一、“走异路，逃异地”与“别样的人们”
失望于中国固有的人生方式，鲁迅这样表达了他当时的强烈愿望：
好。那么，走罢！
但是，那里去呢？S城人的脸早经看熟，如此而已，连心肝也似乎有些了然。总得寻别一类人们去……
这也就是他在《〈呐喊〉自序》里所说的“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”。
在鲁迅所去往的“异地”中，最重要的就是日本，这“别样”的重要的内容就是一个中国人的新奇的日本体验。对于一个已经习惯于中国社会固有人生形式的人而言，日本的一切都足以令人“震撼”。
日本，首先是西方异质文明的集散地。
日本作为中国“一衣带水”的近邻，作为长期受哺于中国文化的国度，其对外开放和全力现代化的方式却与我们大相径庭。当“老大帝国”在西方列强的枪炮声中仍步步为营，继续执著于“体用之辩”的时候，日本民族却早已经洗心革面、改弦更张，其无所畏惧的姿态恰如日本启蒙思想家福泽谕吉所说的那样：
我国人民骤然接触到这种迥然不同的（西方）新鲜事物……这好比烈火突然接触到冷水一般，不仅在人们的精神上掀起波澜，而且还必然要渗透到人们的内心深处，引起一场翻天覆地的大骚乱……这种骚乱是全国人民向文明进军的奋发精神，是人民不满足于我国固有文明而要求汲取西洋文明的热情。因此，人民的理想是要使我国的文明赶上或超过西洋文明的水平，而且不达目的誓不罢休。
后来同样留学日本的郭沫若这样表达了他对这种“不达目的誓不罢休”的惊叹：“最近半世纪的日本，从封建社会脱胎了出来的资本主义制度下的日本，其进步之速真真有点惊人。欧美演进了两三百年间的历程，她在五十年间便赶上了。要说是飞跃，的确是值得称之为飞跃……欧美人示例在先，日本人在‘日本’这个实验室中，委实是把资本主义实验成功了。”
认真说来，日本对于西方著作翻译的历史并不比中国更早，但一旦认定，即全力以赴，规模巨大。这给了梁启超这样的启蒙学者很大的启发：“日本之步泰西至速也。”“泰西诸学之书，其精者日人已略译之矣，吾因其成功而用之，是吾以泰西为牛，日本为农夫，而吾坐而食之，费不千万金，而要书毕集矣。”
一当融入日本的西方文明的海洋，中国留学生大都欣喜若狂。“如幽室见日，枯腹得酒，沾沾自喜。”“若行山阴道上，应接不暇，脑质为之改易，思想言论与前者若出两人。”20世纪初叶，中国译自日文的书籍已经占到全部译著的60%以上。
在日本，鲁迅与他的朋友许寿裳常常结伴逛书店。“求智识于宇内，搜学问于世界。”（《绍兴同乡会公函》）“鲁迅看了赫胥黎的《天演论》，是在南京，但是一直到了东京，学习了日本文之后，这才懂得了达尔文的进化论。因为鲁迅看到丘浅治郎的《进化论讲话》，于是明白进化学说到底是怎么回事。”与此同时，西方浪漫主义文学、弱小民族文学、尼采哲学等等闻所未闻的“新知”也纷至沓来。
二、日本：复杂的生存体验
然而，对于鲁迅这样的中国留学生来说，更重要的还不是新的“知识”，而是整个人生形式的改变所导致的自我观念的改变。在过去，我们一般将近代以来中国知识分子的观念更新认定为对于西方文化知识“学习”的结果，其实，这在很大程度上漠视了文化创造这一精神现象的复杂性。因为，精神产品的创造归根到底并不是知识的“移植”而是创造主体自我生命的体验与表达，作为文化交流而输入的异域知识固然可以给中国知识分子某种启发，但却并不能够代替他们自我精神的内部发展。一种新的文化与文学现象最终能够在我们的历史中发生和发展，一定是因为它以某种方式进入了我们自己的“结构”，并受命于我们自己的滋生机制，换句话说，它已经就是我们从主体意识出发对自我传统的某种创造性的调整。正如王富仁先生所指出的那样：
文化经过中国近、现、当代知识分子的头脑之后不是像经过传送带传送过来的一堆煤一样没有发生任何变化。他们也不是装配工，只是把中国文化和西方文化的不同部件装配成了一架新型的机器，零件全是固有的。人是有创造性的，任何文化都是一种人的创造物，中国近、现、当代文化的性质和作用不能仅仅从它的来源上予以确定，因而只在中国固有文化传统和西方文化的二元对立的模式中无法对它自身的独立性做出卓有成效的研究。
在这里，我以为，值得我们加以重视的是另一个基本的精神现象一生存体验。相对于静态的知识输入而言，一个人生存体验的获得更有其整体性、丰富性与复杂性，它最终决定着我们看待世界与人生的方法，只有生存体验的根本变化，才从一个更深的层次上引导了理性观念的嬗变。
而且包括鲁迅在内的中国留日学生的生存体验，本身又是那样的矛盾和复杂，这种复杂性为他们未来精神的生长提供了多种可能性。
异域的生存首先也得面对最基本的生活习俗。20世纪初，留日中国学生中流传着一册《留学生自治要训》，通过其中这些有趣的叙述，我们不难体会到一个古老民族的生活形式在现代文明社会里所遭遇的挑战：
——往来道路须靠左行。
——在路上遇见友人，不可扬声呼唤，也不可久立路边闲聊，稍作倾谈，行过礼宜分手。
——不可随地吐痰。
——不可随地小便。
——前往参观时，要认清出口、入口，不可大声谈话。
——进入陈列所时，不可随便打听价钱。
——电车满座之时，应让座与老人、小孩和妇女。
——室内要打扫干净。
——大小便要排在便器中。
——痰要吐在痰盂里。
——就寝时要熄灯。
——他人书桌上的书籍或抽屉中的物件不可乱翻。
——同住者写信时或温习时，不要在旁打扰。
——夏天也不可赤身裸体。
——在室内应坐下，不可徘徊打转。
——食物掉落在席上时，应该拾起放在厨房一角，
不能再放回口里。
除了这些婆婆妈妈的生活习俗，在日本，一个异质民族的整体精神面貌与个性气质也会给我们固有的状态以冲击，以激励。例如鲁迅赞叹过日本民族的“认真”，郁达夫对日本“刻苦精进”又“不喜铺张，无伤大体”的“文化生活”颇多感触，更多的留日青年学生都激赏过日本的“尚武”精神。
问题的复杂性还有第三个方面。对于漂洋过海的中国学生来说，日本并不仅仅是一个宽容大度好客的主人，它同时也是一个理所当然的文明竞争者，在世界民族发展的竞技场上，并没有永远和蔼可亲的对手。伴随着近代以来的日益强大，日本民族那种有意无意的优越感逐渐升腾，日本学者实藤惠秀分析说：“千多年来，日本在思想、文化、制度，以及衣、食、住等日常生活上，都深受中国影响。日本人因而对中国敬仰有加，直到德川时代（1600-1867）末年，崇尚中华文物的风尚依然热烈。”“踏人明治时代（1868-1912），日本急剧地吸取西洋文化，对中国文化的关心渐趋淡漠，但对中国尚未采取轻视态度。不过，从明治初年起，日本步西洋列强后尘，开始在亚洲大陆蠢蠢欲动。在中日甲午战争（1894-1895）中，日本赌以国运，诚惶诚恐地悉力以赴，结果大获全胜。从此，日本人对中国的态度为之一变。”这个时候，虽然也有一些民众对中国人示好，以“酬往昔师导之恩义”，但从总体上讲，“不论在政治上、经济上或文化上都轻视中国，并侮辱中国人为‘清国奴’（chankoro）。”“从甲午战争到1945年日本战败投降的五十年，是中日关系最恶劣的时代。”据说，1896年首批13名留学生抵日两三个星期后就有4人归国，其中原因之一就是他们常常受到日本小孩“附尾缠绕，呼喊‘猪尾巴’之声”。“日本当政者的国家优越感及其对中国的轻蔑态度，影响着一般的日本国民，使人人都怀着对中国和中国人轻蔑的态度。直到投降前，日本小孩嘲弄别人时，常常爱说：‘笨蛋笨蛋，你的老子是个支那人！’”可以说，日本在创造良好的求知环境的同时也给中国留学生造成了许多的生存的屈辱与压力，“中国到日本的留学生，回国以后，对中国是成功的，对日本却不成功。中国到英美的留学生回国以后，对中国是不成功的，而对英美是成功的。”当年的郭沫若就曾经形象地说：“我们在日本留学，读的是西洋书，受的是东洋气。”鲁迅在仙台医学专门学校求学的时候，也遭遇了一回“考试事件”：
有一天，本级的学生会干事到我寓里来了，要借我的讲义看。我检出来交给他们，却只翻检了一通，并没有带走。但他们一走，邮差就送到一封很厚的信，拆开看时，第一句是：
“你改悔罢！”
这是《新约》上的句子罢，但经托尔斯泰新近引用过的。其时正值日俄战争，托老先生便写了一封给俄国和日本的皇帝的信，开首便是这一句。日本报纸上很斥责他的不逊，爱国青年也愤然，然而暗地里却早受了他的影响了。其次的话，大略是说上年解剖学试验的题目，是藤野先生在讲义上做了记号，我预先知道的，所以能有这样的成绩。末尾是匿名。
我这才回忆到前几天的一件事。因为要开同级会，干事便在黑板上写广告，末一句是“请全数到会勿漏为要”，而且在“漏”字旁边加了一个圈。我当时虽然觉到圈得可笑，但是毫不介意，这回才悟出那字也在讥刺我了，犹言我得了教员漏泄出来的题目。
我便将这事告知了藤野先生；有几个和我熟识的同学也很不平，一同去诘责干事托辞检查的无礼，并且要求他们将检查的结果，发表出来。终于这流言消灭了，干事却又竭力运动，要收回那一封匿名信去。结末是我便将这托尔斯泰式的信退还了他们。
中国是弱国，所以中国人当然是低能儿，分数在六十分以上，便不是自己的能力了：也无怪他们疑惑……
我以为，正是这样的屈辱体验从根本上击碎了中国人原有的“天朝”子民的感觉，让他们清清楚楚地意识到在这个世界的确存在着不同的族群，而他们彼此之间并不都是友善的，不管我们是否愿意，我们都已经被另外的一个族群作了“分类”，我们的命运也无可选择地与我们自己的族群联系在了一起，只有将个体的发展与族群的生存沟通起来，我们才可能有一个新的未来。这其实就是我们常常说的“民族意识”，只是，对于像鲁迅这样的留学生而言，“民族”与“民族意识”都不同于后来的政治说教，而是活生生的生存感悟。
民族这一“理念”的最早最自觉也最符合现代意义的表述就发生在留日中国人之中。1903年春，东京浙江同乡会主办的《浙江潮》创刊号上发表了《民族主义论》（署名“余一”），这是较早反映中国知识分子对于民族主义系统认识的文章。再向前追溯，我们可以知道，最早使用“民族”一词的是梁启超。1899年，梁启超在他的《东籍月旦》中介绍日文著作《支那文明史》时，首次就使用了日文的词语——民族。
日本时期的鲁迅是一个真诚的民族主义者，“我以我血荐轩辕”的豪情曾经是他“自题小像”时的自勉，排满、革命、民族也是鲁迅在日本著述的基本主题与关键语汇。1903年6月，在留学生拒俄运动的热潮中，鲁迅发表了反映斯巴达人英勇抗暴的《斯巴达之魂》，“便是借了异国士女的义勇来唤起中华垂死的国魂”。同年10月，在浙江留学生抗议腐败官府出卖本省矿产的运动中，鲁迅又发表了《中国地质略论》，大声疾呼：“中国者，中国人之中国。可容外族之研究，不容外族之探险；可容外族之赞叹，不容外族之凯觎者也。”后来（1906年5月）又与顾琅合编出版了《中国矿产志》，“罗列全国矿产之所在”，“以为后日开采之计，不致家藏货宝为他人所攘夺，用心至深，积虑至切”，“深有裨于祖国”。
什么是民族意识？就是你真正体会到了这样的事实：个人的生存、尊严与情感已经别无选择地定位在了一个群体当中。这个群体的整体存在可以直接影响到个人的命运，而个人之于这个群体的积极的贡献完全可以最终体现为个人生存环境的改善。在这个意义上，“民族”与纯粹作为政权意义的“国家”甚至也是有区别的。可惜，在现代中国社会，“民族”与“国家”这些概念都一再为统治阶级所盗用，悲剧性地成为专制主义的工具，这正是鲁迅作为一位真正的民族主义者，却在30年代坚决批判“民族主义文学”的重要原因。
当然，留日中国知识分子的复杂生存体验也来自他们自身在日本的行为与志趣。
在日本，中国留学生也获得了一种挣脱了固有生活的束缚的“自由”。这里的“生活”至少可以包括两个方面：伦理生活与政治生活。就前一方面而言，日本崇尚自然的古老民俗与开放西化的近代趋向都导致了在生活观念（尤其是两性观念）方面有着某种的宽松与自由，这一点，显然极大地冲击了中国人“存天理，灭人欲”的理学传统，留日学生向恺然的小说《留东外史》极力渲染在日本寻花问柳的放浪生活，在民国初年风行一时，显然就是呼应了一代士子文人的异域体验与异域想象。留日归来半个世纪之后，作家贾植芳对此也颇多理解：“在国内时多半出身旧式家庭，精神受着传统礼教的压抑，个性处于委顿状态；他们一到日本，除了每月的开销多少要家里补贴一些外，其他方面都摆脱了日常的束缚，不再需要低眉顺眼，装出一副老实样子去讨长辈的喜欢，也不需要整天跟自己并不相爱的旧式妻子厮守在一起，甚至也没有中国社会环境对年轻人的种种有形无形的压迫。他们在新的生活环境里自由地接受着来自全世界的各种新思想，慢慢地个性从沉睡中醒来，有了追求自身幸福的欲望。对年轻人来说，最现实的幸福莫过于恋爱自由，这在国内是被视为大逆不道的。”
除了挣脱礼教束缚的某些生活的“自由”，远离故土专制统治的日本更给了血气方刚的中国学人莫大的“政治自由”。从戊戌变法失败开始，日本成了中国反政府流亡人士的聚集之所，成了酝酿中国革命活动的大本营。这里有梁启超这样的流亡政治家，有孙中山这样的职业革命家，反清排满、与政府对抗是当时留学生的主流情绪。在日本，中国学人是一群“可怕”的叛逆。从留日学者梁启超的《敬告留学生诸君》到留日学生李书城的《学生之竞争》，留日学界的刊物以及留日学生在国内刊物发表的文章中，随处可见关于“留学生文化”的激情阐发，几乎所有的留日青年知识分子都以“新中国之主人翁”、“一国最高最重之天职”自我期许，然而，他们又分明无法如许多英美留学生那样潜心学业，笃信“非求学问之程度倍蓗于欧美日本人，不足以为用于中国”，集会、罢课、退学、肄业回国以至革命、暗杀之类倒似乎成为了他们留学生涯中层出不穷的大事，梁启超提醒留学生注意培养“学校外之学问”，留学生也表示“勿为学问之奴隶”，刘师培专门为“留学生为叛逆”正过名，他的“正名”却是公开标举了“排满”革命的正义性。
留日中国学者与学生的骚动不安与那些似乎“温良恭俭”的学者般的英美留学生的确形成了鲜明的对照，对比留学英美的中国学生，贾植芳先生认为几代留日学生（作家）的显著特点就在于他们所表现出来的政治态度的“激进”：“在五四初期，留日学生激进地主张批孔、批三纲五常，反对封建传统，向往朦胧的社会主义（包括无政府主义理想）；在二十年代以后，留日学生激进地提倡马克思主义，提倡‘普罗文学’，反对国内国民党的独裁专制和白色恐怖，推动了左翼文学运动，这其中包括创造社的前后期主要人物，三十年代左联以鲁迅先生为首的主要领导干部周扬、夏衍、田汉、胡风等人。他们在文学创作上，敢于大胆地暴露个性的真实，敢于发表惊世骇俗的言论，批评现状无所顾忌。”这样的“激进”生存姿态很容易让我们想到鲁迅所论及的“摩罗诗力”。当鲁迅在日本满怀激情地论述“摩罗”精神之时，我们分明地发现了鲁迅叛逆性格的强大资源之所在。
所有这一切的“复杂”都使得像鲁迅这样敏感的作家可以从许多新的层面上来重新思考和设计“人生”，跳脱传统文化经典的种种思维限制，抛开固有生存语境的干扰乃至故土的世俗关系的纠缠。人们完全能够对中国“人”的欠缺以及未来的建构都提出自己自由的无拘无束的猜想，事实上，这也正是鲁迅在日本的最大的成果，这一成果是他以自己独特的方式通达“五四”的重要基点。
三、立人：创造性的思考
今天的学术界已经充分认识到了鲁迅留日时期“立人”思想的重要价值。“立人”是通向“改造国民性”的基础。
问题在于，对“国民性”和对于“人”的思考在当时并不限于鲁迅一人，甚至也不始于鲁迅，那么，与之比较，鲁迅还有无特色呢？
如前所述，在强烈的民族屈辱体验当中，中国留日学人开始了对本民族的反思。梁启超《新民说》首先提出了一个“国民性”的问题，“国民”、“自由”等概念也应运而生。以后，又有以日本为革命大本营的孙中山提出了“三民主义”，实际上也是在一个新的历史层面上设计中国人的生存发展问题。
但是梁启超的启蒙思想也好，孙中山的排满革命也好，它们都有一个基本的倾向，即主要还是从国家民族的“整体利益”出发。他们试图“首先”从整体上解决中国的问题，认为只有整体上解决了问题，个人的权利和自由才谈得上。“群”是一个使用率最高的关键词，具有道德、政治与民族国家等多方面的指向，合群救国才是新民说的根本目的。“欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。”“夫吾国言新法数十年而效不睹者，何也？则于新民之道未有留意焉者也。”也就是说，梁启超提出改造国民性还是为了国家、民族、社会的整体利益，而非个人的存在在发展。在梁启超看来，“群”才是人之为人的根本标志。“人也者，善群之动物也。”“人而不群，禽兽奚择？”他集中讨论了“公德”、“私德”的问题，但却赋予“公德”以更高的地位：“报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蝥贼。”他郑重其事地提出了人的自由问题，但却明确表示：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。”孙中山的著名论断也是：为了大众的自由，革命者应该牺牲、放弃自己的自由。
从这个意义上看，以梁启超、孙中山为代表的关于“中国人”未来的设计，都体现出了十分鲜明的国家主义立场。他们都是以国家的整体利益为最高目标，个人的人生幸福从属于这一“伟大”的目标，国家整体目标的实现是个人幸福实现的绝对前提。
鲁迅与他们有着很大的不同。
从总体上说，鲁迅留日时期的思考是生发自他少年时代对于人性的悲剧性体验。
鲁迅对于民族问题的认识并不像当时一般的留日知识分子那样的笼统和概括，他似乎更习惯于将民族的问题与普通个人的人生遭遇结合起来，从中留心人在具体生活环境中的状态和表现。许寿裳的回忆告诉我们，在东京宏文学院念书的时候，鲁迅与他一边感叹中华民族的屈辱，一边却在反思：“怎样才是理想的人性”、“中国民族中最缺乏的是什么”、“它的病根何在”，这种反思与当时梁启超、章太炎等维新派、革命派人士从扫除国家政治障碍的角度批判国民性颇有不同。如果说遭遇了高层政治挫折的梁启超决心解决民族的政治问题，出身于书香门第、自觉承袭汉民族国学传统的章太炎关注的是中华民族在整体上的政治革命与文化复兴，他们在当时影响了留日中国知识分子的主流，那么鲁迅这位因家道中落而深味了“世人真面目”的青年则主要关心一位普通中国人的基本的生存处境与生存原则。鲁迅与许寿裳议论的最多的“理想的人性”不是“欲其国之安富尊荣”，而是作为人自身的生存原则：“当时我们觉得我们民族最缺乏的东西是诚和爱，——换句话说：便是深中了诈伪无耻和猜疑的毛病。”“理想人性”的问题自然也属于民族问题，但更准确地讲却应当属于“民族性”生存中的人自身的问题。如果说前述大多数的知识分子都是在民族国家建设的层面上开掘自己的“体验”，那么鲁迅则是将他们那宏阔抽象的“国家”潜沉到了具体的人、具体的自我，用他在《文化偏至论》中的话来说就是“入于自识”，即返回到人的自我意识。
鲁迅的立场是普通人的生存。
正是从这一立场出发，鲁迅不再对自己的族群抱有无条件的认同，他总是冷静地关注着身边的人群，从未因为群体的裹挟而轻易放弃自己的人生态度，这几乎贯穿了鲁迅的整个留日时期。“他在游学时期，养成了冷静而又冷静的头脑，惟其爱国家爱民族的心愈热烈，所以观察的愈冷静。”在一系列的社会活动与人际交往之中，他都在周遭的热闹中独守了一份自我的宁静，是宁静给了他一双特别的眼睛。在东京留学生热烈的革命集会上，他一边听着吴稚晖的慷慨陈词，一边却掩饰不住自己内心的某种失望：“讲演固然不妨夹着笑骂，但无聊的打浑，是非徒无益，而且有害的。”在日本的列车上，几位新来的浙江同乡因为相互让座而忙得不亦乐乎，鲁迅不仅对这样的礼仪颇不以为然，而且还想得很深：“我那时也很不满，暗地里想：连火车上的坐位，他们也要分出尊卑来……。”鲁迅参加了“浙学会”，一度奉命回国暗杀满清大员，对如此激进的革命行动，他还是直言不讳地表达了自己的保留态度。在鲁迅看来，其他的中国留学生同学并不能仅仅因为他们的“同胞”身份就足以获得必然的认同。
我以为，鲁迅早期的六篇论文及其他文学创作，正是他在日本提炼自己独特的“立人”思想的重要结晶，这些论文从最早的1903年《说铂》（后来收入《集外集》）开始就体现了作者对于社会文化发展的独特见识，到1908年最后的一篇文言论文《破恶声论》，完全是在自我思想的不断完善和充实当中建构起了一个关于中国文化建设的全新计划，与梁启超、孙中山的差异在于，鲁迅为文化的建设设定了一个重要的前提，这就是“人”的自我建设，只有“立人”之后，“沙聚之邦”才可能转为“人国”。
今天，我们要想理解鲁迅走向“五四”和走向中国现代文学的基点，就必须认真解读这六篇文言论文：
《说鈤》（见《集外集》）
《人之历史》（见《坟》）
《科学史教篇》（见《坟》）
《文化偏至论》（见《坟》）
《摩罗诗力说》（见《坟》）
《破恶声论》（见《集外集拾遗补编》）
如果说知识分子所有的现实选择都不过是超越自身苦难体验的方式，那么，我们却应该看到，近现代之交的留日中国知识分子，其“痛感”是来自不同的层次。
以梁启超为代表的一代人，其“痛感”主要来自制度（体制）给予他们自我实现的打击，所以他们更容易从民族整体危机出发来思考问题。其文化建设计划主要是希望从整体制度上着手。当然他们也关心人的精神，但这一关心的前提是因为广大的中国百姓并不理解他们的“先进文化”，他们开启民智最终还是为了“贯彻”其整体的制度改革方案。
而鲁迅来自“民间”，他的“痛感”就是个体生存的危机。在鲁迅看来，中国的灾难更直接地是由我们每一个具体的人来承受的。所谓的政治制度问题，所谓的民族压迫问题，都通通呈现在了我们实际人生过程之中，渗透到了我们周遭的生活环境当中、人际关系之中，而且最终还是由中国人的“人性”来加以实施的——放大或者缩小，这里更需要解决的是我们自身内部的精神结构问题。鲁迅首先想要达到的目的就是对“人”自身的改造，而不是“输入”什么制度或者什么“先进”的文化，或者说任何“文化”的输入最终也还是为了重新唤起中国人的“人”的真诚，激活中国人自己的创造能力。
我以为，贯穿鲁迅这六篇文言论文的总主题就是：探求人的精神建设与精神创造之可能。
《说鈤》、《人之历史》与《科学史教篇》是三篇自然科学论文，但都不是严格的学术论文，而是带有鲜明的通俗介绍性质。这说明，鲁迅写作的目的就不是为了与相关的学术界对话，也不是像洋务运动以来的那些科学救国论者一样，竭力将科学的发现纳入到实用主义的功利轨道上去，鲁迅是站在一个普通中国人的立场上思考科学现象之于社会生活的启示意义。于是，这三篇科学论文都具有“超学科”性质，即主要关心的不是相关的学科知识本身，而是科学发展背后的“精神”性因素。
在论文中，鲁迅将科学的发展置之于人类精神发展的宏大背景上，提出一系列引发我们想象力、“突破”固有陈规的思路。看来，“突破”固有陈规才是鲁迅真正感兴趣的所在。《说鈤》是我国最早评述镭的发现的论文之一，鲁迅自己显然就是为这一发现历程中的进取精神与创造精神所感动、所启发。“昔之学者曰：‘太阳而外，宇宙间殆无所有。’历纪以来，翕然从之；怀疑之徒，竟不可得。乃不谓忽有一不可思议之原质，自发光热，煌煌焉出现于世界，辉新世纪之曙光，破旧学者之迷梦。”“由是而关于物质之观念，倏一震动，生大变象。最人涅伏，吐故纳新，败果既落，新葩欲吐。”《人之历史》在介绍西方人类种族发生学这一基本主题之外，实际上为我们勾勒了一个宏大的生命进化乃至宇宙发生学的认识框架，也不时将西方科学史上的教训与中国的现状相互联系（如所谓“中国抱残守阙之辈，耳新声而疾走”的情形）。
1908年鲁迅发表了《科学史教篇》。在这篇关于自然科学发展史的简述中，鲁迅远远超越了自然科学的学科领域，他反复评述的其实是整个人类的精神现象史——自然科学与人文科学，甚至宗教现象的相互运动的历史及其不同的价值。值得注意的是，鲁迅并没有将“科学”作为至高无上的法则，他充分注意到了所有这些精神现象都有着不可替代的意义，所谓：
人间教育诸科，每不即于中道，甲张则乙弛，乙盛则甲衰，迭代往来，无有纪极。
中世宗教暴起，压抑科学，事或足以震惊，而社会精神，乃于此不无洗涤，熏染陶冶，亦胎嘉葩。二千年来，其色益显，或为路德，或为克灵威尔，为弥耳敦，为华盛顿，为嘉来勒，后世瞻思其业，将孰谓之不伟欤？
此其成果，以偿沮遏科学之失，绰然有余裕也。盖无间教宗学术美艺文章，均人间曼衍之要旨，定其孰要，今兹未能。惟若眩至显之实利，摹至肤之方术，则准史实所垂，当反本心而获恶果，可决论而已。此何以故？则以如是种人之得久，盖于文明政事二史皆未之见也。
在近代民族对抗的相继失败之后，中国知识分子普遍笃信科学救国的时候，鲁迅却以“至显之实利”与“至肤之方术”提醒人们注意科学的有限性，并由此强调了人的精神信仰的迫切性。这再次表明，鲁迅特别提倡的不是具体的知识而是一种中华民族所急需的精神气质：“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”
鲁迅还特别指出，就是科学发展的真正动力，其实也来自“非科学”的精神力量，这样的论述就是在今天看来也是振聋发聩的：
盖科学发见，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学的理想之感动，古今知名之士，概如是矣。阑喀曰，孰辅相人，而使得至真之知识乎？不为真者，不为可知者，盖理想耳。此足据为铁证者也。英之赫胥黎，则谓发见本于圣觉，不与人之能力相关；如是圣觉，即名曰真理发见者。有此觉而中才亦成宏功，如无此觉，则虽天纵之才，事亦终于不集。
那么，究竟应该如何激活我们自己的精神信仰和创造能力？鲁迅在《文化偏至论》与《摩罗诗力说》里作了重要的回答。
《文化偏至论》提出了一个重要的主张：“掊物质而张灵明，任个人而排众数。”
在这里，我以为值得注意的有两个方面。首先，鲁迅明确地提出了“灵明”与“个人”两大基点，这属于他当时的一贯思路。其次，较之于前面的几篇科学论文，鲁迅表达了更为清晰和丰富的意义。
在这里，鲁迅已经不是在一般的意义上提出“精神”问题，他对“精神”现象在中国历史中的实际表现已经有了更为深刻的思考。实际上，从理论表述中，中国传统文化同样重视“精神”，如孔子“杀身以成仁”、孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”到朱熹的“存天理去人欲”。那么，为什么这些“理论”事实上都无法成为我们真正的“信仰”而最终只能流于空洞的说教？因为，它们在根本上否定了人类的物质性的存在，是在否定我们物质生存需要的立场上提出的“精神”问题，而不是在包孕了物质前提的意义上升华我们的精神。这与西方文艺复兴以后物质与精神并举的追求大为不同。不仅如此，在传统中国，当如此空洞的说教成为了脱离实际人生的“纯理论”，与中国人的实际生存形式毫不相干的时候，在我们的实际生活中，也就只剩下了赤裸裸的物欲！功利主义与实用主义同时也是中国传统文化的重要取向。对于一个民族来说，没有精神基础的物质享受和没有物质基础的精神说教都是可怕的，因为它导致了“精神”与“物质”的双重坏死。今天，一些海外汉学家看到了传统中国空洞谈“精神”与“思想”的特点，因而当鲁迅提出思想的问题之时，便认定这也是“借思想、文化以解决问题的途径”，它“是受根深蒂固的、其形态为一元论和唯智思想模式的中国传统文化倾向的影响。它并没有受任何西方思想源流的直接影响。”
其实，鲁迅这里所建立的“偏至”阐释模式是相当深刻的。他用“偏至”来概括人类文明发展的一切追求——包括“物质追求”与“精神（灵明）”追求，这也就意味着，他本身不是绝对地肯定其中的一个追求，物质与精神在这里已经不是对立的两端。但既然每一个时代都可能出现自己的“偏至”，那么鲁迅在这里强调“灵明”的价值也就有了它特殊的针对性。
对于“个人”的理解也是如此。中国历史既不尊重个体的生命价值与独立意义，总是以抽象的“公理”、“集体”约束个人，但同时却又是狭隘的利己主义相当严重的国家。在鲁迅这里，“个人”是生命的基础，是基本人权，是生命中一切崇高信仰的根据，与“利他”与“群体”等行动原则并不矛盾。鲁迅说：“个人一语，人中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其溢，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己主义也欤？夷考其实，至不然矣。”
其三，除了对“精神”与“个人”的呼唤外，鲁迅还特别强调了一种新的内在素质——意志力。这是鲁迅对于中国传统人生行为方式的又一次深刻的观察和思考。中国是一个“词语飘忽”的国度，一切在今天有新意义的词语都似乎可以找到阐述，但又完全可能在中国的飘忽语境中丧失其原有的“新质”。在中国传统文化中，作为人的自我精神性因素的部分——如理想，如个人都可以有自己存在的方式，儒家有“大济苍生”的鸿鹄之志，道家有“乘天地之正，御六气之辩”的个体逍遥，从某种意义上看，这就是我们自己的“灵明”与“个人”传统。在这个意义上，我们会看到，作为中国文化的固有传统，我们有的是飘渺的性灵，有的是不负责任的“清谈”，有的是空洞虚伪的道德说教，但就是缺少一种贯彻自己理想信念的坚忍不拔的实践精神——意志品质。
鲁迅的《文化偏至论》中4次提到尼采及其“超人”学说，超人被认为是“大士天才”，是“意力绝世，几近神明”之人，也是不与“庸众”同流合污且对抗“众数”的个性主义者，“力抗时俗，示主观倾向之极致”的主观主义者。进入鲁迅视野的可歌可泣之人都是“意力绝世”的典型。《文化偏至论》认为：“惟有意力轶众，所当希求，能于情意一端，处现实之世，而有勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现其理想：其为人格，如是焉耳。”按照鲁迅的这一定义，尼采、叔本华、易卜生等等都是意志主义的代表，在《摩罗诗力说》中，鲁迅又继续列举了拜伦和他笔下的康拉德、莱拉、曼弗雷德、卢息弗以及雪莱、密茨凯维支等等“刚健不挠”的摩罗诗人。
“意志”是整个人类前进的动力，《摩罗诗力说》回顾人类成长的历史，“特生民之始，既以武健勇烈，抗拒战斗，渐进于文明矣。”激发“意志”也成了文学的价值所在，在鲁迅眼中，文学的“无用之用”就如同大海给予泳者的生存意志：“而彼之大海，实仅波起涛飞，绝无情愫，未始以一教训一格言相授。顾游者之元气体力，则为之陡增也。”而鄂谟（荷马）“以降大文”也能令人“勇猛发扬精进”，如此观之，“意志”其实是鲁迅自己从人类精神史上发掘出来的品格，它清晰地标明了鲁迅文化与文学思考的重心：新世纪中国文化的建设，仅仅有绚烂多彩的“理想”是不够的，仅仅激动人心地突出“个人”也还不够，更重要的还在我们推进和完成这些目标的内在力量与勇气。鲁迅相信：“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。”
如果说《文化偏至论》是从“思想”的角度为中国新文化的创造寻找可能，那么《摩罗诗力说》则将可能性的寻找探入到了幽微的心灵深层，这就是鲁迅所谓的“心声”，即以诗歌为显著代表的文学艺术。“盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声。”鲁迅就是要从这一“诗力”中寻觅新文化与新文学创造的内在能量。而“立意在反抗，指归在动作”的摩罗诗派就是催人奋勉的伟大精神启示。就是对今日中国的健康生命（“精神界战士”）的激励与呼唤：“今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？”
鲁迅不仅从理论的层面提出了“立人”的理想，对未来“人国”中的人格精神进行了设计，呼唤着中国人沉沦已久的创造活力，他还对当时流行于世的思想潮流进行了独具匠心的评述和批判，在这方面，值得注意是尚未完稿的《破恶声论》。可以说这就是鲁迅对近现代中国知识分子“现代化”理论的“选择的批判”。
鲁迅将当时中国“现代化”进程中的几种有害的理论概括为六种恶声：“破迷信”、“崇侵略”、“尽义务”、“同文字”、“弃祖国”、“尚齐一”，计划逐一批判。但实际完成的只有前两种。即便如此，这样的“未完成”品也实在与现代中国的许多流行思想（甚至主流思想）大相径庭。
鲁迅将当时“崇尚科学、破除迷信”的主张视作“恶声”，这恐怕已经出乎一般人的料想了。在鲁迅眼里，某些科学主义者（“奉科学为圭镍之辈”）对于民间信仰大加嘲笑，“叫嚷振兴科学以破除迷信者”、“主张接收寺庙以改为学校者”、“谓农人赛会为丧财费时而吁吁禁止者”、“嘲神话、神物为迷信者”——这都是他所不敢苟同的。因为，乡村的农人虽然没有所谓的“科学”，但他们恰恰具有作为人的更重要的精神素质——真纯的心灵与想象的能力。鲁迅借用古语“白心”与“神思”来描述这样的精神素质。“白心”语自《庄子·天下篇》：“机心存于胸中则纯白不备。”鲁迅举奥古斯丁、托尔斯泰、卢梭为例，说明真诚坦白之心的宝贵，而这恰恰是一些懂得“科学”的知识分子所缺乏的：“志士英雄，非不祥也，顾蒙帼面而不能白心，则神气恶浊，每感人而令之病。”“迷信”的农民反倒与之有别，“朴素之民，厥心纯白。”秋收之后，饮酒祭天，天人共宴，这是何等真率的人生呢！在《摩罗诗力说》里，鲁迅就曾从古语里发掘了另外一个词语——“神思”。“神思”语自《文心雕龙》，指人的想象的能力。在《摩罗诗力说》里，鲁迅就赞叹“古民神思，接天然之閟宫，冥契万有，与之灵会。”而文学的“不用之用”也在于能“涵养人之神思”。《破恶声论》亦云：“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化。”由此看来，人的精神建设依然是鲁迅思考的中心。
“伪士当去，迷信可存，今日之急也。”这是鲁迅一个大胆的判断。因为，在鲁迅看来，“奉科学为圭镍之辈”，已经丧失了中国文明发展最根本的精神素质——真纯的心灵与想象的能力。正如日本学者伊藤虎丸所分析的那样，鲁迅“所关心的总是精神的态度而不是思想内容。对于迷信与神话，从内容上讲，‘虽信之失当’，然面对创造这些的古人的‘神思’而无动于衷‘则大惑也’。——这就是鲁迅的论理。‘伪士’之所以‘伪’，不在其说之旧，恰恰相反，在其新。其论调之内容虽然是‘科学’的、‘进化论’的，然而正因为其精神是非‘科学’的，所以是‘伪’的。如不怕误解，可以说，鲁迅不问思想之新旧和左右，唯问精神态度之真伪，有无自己能创造新事物的精神。”那些“奉科学为圭镍之辈”的“伪士”“以众虐独”，他们拥有了多数，却丧失了自我与个性，他们增长了学问，却泯灭了想象与创造。王富仁先生也从鲁迅对道教文化的复杂态度入手解析了这一判断的意义：“在中国传统道教文化的背后，是中国最广大老百姓的生存需要和精神需要。道教文化是这些社会群众的干渴生命的精神露水，使他们在极为低下的地位上和极为匮乏的生活中，还能感觉到一点朦胧的希望和稍纵即逝的生活乐趣。”“在中国现代知识分子没有可能实际地赋予他们新的现实的希望之前，摧毁他们这种虚幻的甚至迷信的生活理想，就等于摧毁他们生命的精神支柱和仅有的一点生活乐趣。这是残酷的，也是对他们不负责任的做法。”
鲁迅关于中国与中国人未来的思考从总体上看是立足于人的自由与幸福，立足于个体的基本人权保障与内在真诚的养成。这一基点“具体而微”，不一定有同时代其他启蒙知识分子处处从国家民族“大势”入手那样的恢弘壮丽，但却又是一切现代观念生成的基础。现代化建设的最根本目的不是国家而是人自己，这一观念常常为现代知识分子所遗忘。于是，鲁迅与一般流行的冠冕堂皇的“现代化”思想就常常有所分歧。
同样，当一些知识分子简单地信奉进化学说，主张“崇强国”、“侮胜民”式的爱国主义时，鲁迅一针见血地指出，他们“兽性其上也，最有奴子性”。他又一次将“人”的精神品格问题放在了第一位，而且与所谓的“爱国主义”与“进化思想”分而论之，这又是何等茁壮的思想的勇气！鲁迅指出，这些掌握了文明武器的人们炫示着文明的“岸然”，却从根本上背弃了人类的真诚与坦白，他们传播着“进化留良之言”，却终究不过是“兽性爱国之士”。无论哪一种“恶声”，“其灭裂个性也大同”，“皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群，如掩诸色以晦黑。”
不仅反思着中国的“传统”，也警惕着当下的“文明”，不仅批判了历史的“腐朽”，也解构着“堂皇”的现实，不仅致力于“文化”的创造，也着力于“人性”自身的建设，这就是鲁迅远比同时代人想得更多、更深的地方。
想得更多、更深，这也就造就了鲁迅的孤独。鲁迅的孤独开始于他留日时期的这些“超前”的思索，孤独在某种程度上也使得鲁迅与近现代中国思想发展的主流划分开来。
十年以后，五四新文学运动发生了，当越来越多的知识分子致力于“人”的建构，并将“人”的建构与新的文学的建构结合起来的时候，鲁迅却已经从十年前的热情中沉静了下来，但时代似乎并不给他蛰伏的机会，于是，鲁迅的汇入便成了中国新文学最特别的景观。
