神户大学 仓泽行洋 东海大学 顾雯译
一、珠光的参禅
在日本茶文化史上，传承着这样一段逸话。珠光（1423—1502年）是日本茶道的鼻祖，参禅于临济宗禅僧一休宗纯（1394—1481年）。珠光出生于奈良，孩童时代的名字是茂吉。11岁的时候在奈良称名寺出家，拜师了海，得法名珠光。20岁时，产生了对世俗社会的关注之念，开始厌倦寺院生活，怠慢寺役，对其师了海的教导和双亲的劝诫置若罔闻，最终被逐出寺院。之后珠光漂泊四方，二十四、五岁左右的时候，在京都的三条附近构建一小庵居住，利用附近名叫“柳之水”的泉水点起茶来，最终成为职业茶人。跟随室町幕府第八代将军足利义政（1436—1490年）的同朋众能阿弥（1391—1471年）学习插花，同时还研习美术品鉴定等艺能。在能阿弥的推荐下，得到足利义政的知遇之恩。珠光曾经选用名为“醒井”的名水为义政献茶，义政也赠送匾额给珠光，上题“珠光庵主”。应仁之乱（1467—1477年）之际，珠光曾一度返回故乡奈良避乱。后来仍回到京都度过余生，享年80岁。
以上珠光简历是根据文献中承传的各种逸话编辑而成的，多无据可查，无法证明是史实。所谓珠光参禅，在现阶段来讲，也都属于茶道文化史上的传说。还有珠光30岁时，成为禅僧，得到大德寺真珠庵一休宗纯的印可证书。最新的研究进展表明珠光和真珠庵之间存在一定的关系，至于一休颁发给珠光印可证书之事目前仍没有任何资料的确认。
二、珠光的圆悟墨迹
茶书中传说一休给予珠光印可证书，作为凭证，一休送给珠光一幅从中国传来的墨迹。这幅墨迹的笔者无著克勤（1063—1135年）是宋代禅林的巨匠，因得高宗赐号圆悟而被尊称为圆悟禅师。圆悟禅师的弟子有大慧宗杲（1089—1163年）和虎丘绍隆（1077—1138年），日本临济宗各派的大本山都归属虎丘的法系。因此，对于日本禅宗来说，引导虎丘的圆悟极为重要。
在室町、桃山时代，有几幅圆悟的墨迹传入日本，据说一休持有其中的一幅，并把它作为印可的证明，传给了珠光。珠光在自己设计的四叠半茶室的“床间”（壁龛）挂上了这幅墨迹，装饰台子。这是日本茶室张挂墨迹的首创之举。而且这里的墨迹意味着禅者的墨宝。珠光根据自己的嗜好装裱了这幅墨迹。这一墨迹和珠光对徐熙笔的绘画“白鹭”的装裱，都成为茶人们推崇的珍贵挂轴，并称之为“珠光表具”，是日本茶道文化史上的圣品。表具的中带是茶色的平绢，上带和下带是浅葱色的平绢，一文字（经带）凤带（吊带）紫色配有印金，露（吊带底丝）底丝也是紫色。
珠光临终时，把这一墨迹传给他的后继者宗珠，并留下遗言：“在忌日里张挂圆悟墨迹，用‘抛头巾’茶盒装入簸屑茶，为我点一碗茶。”这里的抛头巾是茶盒的名称。珠光在第一次见到这一茶盒时，被它的精美绝伦所震撼，情不自禁地抛掉了戴着的头巾，从此这个茶盒就被称为“抛头巾”。簸屑茶就是指不太高级的普通茶。
曾经属于珠光的圆悟墨迹在珠光逝去后传给了宗珠，之后又传给堺市的茶人伊势屋道和。道和在购入这一墨迹之前，曾去征求利休（1522—1591年）的意见。利休第一次没有赞同，说：“你住在那么豪华高级的宅院里，跟这幅墨迹可不相配啊。”后来道和家遭遇火灾，房屋重建之后，再次找到利休征求意见，问利休：“我还是想购入圆悟墨迹，想听听您的意见。”这次利休立即赞同说：“你家遭遇火灾，但是现在的住家比以前谦和多了，你可以购入圆悟墨迹了。”同时还提议：“这是珠光过世时曾经挂在茶室中的纪念物，只有围在寮舍的一隅，志向行佗茶的人才适合这一挂轴。”后来伊势屋将这一挂轴赠送给了大德寺。又经过羽柴下综（滝川雄利）、榊原康政等人之手，成为献给德川家康的柳营御物（德川将军私家的收藏品）。
现在，东京畠山纪念馆收藏着圆悟墨迹。这是一幅圆悟写给虎丘绍隆的墨迹，日期落款于建炎二年（1128）二月十二日，纸面长61.5厘米，宽30厘米，整版纸面充满着禅机。
对于这一墨迹仍有数处值得商榷。在奈良的茶之名家松屋所记录的《利休居士传书》中，记载珠光圆悟“有七行”，而现在畠山纪念馆所藏圆悟墨迹有23行。在稻垣休叟（1770—1819年）所著《松凤杂话》中也记载说“有七行”。这是历史上茶书中的记载和现存遗物不一致的第一个疑点。
第二点就书写风格来看，和现存的另外一幅被称之为“流水圆悟”的墨迹笔迹不同。二战之前，在日本还有一幅被称之为圆悟墨迹的遗物。它传自水户德川家族，后来又传到藤田家族。可惜在东京大空袭中原件被大火烧毁了。但是原件有照片被保存下来，通过比较笔迹可知“流水圆悟”的笔迹和水户德川家族的圆悟墨迹出自同一人之手。那么畠山纪念馆所藏圆悟墨迹会出自何人之手，如何解释呢？从墨迹书法的风格等来看，我认为很可能是由圆悟的弟子大慧宗杲代笔，或者是由大慧宗杲抄写的作品。因为在这幅墨迹书写的日期建炎二年二月，从在此二年前的五月开始，大慧就在圆悟作为住持、从虎丘分座出来的天宁寺得悟。还有不能忘记的是，大慧在这一时期一直作为寺院的书记跟随在圆悟的左右，由他为老师圆悟代笔、或者抄写老师之作的可能性也不能否定。
三、“圜悟”和“圆悟”
在日语中“圜悟”多作“圆悟”（简写为“円悟”）。特别是茶道文献，这种倾向尤其显著。例如在津田宗及和神谷宗湛的茶会记中，均使用“圆悟”或者“円悟”。立花实山亲笔《南方录》、小堀宗中手写奈良松屋传承的《利休居士传书》，草间和乐的《茶器名物图汇》等都采用“圆悟”的汉字，出版发行的禅语录之类的文献中也不时使用“圆悟”的汉字表记。例如，宋代子文编写的《佛果圜悟真觉禅师心要》，在日本以《佛果圆悟禅师心要》为题签刊行出版。由日本临济宗著名学僧干山师贞（1676—1745年）编撰的注解书也以《圆悟心要添足》为题。
而在本论考中介绍的三点圆悟墨迹中，畠山纪念馆所藏和水户家族相传的遗物，也都是以“圆悟”署名的。东京国立博物馆所藏以“佛果老僧克勤”署名，既没有“圜悟”二字，也没有“圆悟”二字。而在附属的文件和箱盒表记上，包括东岩净日等元代禅僧和春屋宗园、泽庵宗彭等大德寺禅僧书写的东西，也都使用了“圆悟”。
从以上示例可以看出，“圜悟”和“圆悟”的表记都有先例，不能轻易断定哪一个表记就是错误的。“圜”和“圆”应该属于通用汉字，在历史文献上也是两者并用。
四、释文
第二次世界大战结束后，珠光的圆悟墨跡曾经所在不明。我因为研究珠光而追查这一墨迹，发现这件遗物由畠山一清氏所藏。通过成溪大学今井富士雄教授的介绍，得到拜见和调查这一墨迹的机会，并得到收藏者的许可，摄影保存。后来在久松真一博士的指导下，开始了对这一文献的翻印和解读工作。翻印的墨迹照片和对这幅墨迹的释文都收录在《久松真一著作集》第四卷《茶道的哲学》（理想社，1973年）中。恐怕这是日本对于这一墨迹最早公开出版释文。昭和五十二年，芳贺幸四郎老师在他的《墨迹大观》（求龙堂刊行，1977年）第二卷的扉页中也收录了这一墨迹，并附加了释文和解说。平成十四年，仓泽行洋在《珠光——茶道形成期的精神》（淡交社，2002年）中收录了参照芳贺老师的解释修正的《久松真一著作集》中的释文。如下释文是进一步重新撰写的释文。还请诸位赐教指正。先介绍这幅墨迹的概要再刊登全文。
这幅墨迹是圆悟给绍隆的法语。建炎二年二月，虎丘绍隆去当时居住在金陵、准备要往云居任住持的圆悟处叙别。
圆悟首先说了时为开圣寺堂头绍隆在政和年间（1111—1116年）入湘西（长沙）道林寺圆悟门，成为心心相通的师徒。之后讲了绍隆如何成长为出色的法师。
绍隆跟从圆悟从道林寺到钟阜的兴国寺修行，不仅自己达到大悟，而且积蓄了指导他人的力量。然后在圆悟任住持的夷门天宁寺，圆悟分座绍隆，长期作为助手帮助指导弟子。这期间，绍隆的母亲因为年纪大而期待看到儿子，于是他回到了故乡和州。在那里，奉藩王之命成为开圣寺的住持，为寺院的发展作出了巨大贡献。具备了“探道行持，传法利生”的模范性生存方式。
圆悟对绍隆的经历作了如上表彰之后，作为他的老师，以激励爱徒的未来结束了全文。即为了不让临济的正法眼藏（佛法的奥义）丢失，必须挑选合适的人严加锻炼，培养成为让所有的人都能够进入不为任何事物束缚所谓自在的大悟境界，以为种草（后继者）。
于是最后附言，现在在此把它写给绍隆是为了让所见所闻的人懂得，由师父直接传授给弟子是非常重要的。
下面就是原文：
开圣堂头隆禅师。政和中，相从于湘西道林，胶漆相投，箭锋相拄，由是深器之。既而复相聚于钟阜，大炉鞴中禁得钳槌子。此段因缘，日近日亲，而从上来迺佛迺祖，越格超宗，千人万人，罗笼不住处。毛头针窍间廓彻荐通，包容百千万亿无边香水剎海。拄杖头点发列圣命脉，吹毛刃上挥断路步葛藤。踞曲彔木，与人拔楔抽钉解粘去缚，得大自在。仍来夷门分座，共相扶立久之。以北堂高年倚门，径还磨滑生缘之处。果亦霜露菓熟，诸圣推出。应藩候命出世，此一瓣堂头显扬。此风久已寂寥，而能年年不昧始末行藏，殊不辜探道行持传法利生之雅范也。况箇一着临济正法眼藏绵绵至慈明扬歧。须择风吹不入，水洒不着底刢利汉，负杀人不贬眼气概，高提正印，骂祖呵佛，犹是余事。直令尽大地人通顶透底绝生死碎窠旧。洒洒落落到无为事大达之场，迺为种草。今既特来金陵叙别，因书此以示贵闻见者，知的的相承非造次也。建炎二年二月十二日将赴云居住山圆悟禅师克勤书。
对照此文和宋代子文编《佛果圜悟真觉禅师心要》（日本历应四年，1341年临川寺刊行）中的文章可以看出，墨迹中“以北堂高年倚門徑還磨滑生緣之處果亦霜露菓熟諸聖推出應藩候命出世此一瓣堂頭顯揚此風久已寂寥而能年年不昧始末行藏殊不辜探道行持傳法利生之雅範”和“今既特來金陵叙別因書此以示貴聞見者知的的相承非造次也建炎二年二月十二日將赴雲居住山圆悟禪師克勤書”等内容，《佛果圆悟真觉禅师心要》阙如。此外还有些用字的不同，列表如下：墨迹对于今后编撰和校定圆悟语录等来说是重要的资料，应该充分利用。
五、《心之文》和珠光圆悟
传承珠光茶道思想的重要文献有《心之文》。《心之文》的开头就强调：茶道修行者不能有“我慢”之心。“我慢”在当今日语中多用于“忍耐”和“忍受”之意。珠光的“我慢”在这里作为佛教用语，表现“我意”，即“自我意识”、“自己的主张”的意思。珠光在《心之文》的结尾处又提出了：茶道修行者“我慢”之心不可没有。在《心之文》开头和结尾两处提到的“我慢”之心的内容当然是各有所指的。那么这两处“我慢”之心所指的不同内容又是什么呢？
为了说明这一问题，首先要理解茶道是什么？简洁地说，茶道就是：第一、通过行茶之道，深化心（精神）之道；第二、就是通过深化了的心（精神）之道，回归行茶之道。这样经过深化达到的极顶之处的心，可称之为“至心”、“真心”。这两个去向和回归之道，用禅的用语来表达的话，就是“向去”和“却来”。茶道应该是包括这两个来去之道的总称。示意图如下：
茶 茶 →至心 向去
道 茶 ←至心 却来
这样来理解茶道的话，茶道的道就是“从茶至心之道”和“再从至心回归茶之道”。它包括两个不同过程。当然还有认为道就是“至心”本身之意。这样的话，茶道就意味着“至心现成”的茶。
再回过头来看《心之文》。以上述茶道概念来理解的话就释然而解了。在文头提出的“茶道修行者不能有‘我慢’之心”，意指在“向去”之道上；文的结尾处提出的“茶道修行者‘我慢’之心不可不有”，则是体现在“却来”之回归道上。
《心之文》最后以“作心师，不师於心”结束了全文。这一句和前句分离开来，作为单独一句来读解的话，可以理解为是在劝诫勿持“我慢”之心。
其实如上所述，《心之文》的文头和结尾之处，提出了“茶道修行者不能有‘我慢’之心”和“茶道修行者‘我慢’之心不可不有”的两个概念。结尾一句的“作心师，不师於心”，亦不能仅从单方面来理解。
“茶道修行者不能有‘我慢’之心”，其意在于说明“无我”的境界。“茶道修行者不可没有‘我慢’之心”，说的是“无我的我”的境界。“无我的我”之境界和“为心师，不师于心”一语相互联系起来，可以理解为“舍离无我的我”之境界。那么何谓“舍离无我的我”之境界呢？从珠光的圆悟墨迹中可以找到答案。
珠光圆悟墨迹在开始部分写道：“从上来迺佛迺祖越格超宗千人万人罗笼不住”。在这里指进入不拘于佛祖、越格超宗之境地的人，就是千万人想留住也留不住。这就是上述的“无我的我”之境界。珠光圆悟墨迹的后半部分写道：“骂祖呵佛犹是余事”。这里的“骂祖呵佛”是“无我的我”境地，而在连“骂祖呵佛犹是余事”的时候，就超越了“无我的我”境地。这一境地真乃“洒洒落落到无为事大达之场”。佛祖、乃至骂祖呵佛之事都浑然忘却的境地。这里的“无为事”，正是老子的“无为而无不为”的“无为”。
由此可见，珠光的“作心师，不师於心”，不仅仅指的是舍去“我慢”的“无我”，也不仅仅是指“无我的我”，应该是舍离“无我的我”到达的境地。这个境地在参照珠光圆悟墨迹的内容后，可以发现《心之文》中论述的茶道思想和圆悟墨迹中论述的禅思想是一致的。此时值得注意的是，圆悟墨迹是一休宗纯作为印证书交付给珠光的这一承传。虽然对于这一承传还没有其他史料的证实，珠光的《心之文》和珠光圆悟墨迹的内容在思想上的一致，增加了这一承传的可信度。
综上所述，可知《心之文》和珠光圆悟墨迹都一致说明了从“无我”到“无我的我”，到达“心之师·大达之场”的修行三阶段。日本艺道的修行论通称这三阶段为“守”、“破”、“离”。
