之中已经出现了掺杂着悲观主义、不断滋长的巨大不满？19世纪比其他任何时代都更有力地扩大了生活的方方面面，改善了人类的生活条件。人们原本期冀它带着一种自豪愉悦的力量意识走向世纪末。但事实却非如此，这表明支配这一时期的生活类型存在缺陷。这一缺陷就在于唯实论意欲将精神完全清除出去，而精神绝不允许自身被清除，否认精神的企图只会让它更加活跃。
（3）对唯心论传统形式的批评
这类经验迫使我们重新审视整个问题，尽可能地确定每种观点哪些方面是错的，哪些方面是对的，这是我们义不容辞的责任。
如果不是因为生活的整个实有中缺少唯心论的传统形式，对它的渴望就不可能体现在唯实论这样强大的趋向中。毫无疑问，它们的确有过这种匮乏，且不再牢牢地扎根于人类真正的内在生活。
唯心论有两种主要形式，一种是现在仍然通过各种类型的基督教教义发挥作用的宗教唯心论，另一种是艺术唯心论，它发源于古希腊，成为一种经常遭到抑制但从未被彻底击垮的思想趋向。
宗教对生活的阐释将人类实存置于一种更深邃的实有秩序基础
上，它使人类超越时间，臻于永恒；超越被外在事物所吸引的生活，臻于一种纯粹内在的生活。不管宗教现在变得多么虚弱，这一趋向依然构成一股强大的力量。即使在被否认的区域，它仍秘密地发挥作用。但这种生活方式已经没有把握说服现代人，它不再同人的心灵直接对话。之所以导致这种局面，是因为宗教传统形式和现代思想世界之间出现了一道显著的鸿沟。即使那些希冀弥合这一鸿沟的人，也不再熟悉古老信仰的直接性，对其亦没有绝对把握。当宗教不再是最确定的事物时，就很容易变得最不确定。
现代人对早期基督徒的那种个人宗教体验的疏远，让宗教大伤元气。在早期，由于人们强烈地意识到人类的弱点，感受到难以撼动的局限性和互相冲突的矛盾，所以才不得不求助于宗教。
换言之，人们觉得只有诉诸另一个世界，他们的精神自我才能得到救赎。但是，现代起源于一种对生活的强大冲动，一种朝气蓬勃的力量感，并从后者那里获得其独特的印记。
由此观之，人类开始将生活视为一项难以估量的任务，并在抨击这一任务的过程中从内在和外地两方面发展自己。严格的限制和最终的放弃似乎已成为历史，世界看上去正通过自我发展朝着最高境界前进。或许问题没有像现代思想的信徒想象的那么简单，或许未来的发展会让我们认识到我们的局限性，当然，也认识到我们的无能！但现在，力量意识坚守阵地，对宗教也没有任何直接、自发、不可抗拒的冲动。宗教因而失去了其强制力和可靠的真理。
艺术型唯心论处于趋向虚幻的更大危险之中。它力图让世界完美，但并非从更高的立场出发，而是依靠世界自身固有的活动。
内在与外在、精神与世界的会合导致了一种貌似将全部生活多样
性统合在一起的构造。这一构造为每个不同元素设定恰当的限制，将各部分黏合在一起，形成一个和谐同质的整体。每一种单纯的自然力由此得到升华，精神也从模糊不清的可能性变得像白天一样清晰。
艺术综合借助这一成就创造了一种既活跃又崇高的生活，提高了人类实存的水平，让精神的本质更为完美。它同时证明了自身在精神生活的形成过程中是不可或缺的。
但是，它具有为生活提供完整内容的体魄和力量吗？难道没有可能，只有那些拥有独特天赋或突出创造力的人才能在这种运动中发现生活重心吗？难道不会产生一个排他且乐此不疲的特权阶层吗？此外，难道个人、民族和时代一定不能臻于一种无比丰盈的生活，从而在艺术创造工作中体验和实现伟大事物吗？难道精神深邃性在被表达出来之前一定不能被拥有吗？没有这种深邃性，艺术生活只能局限于表面，且很容易退化至业余水平，从而失去全部真实内容。
当人类实存中的这些艰难问题、激烈矛盾和骇人深渊最终得到充分认识后（19世纪的经验推动我们在此方向上前进），艺术能真正地凭其自身力量宣称解决所有困难，照亮所有暗处，并用喜悦取代全部悲伤吗？如果做不到这一点，艺术极可能倾向于粉饰人类实存中的非理性与不和谐，同时夸大其和谐的一面。
真理意识在此被唤醒，起身反抗。唯实论者认为，他们现在成了真理事业的先驱。唯实论对那种盛行的唯心论的批评更为明显，虽然后者的基础及细节饱受批评，但它仍坚持唯心论的普遍趋向，拒绝赋予它任何清晰的形态或确定的基础。这种唯心论唤
起了对“更高”的热情，却丝毫不清楚“更高”为何物a；它颂扬“真”、“善”和“美”，但又没对其内容提供任何解释。因此就不难理解，为何传统的唯心论生活形态不能满足这种刚被唤醒的追求真理的冲动。虽然唯实论强有力地体现了这种冲动，但能否完全满足它又是另一回事。
（4）实有的问题
从唯实论的观点看，只有把行动和我们的可见世界持续不断的联系起来，才能抵达生活中的实有。这种联系能产生新实有的说法是极其可疑的，因为它只是某个实有被人体验，或能够被人体验的问题，其他所有实有都在他的范围之外，引不起他的丝毫兴趣。
行动与环境的这种联系产生了大量实际行动和成就，不过它们不属于个人经验。只有当已完成的工作被归入一个统一体，且作为一个整体包含在精神生活之中时，它才能成为经验。
虽然唯实论不得不利用这种精神生活实现自己的目的，但它并不具备阐释它的手段。唯实论没有利用自身资源形成一个特有a “更高”最早在德国文学史上的“狂飙突进”运动中被频繁使用，这一词语指一种新的、假定的更高级的思想潮流。浪漫派常常用“更高”区分他们自己与普通人之间的目标和观念。在这方面，施莱尔马赫充满活力的作品就是很好的例子。当时，人们常常说“更高”生活、“更高”感情、“更高”教育、“更高”道德等等，以至于到了后来，这一术语沦为笑谈（比如“更高”废话）。康德从根本上反对使用这一术语。当菲德尔称赞康德思想是“更高”唯心论时，康德反驳说：“绝对称不上‘更高’，高塔和形而上学的巨人们很相似，都是树大招风，不适合我。我不过是处在充满丰富经验的洼地里。”
的世界，如果它只能依靠自身手段的话，必然会清除所有内在联系，摧毁全部生活体系，当然也会消灭它自己。
唯实论离不开一个隐性假设，即精神生活由多样性构成，并借助后者克服主观与客观之间的对立。如果缺少这一假设，就不可能证明以下说法：和普通类型的唯心论相比，看得见的世界对人来说意味着更多，也能让人获得更多。
这究竟是什么意思呢，难道不是说唯实论被唯心论的思想世界所包含吗？没有唯心论的帮助，唯实论根本就不能构成一套生活体系。在这种情况下，当精神被剥夺了独立性，且其内容尽可能来自外部时，就会导致一个突出矛盾。即便被勉强掩盖住，这一矛盾也会不断地显现于在唯实论中无立足之地的原理概念和学说中。
让我们来看看最伟大的唯实论思想家——孔德的哲学体系，在奠定其思想基础时，孔德尽可能地剔除了所有来自唯心论的内容。但是，当构思和考证阶段一结束，执行和积极的建设工作展开后，问题就呈现出不同的一面。建设工作进展愈快，在概念上愈趋向唯心论。尤其是，这样一种变更——有形的强制力被转化成道德义务——单独导致了从知识到行动的决定性过渡。最终虽形成了一个完整的生活体系，但它的建立离不开向唯心论持续求助，而讽刺的是，消灭后者曾被认为是保存真理的基本条件。
是否有任何人坚持认为这样一个分裂的世界能满足精神生活的需要，特别是道德的要求？在这一点上，我们可以再次以孔德为例，而且我们会再次发现他突然改变立场，只不过这次正好反过来：现在出发点属于唯心论，而结论变成了唯实论。
他的深层本性对自身所处时代的黑暗面甚为敏感，对此他是
完全从唯心论的观点来看的。他对待这一问题是如此认真，似乎只有有力、独到、创造性的努力，以及不亚于彻底变革的可能性才能应对这一局面。但他研究这一课题所用的唯心论材料不充分，他对社会组织的建议连同变更提议也演变成对自然的解释。人类想通过这种方法实现期望的巨变：善对恶的胜利。
只有人类愚钝的乐观主义才能掩盖这一伟大课题和手段不足之间的巨大差距。然而，这就是唯实论的典型特征：要么秉持一种肤浅的生活观，要么让自己陷入矛盾中，这些矛盾从逻辑上讲会导致它自身的毁灭。
当一种生活体系愈是致力于公平对待人类生活的全部内容，就变得愈发自我矛盾，这样的生活体系能满足我们对真理和实有的渴求吗？这些抽象考虑得到了人类实际经验的支持。朝向唯实论的运动发生在一种弥漫着唯心论的精神氛围中。这是因为无论唯心论的各种独特形态可能遭受过多么严重的分裂，作为数百年的劳动成果，文明的总体发展已经产生了一种具有唯心论一般特征的思想、情感和评价，只是这种唯心论已不再和它的任何独特形态有明确关系。
唯心论就这样渗透到我们的全部生活中，进入我们最深处的灵魂。唯实论的生活秩序仍未摆脱它的影响，并继续依赖它进行修正和缓和。但唯实论越是独立，越是意识到自己的真正性格，它就必定会越彻底地清除这些唯心论因素。然而，它不可能这样做，除非想让它自身变得狭隘，甚至消灭自己。所以，伴随唯实论外在胜利的是内在的失败。
如果整个事件只是一场戏剧表演，或有可能以最淡定的心态
深思历史运动的这种辩证发展，甚至有可能从竞争思想体系的巨大冲突中获得纯粹的愉悦。但这一岌岌可危的问题关系到人类的命运，其存在合理与否，灵魂的获得或失去，因此没理由不偏不倚地旁观。
（5）新唯心论的必要性
尽管唯实论及其表面文化不能满足我们，但生活的内容现在经历如此巨大的变动，使它有可能更多地恢复到古老的唯心论。
生活中内在和外在的非理性因素对我们而言比它对老派唯心论者来说更为明显。精确事实的巨大累积和自然界对精神生活目标的漠视如此贴近我们的灵魂，以至于我们不能像以往唯心论者那样轻松地越过它们。如果唯心论要成功应对这些日益增加的混乱，克服这些新障碍，就必须进一步深化，扎下更牢固的根基。要让这成为可能，就必须认识到当前问题既非完成任何特定任务，也非实现生活在特定方向上的发展。当前最危急的是获得真正的、根本的生活，这是因为，如果没有我们的日常生活扎根其中并觅得支持的实有深度，就不可能有真正的个人生活，也就不会有任何真正的生活。
同时，精神生活必须更明确地和纯粹人的因素分离，并跃升其上：自然界和看得见的实存领域以巨大的压力包围着我们。如果我们的精神活动不代表新的实有阶段和整体的精神世界生活，且自身拥有可依赖的资源，它将无力抵抗这一压力。另外，唯心论也不会有坚固的基础和明确的权利。
只有一个完全独立的精神世界在我们内部发挥作用，并拥有
让我们的生活充实的力量，唯心论的最基本要求才会变得易懂可行。这一要求就是，新世界的特征和良善应超越人类所有的目标，超越人类生活的日常关心，且不受人类意欲和观念支配。唯有这样，精神世界方有可能不从人类那里获得其真理，相反，人类通过与精神世界的真理比较，衡量其生活所包含的真理的价值。
让人类充当衡量善与真理的标尺无异于内在地摧毁它们。但如果我们的直接实存被当做万有，我们怎样才能超越人类呢a？
不管这些影响力多么令人困惑、多么虚弱，有一个问题始终在发出自己的声音，并要求得到回答：难道我们的努力只能用于促进人类福利，改善特定实存内的事物吗？我们为何不引导自我朝向精神生活，进入新的实有呢？这种实有同时也是真正价值的领域。
一方面，如果精神生活不具有超越纯粹人类事务的内在优越性，唯心论就不可能存在，我们生活的全部意义与价值也会随之消失，只给我们留下内容空空的实存。另一方面，如果精神生活的至高地位获得承认，人类这边就没有什么缺陷能危及精神事物。所有发展的基本事实于是安全无虞，并远离所有干扰影响。当精神生活在我们的领域内发展时，它可能总是会和纯粹人类的内容混杂在一起。理念除非得到兴趣的协助，否则一般不会发挥影响力。
另外，基于人类立场的精神生活可能已产生于陈腐的起点，a 在这点上，我们可能会记起康德的话：“但关于道德法则，则经验不幸为幻象之母矣！而最大的无耻就是从被做着的事情中取得有关我应当做的事情的法则，或想由前者来限制后者。”
并缓慢地前进，其间历经诸多反动。从我们此前描述的观点看，所有这些都会极大地危及精神生活的基本事实。甚至可以说，人类表现出来的抵抗，对精神必然性和人类喜欢用来掩盖自我的精神现象的勉强承认，只能强化以下信念：在人类内部运作的精神生活要多于来自实际存在的人的精神生活。
如果当今最好的智力和精神工作再次趋向唯心论，那么就能冀望这一运动不会满足于软弱的妥协，它必定会明确指出，这是一个“是或否”的问题；它也必定会坚决要求必不可少的反转。
唯心论不能仅仅站在防御立场，它必须向前推进；它必须积极，不能只是一味地批判。唯有这样，真正的精神文化才能成功反抗人类文化中日益滋长的肤浅和自负；唯有这样，真正的精神文化才能成功抵抗自然、历史和社会用来威胁压制和战胜人类的强大力量。没有对人类伟大和价值的信心，就不可能有进步。但这一信心须有一个坚实的基础。
