从“新浪漫派”文学与“时代”的独具特色的对回应和对话中，彰显出了现代性文化所存在的一些典型问题：首先它是一个超越主客体的对立，拓展人的生存的精神空间、提升人的生存境界的问题。“现代性”文化是一种主客体对立的一维性文化，它把存在看作存在物，把人与世界的关系变成一种对立、征服的关系，由此导致的一种功利化的技术统治趋势，造成人的生存的精神空间的狭窄、萎缩。“新浪漫派”文学的一个突出特点就在于它力图超越此现实功利性的人生境界，拓展人的生存的精神空间。像徐訏的“接近上帝胸怀的爱”、无名氏的“宇宙万物一体之仁”，其意就在于此。唐君毅曾如此阐释这种精神空间的拓展对于人的意义：“人可以不知道天地之全部内容是什么，但是人可以知道天地是比我更大的。人可以不知道生民与众生是什么，但是人可以知道生民是我以外之无数有心灵精神之存在，众生是我以外无数的有血肉有生命之存在。人可以不知道圣贤与佛是什么，但人可以知道，他是比我现实之人格更完善的人格。人可以不知道上帝是什么，但是人可以知道，上帝是超越我之心灵精神的一更大的心灵与精神之实体所有这些大话，都至少有同一的作用，即使我们由感到天地、生民、众生、圣贤、佛、上帝之超越于我们自己，而自知我们原先狭小的自我之限制；同时即在我们自知自己之限制处，启见一无限之世界与理想，在我们之前，并要我们去担负对此无限之世界与理想之责任。此责任感，又立刻把我们自狭小的现实自我，自内部撑开，而拓展我们自己之精神空间。”这种精神空间的开拓的意义，也就在于使人从“现代性”文化中的那种致命的自负中走出，重新去思考存在问题，重新思考人与宇宙、人与人的关系。
其次，走出了这种人类中心主义的主体性的自限的人，就会意识到世界与人的一种本源性关系，意识到世界是人的一部分，存在就是在世界之中，就是与世界的共在。正如海德格尔所说“世界从来不是立于我们的面前让我们观看的对象。只要世界作为诞生和死亡、祝福和诅咒从而使我们进入存在的道路，那么世界便从来不是相对于我们主体的对象。”现代性的主客体二元对立文化，将世界看成是一种客体化、对象化的存在，将世界当成是一种可资利用的资源，一种征服宰制的对象，由此造成的就是现代性的人的自大和对于存在的遗忘。“新浪漫派”所关注的也正是这种现代性文化所彰显的问题，无名氏再三强调的是：“凡不先渗透宇宙把它变成自己精神背景和自己生命一部分的人，就不能最永恒、最绝对的容纳全人类。”（《创世纪大菩提》）他的《无名书》透视时代的独特之处就在于它的一种渗透了宇宙意识的“界外视角”。而徐的审视时代的乱世悲悯之心，也正来自于这种心事浩茫、广袤无际的存在之爱。冯至诗云：“给我狭小的心，以一个大的宇宙”、陈寅恪讲“脱心志于俗谛之桎梏”，其意也都在于此。都是在强调一种高出于时代的超迈眼光，一种天人相通、广大深远的人文关怀。无名氏的《无名书》的后几卷写于50年代末60年代初，这是一个人类的科技高度发达，已经制造出足以把人类从地球上连根拔起的“核武器”的时代，也是一个世界范围内的“冷战”方炽，人类把意识形态歧见看得比太阳系的存在还要重要的时代。明乎此之后，无名氏写《无名书》时那种忧心如焚的良苦用心，也就毋庸多言了。文学是无法改变现实的，所以作家和读者对此都不可抱“救世主义”的期待，但文学毕竟有开启人的心智，使人类世界变得更美好的“淑世主义”的功用，《无名书》的意义也正在于此。
再次，我们对“新浪漫派”文学进行解读的过程，也就是我们试图解开20世纪文学回望视野中的一个个历史硬结的过程。“现代性”的二元对立的非此即彼逻辑，以一种绝对的、武断的方式来处理文学和历史，由此造成的是一种高度的简化，历史和文学的复杂性、丰富性在这种功利性的缩减过程中丧失殆尽；而且它对一切问题都作了一种简单化的解决，由此构成了一种一维化的历史、观念化的历史。笔者的基本思路就是从“时代”的一系列的二元对立中，来重新把握文学史的丰富性、复杂性、原生性，并力图超越时代的非此即彼的二元对立，重新估定其在文学史上各自的价值和意义。像本书涉及的思想史上的“中国问题”和“人生问题”的对立以及文学审美观念上的夜与昼的对立、雅与俗的对立、轻逸与沉重的对立等等，都是20世纪文化、文学史上值得重视，并需要进行深入思考的问题。
从“现代性”文化的“问题意识”出发，将“新浪漫”派文学放在整个20世纪文学的大背景中来考察，可以充分揭示出“现代性”问题的复杂性，从而淡化20世纪文学所附加于“现代性”之上的理想主义色彩，深入地思考“现代性”价值的实现给人类的生存可能带来的得与失，让人们意识到他们所想象、憧憬的现代社会可能是一个高风险的社会，那些一厢情愿的“现代性”想象、设计只是人们的梦想而已。虽与主导文学的现代性诉求不同，徐訏和无名氏的现代性想象也同样带有其时代特有的浪漫主义理想色彩。徐訏对吉普赛人的自由流浪生活的赞美，也难以驱除人们对这种回归自然之路的疑虑；而无名氏的《无名书》所开出的“万世太平之道”——“星球哲学”的新信仰，也表现出对内圣的功效的过高的期待，这种乌托邦往往只注意到天人关系而忽视了人的社会性存在。同样经历过20世纪人类历史上罕有的浩劫——二战期间的德累斯顿大轰炸，库尔特·冯尼库特在他的《五号屠场》里也曾从宇宙的视角，来描述外星人对这种人类悲剧的反应。但文明高度发达、远远超出地球人的外星人对此的回答是令人失望的，他们认为灾难不可避免，重要的是“不去理会那些糟糕透顶的日子，专注于美好的时光。”这不过是一种无可奈何的悲观主义而已，然而它也能给人带来有益的启示：那就是绝不可以轻言“拯救”或“解放”，想寻找到一种能解决一切问题的包医百病的灵丹妙药是不现实的。这也正是价值一元论和价值多元论思维方式的区别。价值一元论的特点在于它向人们许诺只要实现了某种价值，其它一切价值都会随之实现，他是一个集众美于一身的完美主义者。开个玩笑的话这是一种“打鸡血治百病”式的信仰。正因为它许诺可以包治百病，所以它才是荒诞不经的。而价值多元论者则强调多种价值之间的彼此冲突、相互抵牾和难以调和，因此实现某种价值几乎总是有损于其他价值。正如艾凯所说：“现代化带来的每一个利益都要人类付出相应的代价”一样，两全之美、万全之策是不存在的。无名书的作者基本上还没有跳出其时代特有的乌托邦主义的思维方式，但这并不足以否定无名书的价值，他在追寻人性完善的道路上走得如此之远，是令人敬佩的。重要的是要把“内圣”和“外王”脱离，“内圣”不可期之于每一个人，也不是每一个人都能达到的目标或必尽的义务，它是一种只关乎个人的安身立命的信仰。它对于人来说是一个极高的标杆，而外王则必须考虑人的最低的下限，所以从“外王”学的角度来讲，重要的不是去实现最高的善，而是去避免最大的恶。所以《无名书》的价值体现在它对于人的生存境界的拓辟和提升，但这种靠着对人生的不断觉解所达至的内在、超验的乌托邦，也绝对不可能取代实际的社会改造。
“追求现代”曾经是20世纪世界范围内的一个重要文学主题，拉美作家奥帕斯曾如此回顾他对“现代性”的追寻：这种追寻是从他感觉被排除到“现代”之外时开始的，他想寻找进入“现代”的门口，他想成为“我的时间和我的世纪的人”。然而有一天他发现自己不是前进，而是返回了出发地，“现代性把我引向了我的开始，我的古代。决裂变成了和解。于是我明白了诗人原是世代之河中的一种搏斗。”由此他对于“现代”的追寻有了这样的体验和结论：“在寻求‘现代性’的漫长旅程中，我曾多次迷失，又多次迷途知返。我回到原地，发现‘现代性’不在外部，而在我们内部。它是今天，也是最古老的古代；它是明天，也是世界之初；它生活了千年，但又是刚刚诞生。我们追逐着处在不断变化中的‘现代性’，却始终未能抓住它。它总是逃脱，每次相遇它都会逃脱。于是感知之门微启，另一种时间，真正的时间，我们一直在不知不觉地寻找的时间出现了，这就是现在、现时。”现在、现时是过去、未来的交汇点。人为的断裂是不真实、不可行的，它给人带来的只能是存在的迷失。笔者所谓的“现代性的问题框架”也并不是一个先验给定的规范性的概念，而是希望文学回归当下，回归人的此在的生存，并以此去贯通古今，在人类的世代生成的经验之中重新去思考“人”，重新去理解历史的一种努力。
1999年1月5日初稿写毕于上海，1999年3月9日二稿于烟台，
2001年6月至2003年6月扩充、修改于天津。
