王勃
王勃（649年～675年），唐代诗人。字子安。绛州龙门（今山西省河津县）人，初唐四杰之一。王勃为隋末大儒王通的孙子，王通生二子，长名福郊，次名福峙，福峙即王勃之父，曾出任太常博士、雍州司功、交趾县令、六合县令、齐州长史等职。可知王勃生长于书香之家。
王勃的文学主张崇尚实用，当时文坛盛行以上官仪为代表的诗风，“争构纤微，竞为雕刻”，“骨气都尽，刚健不闻”，王勃“思革其弊，用光志业”（杨炯《王勃集序》）。他创作“壮而不虚，刚而能润，雕而不碎，按而弥坚”的诗文，对转变风气起了很大作用。王勃的诗今存80多首，赋和序、表、碑、颂等文，今存90多篇。王勃的文集，较早的有20卷、30卷、27卷三种本子，皆不传。
王勃自幼聪慧好学，为时人所公认。《旧唐书》本传谓王勃：“六岁解属文，构思无滞，词情英迈，与兄才藻相类，父友杜易简常称之曰：此王氏三珠树也。”又有杨炯《王勃集序》说：“九岁读颜氏《汉书》，撰《指瑕》十卷。十岁包综六经，成乎期月，悬然天得，自符音训。时师百年之学，旬日兼之，昔人千载之机，立谈可见。”太常伯刘公称王绩为神童。唐高宗麟德元年（664年），王勃上书右相刘祥道，中有“所以慷慨于君侯者，有气存乎心耳”之语，求刘祥道表荐。刘即表荐于朝，王勃乃应麟德三年（666年）制科，对策高第，被授予朝散郎之职。此时的王勃，才14岁，尚是一少年。
沛王李贤闻王勃之名，召王勃为沛府修撰，十分爱重他。当时诸王经常斗鸡为乐，王勃闹着玩，写了一篇《檄周王鸡》，不料竟因此罹祸，唐高宗认为是使诸王闹矛盾，将王勃赶出沛王府。其实王勃此次受打击，并非真的因《檄周王鸡》而触怒高宗，而是因才高被嫉，所以杨炯《王勃集序》说他“临秀不容，寻反初服”。王勃被赶出沛王府后，便去游蜀，与杨炯等放旷诗酒，驰情于文场。《旧唐书·杨炯传》说：“炯与王勃、卢照邻、骆宾王以文词齐名，海内称为王杨卢骆，亦号为四杰。”
初唐四杰，在中国文学史上是一个非常著名的集团。作为一个集团，他们反对六朝以来颓废绮丽的风气，“思革其弊，用光志业”，致力于改革六朝文风，提出一些革新意见，开始把诗文从宫廷引向市井，从台阁移到江山和边塞，题材扩大了，风格也较清新刚健，对于革除齐梁余风、开创唐诗新气象，起了重要的作用。经过他与同时代的人的努力，“长风一振，众荫自偃，积年绮碎，一朝清廓”，以独具特色的文风，奠定了他在中国文学史上的地位。讲中国文学史，尤其是唐代文学史，没有不讲到王杨卢骆的。
王勃所遇到的第二次打击，是在虢州参军任上杀死自己所匿藏的官奴而犯罪。咸亨二年（671年）秋冬或第二年年初，王勃从蜀地返回长安参加科选。他的朋友凌季友当时为虢州司法，说虢州药物丰富，而他知医识药草，便为他在虢州谋得一个小小的参军之职。就在他任虢州参军期间，有个叫曹达的官奴犯罪，他将罪犯藏匿起来，后来又怕走漏风声，便杀死曹达以了其事，结果因此而犯了死罪。幸亏遇大赦，没有被处死。此事甚为蹊跷，王勃为什么要保护罪犯曹达，既藏匿保护又怎能将其杀死。据新旧《唐书》所载，王勃此次被祸，是因情才傲物，为同僚所嫉。官奴曹达事，有人怀疑为同僚设计构陷王勃，或者纯属诬陷，不无道理。总之王勃两次遭受打击，都与他的才华超人有关。
这次被祸，虽遇赦未丢掉性命，但宣告了他仕途的终结，也连累了他的父亲。王福峙因儿子王勃犯罪，被贬为交趾县令，远谪到南荒之外。王勃远行到交趾去看望父亲，途中溺水而死，从而结束了他年轻的生命。王勃的死，是渡水时遇难不幸而死，还是自杀，无从查考，总归是怀着一腔愁愤离开人世的。
王勃诗文俱佳，不愧为四杰之首，在扭转齐梁余风、开创唐诗上功劳尤大，为后世留下了一些不朽名篇。他的五言律诗《送杜少府之任蜀州》，成为中国诗歌史上的杰作，久为人们所传诵，“海内存知己，天涯若比邻”已成为千古名句，至今常被人们引用。而王勃最为人所称道、千百年来被传为佳话的，是他在滕王阁即席所赋《滕王阁序》。对此事，《唐摭言》所记最详。
上元二年（675年）秋，王勃前往交趾看望父亲，路过南昌时，正赶上都督阎伯屿新修滕王阁成，重阳日在滕王阁大宴宾客。王勃前往拜见，阎都督早闻他的名气，便请他也参加宴会。阎都督此次宴客，是为了向大家夸耀女婿孟学士的才学。让女婿事先准备好一篇序文，在席间当作即兴所作书写给大家看。宴会上，阎都督让人拿出纸笔，假意请诸人为这次盛会作序。大家知道他的用意，所以都推辞不写，而王勃以一个二十几岁的青年晚辈，竟不推辞，接过纸笔，当众挥笔而书。阎都督老大不高兴，拂衣而起，转入帐后，教人去看王勃写些什么。听说王勃开首写道“豫章故郡，洪都新府”，都督便说：不过是老生常谈。又闻“星分翼轸，地接衡庐”，沉吟不语。等听到“落霞与孤骛齐飞，秋水共长天一色”，都督不得不叹服道：“此真天才，当垂不朽！”。《唐才子传》则记道：“勃欣然对客操觚，顷刻而就，文不加点，满座大惊。”
《唐摭言》等书所记，或者有些夸张，但王勃《滕王阁序》，确实为不朽之名篇。王勃于南昌阎都督宴上赋《滕王阁序》的佳话。实乃中国文学史上最为动人的故事。《新唐书》本传说王勃“属文，初不精思，先磨墨数升，则酣饮，引被覆面卧，及寤，援笔成篇，不易一字。”唐人段成式《酉阳杂俎》也说；“王勃每为碑颂，先磨墨数升，引被覆面卧，忽起一笔数之，初不窜点，时人谓之腹稿。”据此可知王勃文思敏捷，滕王阁上即兴而赋千古名篇，并非虚传。
王勃作为古代一位极富才华的作家，未及而立之年便逝去，实在是中国文学的一大损失。
王勃虽然只活了27个春秋，但著述仍很多，曾撰《汉书指瑕》十卷，《周易发挥》五卷，《次论语》十卷，《舟中纂序》五卷，《千岁历》若干卷，可惜皆佚失。今所传者，唯《王子安集》16卷，也非全本。何林天教授点校整理的《重订新校王子安集》，收录了辑自日本的一些佚文，已由山西人民出版社出版。
附王勃的《临高台》：
临高台，高台迢递绝浮埃。
瑶轩绮构何崔鬼，鸾歌风吹清且哀。
俯瞰长安道，萋萋御沟草。
斜对甘泉路，苍苍茂陵树。
高台四望同，帝乡佳气郁葱葱。
紫阁丹楼纷照耀，壁房锦殿相玲珑。
东弥长乐观，西指未央宫。
赤城映朝日，绿树摇春风。
旗亭百隧开新市，甲第千甍亮分戚里。
朱轮翠盖不胜春。叠榭层楹相对起。
复有青楼大道中，绣户文窗雕绮栊。
锦衾夜不襞，罗帷昼未空。
歌屏朝掩翠，妆镜晚窥红。
为君安宝髻，蛾眉罢花丛。
尘间狭路黯将暮，云间月色明如素。
鸳鸯池上两两飞，凤凰搂下双双度。
物色正如此，佳期那不顾。
银鞍绣毂盛繁华，可怜今夜宿娼家。
娼家少妇不须颦，东园姚李片时春。
君看旧日高台处，柏梁铜雀生黄尘。
阎立本
阎立本（？～673年）唐朝画家。雍州万年（今陕西西安）人，隋将作少监阎毗第三子。少时好读书。武德时为秦王（李世民）府库直，贞观时为主爵郎中，显庆中任将作大匠，代兄立德为工部尚书。总章元年（668年）升任右相，封博陵县男，咸亨元年（670年）迁中书令。咸亨四年卒。
立本父阎毗擅长工艺，多巧思，工篆隶书，善画，隋文帝和隋炀帝均爱其才艺。立本与长兄立德受父影响，皆机巧有思，也都擅长绘画。父子三人并以工艺、绘画驰名隋唐之际。
阎立本的绘画艺术，先承家学，后师张僧繇、郑法士。据传他在荆州见到张僧繇壁画，在画下留宿十余日，坐卧观赏，舍不得离去。后人说他师法僧繇，人物、车马、台阁都达到很高水平，特别长于刻画人物神貌，笔法圆劲，气韵生动。他的《太宗真容》、《秦府十八学士图》、《凌烟阁功臣二十四人图》，图绘唐太宗李世民及众臣，形象逼真传神，是当时名作，时人誉之为“丹青神化”。北宋宣和年间，御府尚藏有阎立本作品四十二件，其中有《王右军（羲之）像》、《窦建德图》、《李思摩像》、《凌烟阁功臣图》、《魏徵进谏图》、《步辇图》等。现存相传为阎立本的作品（或摹本）有《历代帝王图》（现藏美国波士顿艺术博物馆）、《萧翼赚兰亭图》、《步辇图》、《职贡图》等。《步辇图》描绘唐太宗同迎接文成公主入藏的吐蕃使臣会见的情景，是反映汉藏和亲的历史画卷。
玄奘
玄奘，俗姓陈，本名祎，河南洛州缑氏县（今河南省偃师县南境）人。他的曾祖、祖父都是官僚，到了他父亲陈惠，便潜心儒学不做官了。玄奘生于隋文帝开皇二十年（即600年。关于玄奘的生平，现存的《传》、《状》、《塔铭》等都没有记载，而关于他的年岁又有六十三、六十五、六十九诸说，推算不出确实生年来。今以重校内学院本《大慈恩寺三藏法师传》，暂定法师寿65岁）。
玄奘少时因为家境困难，跟着他二兄长捷法师住在洛阳净土寺，学习佛经，11岁（620年）就熟习《法华》、《维摩》。13岁时（622年）洛阳度僧，破格入选。其后听景法师讲《涅盘》，从严法师学《摄论》，升座复述，分析详尽，博得大众的钦佩。隋炀帝大业末年，兵乱饥荒，玄奘和他的二兄前往长安后，得知当时名僧已多聚在蜀地，因又同往成都。在那里听宝暹讲《摄论》、道基讲《杂心》、惠振讲《八犍度论》。三、五年间，究通诸部，声誉大著。唐高祖武德五年（622年），玄奘在成都受具足戒。武德七年（624年）离开成都，沿江东下参学。先到了荆州天皇寺。讲《摄论》、《杂心》，淮海一带的名僧闻风来聚。六十高龄的大德智琰也对他执礼甚恭。讲毕以后，继往赵州从道深学《成实》，又到扬州听惠休讲《杂心》、《摄论》。贞观元年（627年），玄奘再到长安，从道岳、法常、僧辩、玄会诸师钻研《俱舍》、《摄论》、《涅盘》，他很快就穷尽各家学说，受到称赞，声誉满京师。仆射萧瑀，奏请令他住庄严寺。但是玄奘觉得多年来在各地讲筵所闻，异说不一，特别是当时流行的《摄论》、《地论》两家有关法相之说不能统一，很想得着总赅三乘学说的《瑜伽师地论》，以求会通一切（这一见解大概是受了当时来华的波颇蜜多罗的启发而生），于是决心往印度求法。那时出国之禁很严，他正式表请赴印，未得许可，只好作种种准备等待着。贞观三年（629年），因北方连遭灾荒，朝廷准许道俗四出就食，他得便西行，到达兰州，应当地人士请求，讲《涅盘》、《摄论》和《般若经》。西域商侣有参加旁听的，回去以后，便将玄奘求法的事向各地宣传了。玄奘继而潜行到达瓜州，得胡人西盘陀导送，夜渡瓠颅河。从此子身冒险，过了玉门关外五烽，度莫贺延沙碛，到达伊吾。高昌王麹文泰得知后，遣使迎往，敬礼备至，延留度过夏坐，并要久留在高昌，他坚决未允。当时西突厥叶护可汗势力遍及雪山以北各地，如去印度，须要取得他的协助，因而高昌王遣使陪送玄奘去叶护可汗衙所，时当贞观三年八月。玄奘离开高昌，过阿耆尼、屈支等国，越凌山到达素叶城，和叶护可汗相见，凭着可汗致所经诸国的信件和陪送的使者，很顺利的经过西域笯赤建等十国，越大雪山，直到邻接北印的迦毕试国。
他从此东行，进入北印度境，过滥波、健驮罗、乌仗那诸国。渡信度河，过呾叉始罗等国，至迦湿弥罗国，于此先后居停两年参学。随后至磔迦、至那仆底、阇烂那达、屈露多等国入中印度境。又经窣禄勒那国，渡阎牟那河至秣底补罗国。过婆罗吸摩补罗等国，至羯若鞠阇国。东南行渡殑伽河至逾陀国。更循殑伽河东下，拟赴阿耶穆佉国，于中途遇盗，几乎丧命。后又过阿耶穆佉等国至吠舍厘国，更南行至摩揭陀国，巡礼华氏城、伽耶等处圣迹，折向那烂陀寺。寺众千余人欢迎他到寺，参谒了戒贤。他离开高昌，进入印度国境以来，随处遇着高僧大德，就停留参学。广学《俱舍》、《顺正理》、《因明》、《声明》、《经百论》、《广百论》、《对法》、《显宗》、《理门》、《众事分毗婆沙》、《经部毗婆沙》、《萨婆多部辨真》、《发智》、《日胄毗婆沙论》等。如此且行且学，到达那烂陀时前后约四年，其时为贞观七年（633）。玄奘到了那烂陀寺，被推为通三藏的十德之一，很受优遇。他请戒贤三藏讲《瑜伽论》，同听者数千人，历一年五个月讲毕，后复重听两遍。又听讲《顺正理》、《显扬》、《对法》各一遍，《因明》、《声明》、《集量》等论各二遍，《中论》、《百论》各三遍。《俱舍》、《婆沙》、《六足》等论，他先在诸国听过，至此更披寻决疑，兼学婆罗门《声明记论》。如是在寺学习，历时五年（贞观八至十二年，634年～638年）。其后，玄奘为了更广泛的参学，便离开那烂陀寺南游，经伊烂那钵伐多国，从怛他揭多毱多和羼底僧诃两师学《毗婆沙》、《顺正理》等论。过瞻波等国入东印度境，经羯罗拿苏伐刺那等国，折西北行至中印南憍萨罗国，停一个多月，从善解因明的婆罗门学《集量论》。从此南行入南印度境，过案达罗国至驮那羯磔迦国，停数月从苏部底和苏利耶两僧学《大众部根本阿毗达摩》等论，他们亦从法师学大乘诸论。过珠利耶国至达罗毗荼国，于建志城逢僧伽罗国大德觉自在云和无畏牙，就问《瑜伽要文》及僧伽罗国佛教情况。过那建补罗等国，出伐腊毗国入西印度境，西至狼揭罗国。从此折回，过臂多势罗等国，渡信度河，至北印钵伐多国，于此停两年，学《正量部根本阿毗达摩》及《摄正法》、《成实》等论。从此东南行，仍还那烂陀寺。又到寺西低罗择迦寺，从般若跋陀罗就萨婆多部三藏及《声明》、《因明》等论咨决所疑。往杖林山，从胜军居士学《唯识抉择》、《意义理》、《成无畏》、《不住涅盘》、《十二因缘》、《庄严经》等论，及问《瑜伽》、《因明》等疑，首尾历时两年。这样在各地游历参学凡经四年（贞观十二至十六年，639年～642年）。回那烂陀寺后，应戒贤三藏之嘱，为寺众讲《摄论》、《唯识抉择论》，并沟通了当时大乘学说中“瑜伽”、“中观”两家的论争，著《会宗论》三千颂，得到戒贤三藏和诸大德的赞许。他又应戒日王的请求，拟折服南印正量部论师般若毱多《破大乘论》的异说，著《制恶见论》一千六百颂。玄奘在印所学至此已经大成，他很想回国弘通，得到戒贤的赞许，遂庄严经像，辞别戒贤，准备东归。
时东印迦摩缕波国鸠摩罗王一再遣使迎请前往。适值羯若鞠阇国戒日王征恭御陀回来，又遣使来请，鸠摩罗王就带兵陪送玄奘，到羯朱祇祗罗国，遇着戒日王。戒日王乃决定于曲女城为玄奘建立大会，命五印沙门、婆罗门、外道义解之徒都来参加。到期与会的有十八国王，各国大小乘僧三千多人，那烂陀寺僧千余人，婆罗门及尼乾外道二千余人。此会即以玄奘所著《会宗》、《制恶见》两论的论点标宗，任人难破，但经过十八天大会终了，没有一人能提出异议。玄奘得到大小乘佛教徒的一致推崇，被给以“大乘天”和“解脱天”的尊称。其后又随喜了在钵罗耶伽两河间举行的五年一次的无遮大施会，这才辞别戒日王，携带几百部梵本和各种佛像，启程东归。路过呾叉始罗渡信度大河时，因遇风浪，失却梵本五十夹及诸异花种，停在乌铎迦汉荼城五十多天，遣人往乌仗那国抄写迦叶维耶部三藏。从此经过滥波等地，出迦毕试境，度雪山，经睹货罗故地，过波迷罗川，越葱岭到了于阗，以国王延留，未得即还。就派人随商侣入朝，表陈还国，日夜为于阗僧人讲《瑜伽》、《对法》、《俱舍》、《摄论》四部论，约停了七、八个月。等到使人回来，并奉敕迎令东归。于贞观十九年（645年）正月到达长安。玄奘去洛阳会见了唐太宗。太宗要求他据游历见闻，修西域传；并劝他还俗从政，玄奘力辞。因留他住长安弘福寺译经，由朝廷供给所需，并召集各地名僧二十余人相助，分任证义、缀文、正字、证梵等职，组织了规模完备的译场。玄奘于是年五月，创译《菩萨藏》等经，次年撰《大唐西域记》成。贞观二十二年（648年）译完《瑜伽师地论》一百卷的大部之后，请太宗替新译诸经做了总序，即后世所传的《大唐三藏圣教序》。这一年因太宗问功德利益，他建议度僧，太宗诏诸州寺各度五人，并于北阙造弘法院，供译经用。冬十月，东宫新建大慈恩寺告成，寺内也别造译经院，迎他入住。高宗永徽三年（652年）春，他请就大慈恩寺造西域式石塔，安置带回经像，以运石工大，改用砖造。永徽四年（653年）夏，印度大菩提寺智光、慧天来信问候他，次年他分别答书。永徽六年（655年），尚药奉御吕才，诵玄奘所译《因明》、《理门》二论，自出新解，指议长短。后经玄奘和他亲自辩论，他才辞屈谢退。显庆元年（656年）二月，玄奘为鹤林寺尼宝乘等五十余人授戒，又为德业寺尼众数百人授菩萨戒。玄奘西游求法的时候，路上备尝辛苦，60岁前后，身体就有病痛，这一年复间冷疹重发颇剧。他恐怕病危，表请高宗重定佛道名位次第，及废僧尼依俗科罪。显庆三年（658年），他迁居新建的西明寺，当时印度僧人阿地瞿多和那提相继来华，译事不专，他因而请求停译，未得允许。继而因大众请详译《大般若经》全部，以京师纷扰，恐难译了，表请赴玉华宫翻译。显庆四年（659年）冬，他迁往玉华宫，次年初即开始译《大般若经》，至龙朔三年（663年）冬完成，全经十六会，总六百卷。他于译完《大般若经》后，自觉体力衰竭，不再事翻译，专精行道。麟德元年（664年）初，他在玉华宫染病，病中命门人嘉尚具录所译经论以及造像、写经、供养、施舍等项，宣读一过，他很觉自庆，到了二月五日中夜便圆寂了。
玄奘回国以后的主要事业，就在翻译经论，并传播新知。因为他对印度佛学全面通达，所以他所译经论亦赅一切。并且他进行翻译，也完全有系统、有计划。他从住弘福寺开始翻译，直到最后迁住玉华宫，译完《大般若》，中间经历十九年，共译出经论七十五部（除《大唐西域记》一种不计入），总一千三百三十五卷。这十九年的翻译，可分几个段落：最初，在太宗贞观末年，约五年间，译出了“瑜伽”学系的“一本十支”各论；其次，在高宗永徽、显庆中间约十年，译出《俱舍》、《婆沙》和“一身六足”等“阿毗达摩”；最后四年译成全部《大般若》，这些都是整然自成系统的译业。在这中间，他还曾应东印度童子王的请求，将中国的《老子》译成梵文，流传于迦摩缕波；又以中国流传的《起信论》文出马鸣，印度诸僧很想一读，他也译唐为梵，传到印度。这些都是有关中印文化交流的事业。
玄奘所译各籍，因为他对梵文的造诣精深，又亲自主译，所以名相的安立，文义的贯练，莫不精确异常，而且矫正旧译的讹谬，遂在中国译经史上开辟了一个新纪元，后人通称其译籍为新译。另外，从玄奘由翻译而传播的学说看来，纲举目张充分反映了公元五世纪以后印度佛学的全貌。当时印度那烂陀寺等处的佛学，已显然分为因明、对法、戒律、中观和瑜伽等五科。他于明科译出《理门》和《入正理论》，树立了在论议基础上的佛家逻辑轨范。于对法科，声闻乘方面以《俱舍》为中心，在它以前有根本的“一身六足”和《婆沙》等论，以及其后发展的《顺正理》、《显宗》等论，他都原原本本地传译了出来；大乘对法译出了《集论》和他的注书《杂集论》，显示对法经不同于瑜伽论的特点，并指示大小对法相通的途径。于戒律科，译传大乘唯一的《瑜伽菩萨戒》，并辑出《受戒羯磨》以为实行的规范。于中观科，特别译出护法的《广百论释》，以见瑜伽系贯通中观的成就。于瑜伽科，则“一本（《瑜伽》）十支（《显扬》、《庄严》等）”，差不多全部译出，而于最后发展的“唯识”说，则编纂了完备的《成唯识论》，以尽其奥蕴。如上所举，可以说那烂陀寺最盛时期所传承的佛学精华，基本上已都由玄奘译传于中土了。至于他在讲学中阐扬了“理佛性”和“五种姓”之说，这不仅为后来创立慈恩一派的根本典据，即其他宗派也有加以采用，在中国佛学界产生了广泛的影响。
玄奘的著述，除上文说到用梵文写的《会宗论》三千颂，《制恶见论》一千六百颂而外，还应东印度童子王的请求，造了《三身论》三百颂，但这些都没有译成汉文，因而也未流传后世。他回国以后，忙于翻译，无暇撰述，只应太宗的要求而修撰《大唐西域记》十二卷，还是口授辩机写成的。另外，向当时朝廷陈事的表启，现存一卷。至于有关学说，则大都为其门下各家所记的口义，特别是见于园测一系新罗学人著述上的占多数。通称为法师自作的有《三类境》一颂，载《成唯识论掌中枢要》卷二内，又有《赞弥勒四礼文》，载《法苑珠林》卷十六，另传法师论《五种不翻》，周敦义《翻译名义集序》曾见称引。至后人所传的《八识规矩颂》，文义都有可疑之处，并非他的手笔。
玄奘门人很多，参加译业的也大都从他受业。最著名的是神昉、嘉尚、普光、窥基，称玄门四神足。继承法系的自然要推窥基。基师俗姓尉迟，17岁得玄奘指导出家，常侍左右，25岁参加译场，勤于著述，有“百部疏主”之称。他对玄奘所传的唯识学说尤有领会，糅印度解释唯识十家之说而辑译为《成唯识》一论，即是出于他的建议，他所撰《成唯识论述记》，为后世治此学者所奉的圭臬。他释《瑜伽》有《略纂》，解《杂集》有《述记》，弘五姓说有《法华玄赞》，详三支立破有《因明大疏》，其他重要经论都有《疏》、《记》，发扬师说，建立了“慈恩”一宗。其次为普光，于《俱舍》造诣最深，撰《俱舍论记》三十卷，为学者所宗。神昉和嘉尚，事迹不详。神昉撰有《十论经抄》三卷，《成唯识论文义记》十卷，《种姓差别集》三卷等。嘉尚参加译事，玄奘临寂之前，特命他具录译经部卷及造像等，玄奘殁后，曾撰《杂集论疏》。
此外，在奘门著名弟子中被视为异流的有圆测和法宝。圆测系新罗人，为奘门新罗学人的领袖。他曾在译场充证义，著有《仁王》、《深密》、《成唯识》等《疏》，多用真谛等所传的旧说。法宝撰《俱舍论疏》十五卷，与普光《记》并称，见解时有出入。他又著《一乘佛性究竟论》，不同意五姓各别之说。故在奘师门下，都被视为别系。后其言行被弟子收录在《大慈恩寺三藏法师传》中。玄奘取经是历史上的一个壮举，是很了不起的一件伟大事情。为什么会发生取经的事情呢？玄奘取经的目的是什么？最后的结果、贡献又是什么？把这些问题说一说，我们就能对比出《西游记》里唐僧这个形象的含义是什么。
一般认为佛教传入中国的时间是在东汉，也有人提出是西汉，总之是汉代吧。释迦牟尼创建佛教很早，在公元前六世纪，相当于中国的春秋时代，具体的说，大约是中国老子、孔子生活的时代。像中国的春秋战国一样，当时的印度也是群雄割据的形势。其中一个比较弱小的国家叫迦毗罗国，这个国家的国王叫净饭王。释迦牟尼就是净饭王的长子，从身份上来讲，释迦牟尼是一位王子。但是这位王子有些特别，他对国王给他提供的优裕生活、人生富贵表示厌倦。
因为有一个重大问题困扰着他，他思索人、人生、生命这些问题的本原，感到很痛苦。人到底是怎么回事呢？人生到底是怎么回事呢？这些问题使这位王子完全陷入了困惑当中，于是他放弃了王子的优裕生活，到森林中过着非常艰苦的修行生活，想通过它来感悟人生的问题。但是经过苦行以后，也没有理解到什么。后来，他就采取了一种产定禅定思索的方式，即所谓的“参悟”，忽然有一天，他对人生的问题大彻大悟，洞悉了人生真谛，得到了关于宇宙人生的大道，而成为佛，由此而创立了佛教。这个参悟的过程有的传说是七天七夜，有的传说是七七四十九天。
人们说的“佛”就是“佛陀”，“佛陀”是梵文的音译，简称为“佛”。意译是什么呢？佛者，觉也。“佛”就是觉、觉悟、觉醒。释迦牟尼成佛就是因为他对人生的根本问题有了觉悟。他终身向人们宣讲他对于人生的理解和他经过思索得出的一些结论，受到了广大听众的信仰，逐渐形成了佛教，并且和基督教、伊斯兰教并列为世界三大宗教。
佛教的教义博大精深，深不可测，它的典籍浩如烟海。有的学者说，人类的追求、探索简单地说就是两方面：一个是从宇宙到生活的一切物质的问题，另一个就是对人的心、对人本身的探索。而对人的精神思想和内心进行探索是宗教产生的根本原因。宗教、艺术、哲学在很大程度上来讲都是要解决人的本身问题、内心问题、精神问题。
全人类上万上亿年探索的也就是这么两方面的问题。宗教就是对于人的内心的探索，对于人本身的思考，因此引起了历代、各国人们对于宗教的信仰和狂热。人们都要问：我从何处来？要到何处去？我是怎么回事？这世界的千变万化又该怎么看？善恶真的各有各报么？这些问题太多了，人们在思考探索着。宗教就是适应人类的这种需要而产生了。
佛教有一个庞大的结构，佛教中讲究三宝，这是佛教中最基本的构成。一个是佛宝，佛即佛陀，有佛才有所谓佛教，而佛陀的存在标志着一种信仰，一种目标，大家都要像佛那样来对待一切众生，佛就是我们追求的觉悟，我们的信仰佛，是因为我们每个人都可以觉悟成佛，所以叫做佛宝。
第二个宝叫法宝。所谓法，就是理论。佛所说的道理就成为了经，佛经就是佛所谈论的道理、理论。这个“经”的意思和中国传统儒家的用法是一样的，圣人所言是经典。有了大量的佛说佛经才构成佛教。
第三宝是僧宝。作为一个宗教总得有一定数量的信徒来传播教义。有了这些信仰的人，有那样多的经典，还有所敬仰的佛陀，这就构成了佛教。
我说这个的意思是什么呢？因为佛教博大精深，特别是佛教的经典浩如烟海，这才引发取经的问题。佛教的经典、教义从公元前六世纪就开始向各地传播了。传播的情况大体上有所谓南传佛教和北传佛教之分。前者传到现在东南亚一带，后者包括我们大陆和日本这一带。无论传到什么地方，都必然跟当地的文化相结合，因此，由印度发源的佛教广泛传播以后，都和当地的文化融合而形成具有这个地方特点的佛教。传播需要语言，佛教的传播基本上用梵文，梵文传播主要是在北传佛教，这些地方就要面临梵文的翻译。南传佛教基本用的是巴列文，巴列文指印度的白话，梵文是雅语，有点相当于我们的文言文。南边的国家如柬埔寨、泰国等是靠巴列文传播的主要地方。而我们这里，是梵文佛经传播的，因此中国佛教的传播就面临着一个巨大的问题：要把梵文翻译过来。这样，我们才能宣扬它的教义。语言不通无法传播。在中国，佛教的传播主要是依靠西域来的僧侣。当然也有中国早期的信仰者，他们自己往西方去了解佛教。但主要还是依靠从西方来的僧侣，是输入。不管是传进来的，还是我们自己出去寻找的，都有一个佛经翻译的问题。
佛教传入以后，发展到南北朝时期，在民间已经非常兴盛了。本来我们是道教比较兴盛的国家，怎么佛教进入以后就能扎下根来，兴盛起来呢？这个要从道教和佛教教义的比较来看。比如说，道教认为人经过修炼后可以长生不老，于是就有很多人信奉道教，都想追求长生不老。但事实上这是不可能的，不管怎么服药怎么修炼也不可能长生不老啊，虽然有羽化升天的种种传说，但人毕竟是不可能长生不老的，所以它总还是在根本上存在着问题，引起大家的困惑。
而佛教在人的生死问题上打败了道教的说法。佛教承认人是必然死亡的，生和死是一种“轮回”，人死不过是在这个世界肉体死亡了，而灵魂不灭。（编者加：灵魂的去向，需要依赖生前的潜意识心，而潜意识心形成于人自己的各种行为。譬如说常常作好事，内心就充满慈爱的愉悦感，如同轻气升，浊气降的自然规律一般，愉悦感会牵引人到美好的地方，因果报应简单的说就是这么回事。）所以，就这一点来说，佛教比道教的不可能达到的长生不老的说法更有说服力，更有吸引力。我最近去了一趟河南，在安阳和洛阳看了看历代坟墓博物馆。我感到古人对于生死界限的认识和今人是不太一样的。古人的寿命比较短，活了几十年以后就觉得该到一个新的阶段了，他们不把死亡当成一种结束，而是一个开始。比如，汉代的贵族古墓里储备了很多东西，包括粮食、做饭的器具。这感觉象是人死只是暂时去了另外一个地方，所以带上干粮和炊具。
佛教所谓的今世的结束是下一世的开始就是所谓“轮回”，这很快吸引了老百姓。说这个例子，说明佛教在生死的问题上最少比道教高明一点，道教说了那么多长生不老，又有谁长生不老了呢？所以，佛教在南北朝时期就兴盛起来了。兴盛的一个表现是翻译佛经。南北朝时人们在佛经的翻译中就已经遇到了很大困难，只能根据当时对梵文的理解，运用梵文的知识来翻译经典，而梵文本身是雅语，所以翻译的难度很大。因此有人就想到印度去看看，到底佛教是怎么回事，真正的佛典是怎么样的。
于是南北朝就已经有人开始了去西天取经的行动。因为语言的变化，魏晋南北朝时期所翻译的佛经到隋唐时期就难以阅读了，更别说梵文的佛经了。这就使隋唐时期一些从事佛经翻译的人很困惑。其实这个问题到现在也还是如此，一部《金刚经》不过260多个字，但是大家能讲得很清楚吗？都讲不太清楚。佛教在中国的发展史，也就是中国对佛经的翻译、理解的历史。因为不懂，就产生了歧义，有了歧义，就产生了争论，有了争论就产生了派别，所以到隋唐时期佛教里产生了很多派别。
宗教，宗是宗，教是教。佛教中有很多的宗，就是因为对经典理解上的歧义而慢慢发展起来的。歧义这么多，怎么办？一些有大志的僧侣就产生了一个很强烈的愿望：去印度看看真正的佛教的情况，看看佛经还有多少，看看中土所没有的经书又是怎么讲的。唐初的玄奘就是这么一个人物，他要到印度去取经完全是因为想探索佛教、佛教经典里的本原的情况。取经的原因就是为了把佛经里讲的问题搞清楚，看更多的经书。刚才说了，去西天求法的人从南北朝时就已经有了。根据史料记载，最早到西域求法的是三国时代的一位高僧。三国以后，两晋南北朝，也就是从3世纪到8世纪这段时间里，有很多人到西方去求经。这里边最著名的是东晋中叶的一个僧人叫法显，他的佛学修养非常深，而且梵文的基础也很好。法显西行求法，经过大漠雪山，到了北天竺，然后到中天竺。天竺就是现在的印度。法显在印度三年，看了很多的经书，之后带了很多经书回国。去的时候走的陆路，回国走的是水路。从印度到了狮子国，就是现在的斯里兰卡，然后坐船，在海上遇到了风浪，经过辗转漂流，到了苏门答腊，再坐船漂到了现在的中国广州，之后又在海上漂流了很久，才靠岸，上岸一看，已经到了现在的山东青岛了。他一算时间，从斯里兰卡开始，在海上走了三年。不管他带回来的东西多少，他的这种精神是非常了不起的。而且，从此，到西天取经成为了对佛教无限忠诚的一个具有象征性的行为。
据学者统计，从公元3世纪到4世纪，一共有7个和尚从陆路去取经，到了5世纪，有61个人到西天取经，6世纪有14个人，7世纪有56个人，8世纪有31个人。从3世纪到8世纪不断的有高僧离开中土，不顾个人安危长途跋涉到西域去求经。史书上记载的这169个人，其中平安返回的只有42人，大多数人都牺牲了。佛教徒的这种精神是非常坚定的，显示了佛教的感召力，僧侣的追求。在这样的情况下，到了唐代初年，出现了玄奘西天取经的壮举。玄奘取经是了不起的事情，虽然他并不是第一位去天竺取经的僧人，但他的成就特别大，影响特别大，具有的文化意义特别深远。玄奘取经，一是为了解决佛经中的疑惑，再一个是当时东土的经文太少，他要看更多的经文。所以，玄奘取经也是对公元3世纪以来不断往西天求法这个传统的继承。他决定去西天取经，用我们通俗的话来说，这也是真理的追求。宗教不管是否能称得上真理，但是对于教徒信徒来说，他们所追求的就是真理。这种追求真理的精神，从3世纪西天取经的事情中就能看出来，这是我们中华民族的一种美德。唐代时佛经更加难读，玄奘的一个徒弟慧立在一本书里说，众人对于佛经是“先贤之所不觉，今者之所共疑”，也就是说，南北朝时的先贤没有解决的问题，到现在更成了今天学者共有的广泛的疑难，佛教的发展到了一个非常关键的时刻。玄奘就是在这样的时代背景下开始了去西天取经的历程，所以意义非常重大。
关于玄奘取经的记载有很多，比如玄奘年谱，传记。但原始的材料是玄奘回来后写的两部书，一个叫《大唐西域记》，一个是他的弟子所写的《慈恩寺三藏法师传》。玄奘取经的真正价值不可估量，具体情况我们无法详细讲。不过和《西游记》中的唐僧有几点可以对比一下。比如《西游记》中写唐僧出世，那完全是个传说，他父亲陈光蕊，唐僧是江流儿，出生年代都是虚构的。玄奘的出生虽然还没有完全确定，但大家多数的看法是一致的，是在隋文帝时候，公元600年。他是河南偃师县人，俗姓陈，名祎。玄奘的出生和《西游记》所写完全不是一回事。
玄奘从小就苦读经书，他不是那种在无奈之中作和尚的人，他出身于仕宦之家，父亲是个县令。他在四个孩子中是最小的一个，他二哥很早就出家了，成为一个法师。玄奘的母亲在他五岁时去世，九岁时父亲去世，十岁时就跟了他的哥哥长吉法师到洛阳的净土寺里，13岁时正式出家。很多材料都有记载，玄奘对经史的阅读是非常广泛的，进入寺院以后，对佛经的阅读也很刻苦，所以他是个从小就有大志的哲人。
公元618年，他19岁，正值隋唐易代之际，当时战乱频繁。洛阳是兵家必争之地，在战乱的威胁下，兄弟二人离开洛阳到了长安的寺院。不久，战火又烧到了长安，他们又从长安到了四川成都。成都是个佛教根基很深的地方，他们在那里拜师学法。这时玄奘已经是个成年人了，在成都，他接触了很多高僧，向他们学习，学识大有增长。24岁离开四川，经过三峡，到了荆州，然后顺流而下到了扬州，由扬州北上到了赵州，再由赵州回到长安。此时他26岁。从四川到湖北到江苏的六七年的时间，他把中国主要的佛教兴盛地都走了一遍，他这不是旅游，而是游学。每到一个地方他就拜师求教，26岁时回到长安时，已经能综合各家学说，成为一个很有学养的高僧了。
这段经历对他很重要，是他后来成为一个在世界上都产生重大影响的高僧的基础。他深入学习各宗的经论，学得越深，了解越广，怀疑和困惑就越多。到长安后，他就决心到天竺求法。恰好此时长安有个从天竺来的僧人，向他介绍了印度佛教的情况，特别提到了那烂陀寺，这是个了不起的佛教中心。那烂陀寺是个寺庙，但实际上是佛学最高学府。经过这个印度僧侣的介绍，玄奘更下定决心要去印度，要去那烂陀寺。玄奘求经显示了他的意志，他完全是有目的有追求的。
那个时候，要出国有个申请批准的问题。他向朝廷上表说要去天竺取经，但是朝廷没有批准，他屡次申请都没被批准。公元627年，贞观元年，玄奘28岁。朝廷知道玄奘的佛学修养，请他去庄严寺做主持，玄奘谢绝了，因为他的求法之心无法动摇。这时在河南等很多地方发生了灾害，出现灾荒，饥民四处流窜，朝廷也只好允许灾民四处觅食，各路关卡就放开了。玄奘就趁此机会混在饥民之中出去了。
所以从某种意义上说，玄奘取经是偷渡出去的。每到一个关卡都心惊胆战，有时也被捉住，要送回去。这不同于《西游记》说的，是唐太宗盛宴相送。他是偷偷摸摸出去的，历尽艰辛，不是常人所能忍受的。我觉得用“九死一生”来形容他的经历是最准确的，他遇到了无数灾难，比如说通过沙漠，遇到野兽，强盗洗劫，结识的伙伴离开以致于他孤独前行，在沙漠中水流失了，几天几夜没吃一口饭，没喝一滴水。《西游记》中写的九九八十一难符合玄奘取经困难的情况，不过《西游记》把自然社会的艰险幻化成了妖魔的阻拦，但其中所表现的艰难是一致的。除了这些自然灾难艰险以外，他也遇到人世间的种种困难。他到的有些国家很欢迎他，有的国家对他并不友好。
比如最有名的是高昌国，高昌国的国王非常尊敬玄奘，要留下他，供奉他，让国人都听从他的教诲，这是善意好心要留他，但是玄奘取经之心是不会改变的，所以他拒绝了。可拒绝以后，关系就紧张了，经过了一些挫折，最后国王和他还是结为兄弟把他送上了取经路。这些国家的善意或恶意都给他形成了困难，大家有时间可以看看玄奘的传或年谱。古代的丝绸之路有南线和北线之分。玄奘走的大体是丝绸之路的北线，从新疆到中亚，经过今天的吉尔吉斯斯坦、哈萨克斯坦，阿富汗、巴基斯坦、斯里兰卡、尼泊尔，两过帕米尔高原。他是这样走下来的，路途遥远艰难那是不必说的了。他有句名言：“不至天竺，终不东归一步。”意思是我不到天竺，是决不会往回走一步的。
到了印度以后，他的经历很复杂。我们说两点，他在631年进入了那烂陀寺，这里有个著名的高僧戒贤，当时已经过了百岁，玄奘拜他为师，在那烂陀寺他住了五年，这是真正的留学生活。现在的留学生在国外怎么个留学的，我看是五花八门什么样的都有，玄奘在那烂陀是五年的刻苦学习，学法学经，很多材料中有记载。
在那烂陀寺五年后，他已经是一个饱学之士了，但他还是打算继续在印度留学。他辞别了戒贤，周游五印，到处拜访名僧。最后又回那烂陀，参加了一次大的辩论会，此时他已经42岁了。当时印度有个活动叫无遮大会，所谓无遮大会就是各地的僧侣聚集在一起辩论，共75天，由戒日王主持。这次辩论会玄奘取得了最后胜利，成为印度人人敬仰的高僧。这样的留学生是给祖国增加荣誉的。他在印度人民的心中也是非常崇高的，日本人印度人写的有关玄奘的书，都充满了对他的敬佩之情。
参加这个大会以后，在他43岁时起程回国了。回来比去的时候方便多了，一路上有各国的迎送安排，都比较顺利。46岁回到了长安，唐太宗派专人迎接他，此时是公元645年。他在公元627年偷偷跑出去，到645年回来，在外19年，既是留学、游学，也是探险、交流，多重的文化意义是说不尽的。玄奘法师回来时老百姓夹道欢迎，盛况空前，当时唐太宗在洛阳，玄奘回到长安后，再到洛阳觐见太宗皇帝。《西游记》里写的是唐太宗早就见过玄奘，实际上玄奘在去天竺以前根本不可能见到太宗，而是回来以后在洛阳见到了太宗。
唐太宗对他非常欣赏，跟他长谈，想让他从政，给他个很高的官位，玄奘断然拒绝了。玄奘九死一生到天竺取经回来的目的是什么呢？不是要换一个荣华富贵的地位，而是要译经，要把他取回来的经书翻译出来，所以645年他回到长安以后，就开始组织佛经的翻译。
这个工程非常浩大，组织安排各种人力，有的是懂得佛经的，有的是懂得梵文的，每一部经书翻译出来都要进行审核，像现在的终审。用今天的话来说，玄奘的敬业精神是非常惊人的。从646年到他669年逝世，这十九年中玄奘的精力和心血全部放在翻译佛经上，一直到他临终，都没有脱离译经的具体工作。
这十九年里他一共翻译了1335卷佛教经典，不仅数量非常可观，速度也是很快的。十九年看起来很漫长，但工作本身的量实在太大了。有人给他算了一下，他前十五年是年平均译经七十卷。60多岁以后，他积劳成疾，身体很不好了，这时他不是减轻工作，多加休息，相反是感到时日无多，加快了翻译速度，最后的四年，每一年译经170卷。这是数量方面。
另外，它所翻译的一千多卷经文，到今天来看还是佛教经典当中最优秀的，不仅意义阐明得清楚，而且文字通顺。这缘于玄奘深厚的学养。翻译不仅仅是一个语言的问题，它更需要个人的学养作为基础，才能主持好这个工作，才能作出巨大贡献。在我们中国的佛教史上文化史上玄奘确实是个了不起的人物。
玄奘取经的价值、意义是多方面的，其中最突出的，是他为弘扬佛学、佛教的所做出的巨大贡献。我们过去一些研究当中也讲这个问题，但更强调他对东西方文化交流的贡献，反而忽略他对弘扬佛教本身的价值。不管如何，弘扬佛教是件了不起的事情。一个美好的博大精深的宗教对一个民族来讲，是这个民族文化繁荣的标志。
我们过去的看法说宗教是鸦片，但现在我们应该强调宗教是文化，一个民族的文化繁荣和兴盛应该也包括宗教的繁荣和兴盛。唐代是历史上的骄傲，我们讲盛唐气象，讲盛唐时的经济文化如何发展，不要忘记文化繁荣中，宗教的兴盛，而讲到佛教的兴盛更不要忘记玄奘。他是唐太宗唐高宗时代的人，盛唐的出现在他之后，他对盛唐文化兴盛的贡献不是显而易见的么。
弘扬佛教的本身就是弘扬一个民族的文化，盛唐气象之说之所以能够形成，玄奘是有贡献的。他所弘扬和发展的佛教，实际也是中国的文化史、思想史，学术史的一个方面。佛教是宗教，佛学更是学术，佛教的发展也带来了学术的繁荣，这些都不是一个简单的问题。
另外，他的这次行动对于中西方文化的交流和沟通的贡献当然也是了不起的，特别是他在西域各地为中土大唐赢得了荣誉，受到了人们的敬仰。玄奘的精神怎么估价都不过分，追求真理，坚韧不拔，勇往直前，战胜困难的精神永远值得发扬。他最后译经阶段的行为和表现用诸葛亮的话来说，是死而后已啊，所以我们要永远纪念这位伟大的文化巨人。
取经这件事情轰动社会，在民间广为流传。流传的过程从某种意义上来讲，也是一个创作的过程，只要在流传，就必然会产生新的东西。玄奘取经这件事在流传当中就慢慢被添砖加瓦，变成了另一种形态。这种新的形态，一方面可能很快就背离了史实，另一方面融入了创作因素，具有了新意。玄奘在历史上是一位了不起的人物，但在《西游记》的故事中却变成了那样的唐僧，这当然是背离了史实。但《西游记》本身的意义又呈现出另外的价值。取经的故事在民间流传以后，我们现在能看到的材料，在宋代形成的说话里，讲唐僧的故事就很多。
我们现在看到的一个完整的关于玄奘取经在民间流传而形成民间流传故事的写定本，就是《大唐三藏取经诗话》，这是个话本小说。宋代的说话，一般来讲有四家，其中有一家是说经，专门宣讲佛经故事，这些东西都没有传下来，我们能看到的就是《大唐三藏取经诗话》，一部说经话本。现在看来，这部说经话本，也就是玄奘取经故事在民间流传的一个写定本，用文字把传说固定下来。从这个诗话里，我们看到故事已经跟史实有了很大不同，其中出现了一个猴行者，这个形象后来演化成了孙悟空。在这个取经诗话中，唐僧是以玄奘为原型的，但和历史上的玄奘的差别就太大了，而且和《西游记》里的唐僧也有不同之处，它是一个过渡。《西游记》成书一个重要的根据就是《大唐三藏取经诗话》，但作者吴承恩又做了巨大的改变巨大的创造，这是另外的问题。
从《大唐三藏取经诗话》里我们可以看到，唐僧很有点世俗气，即不同于历史上的玄奘，也不同于《西游记》里的唐僧，有一个演化的过程。《西游记》里的那个唐僧是一个非常谨慎的佛教信徒，在诗话中唐僧就不是那么谨小慎微的，写得很有意思。比如当他们到了西王母池，大约是现在的天山天池之类的地方，唐僧跟猴行者说，这是什么地方？猴行者告诉他这是西王母池，他就说那这一定有蟠桃啊，孙悟空说，有啊，五百年前我就偷吃了蟠桃了。唐僧说，哦，所以你的寿命这么长啊，再去偷几个来。诗话中有了这样的情节，让孙悟空去偷蟠桃，这就是民间文学。诗话是说话的底本，把唐僧变成了这样一个形象。这样的故事情节在《西游记》中就绝对没有了，唐僧哪里会叫孙悟空去偷东西呢。《西游记》中写有偷吃人参果的故事，可是不能让唐僧出面，而是把这事安在贪吃的猪八戒身上，让猪八戒去偷吃。
总之，我们看到的早期民间传说里，玄奘有被世俗化的倾向。《西游记》里的唐僧即使有很多让人生气的地方，很讨厌的地方，干了很多糊涂事，但是在整个作品中他无疑还是个正面的形象，是一个歌颂和赞美的对象。《西游记》这部书里，前七回写大闹天宫，八到十二回写江流儿的故事，十三回到1一百回是写九九八十一难。总体是这样一个结构。当然这个分量很不匀称。前面的大闹天宫，我们不谈了，只讲后面的取经的故事。取经故事，表现了正义与邪恶的较量，而正义事业与邪恶力量的区分标准，就在于对待取经的态度。所有的妖魔鬼怪，都是阻碍取经的，都是破坏取经大业的。要吃唐僧肉也好，要招唐僧做女婿也好，都是对取经事业的破坏。反过来，师徒四人坚持要到西方取经，其实就是坚持正义，而在四人里面，对取经最坚定的当然是唐僧。
颜师古
颜师古（581年～645年），名籀。祖颜之推，父颜思鲁。颜师古少传家业，博览群书，尤精训诂，善属文。隋文帝仁寿年间，由尚书左丞李纲举荐，任安养县（今湖北襄樊）尉。尚书左仆射杨素见其年少，问他：“安养剧县，子何以治之？”颜师古回答：“割鸡焉用牛刀。”杨素惊其夸口。后来果然以政绩突出闻名。后因坐事免职居长安，十年不得官，家贫，以教授为业。隋大业十三年（617年），太原留守李渊起兵入关，颜师古从父至同州朝邑长春宫谒见，被授予朝散大夫之职。唐武德元年（618年），李渊称帝建立唐王朝，拜颜师古为敦煌公府文学，转起居舍人，再迁中书舍人，掌机密，专典皇帝诏敕。军国政务等重大诏令皆出于颜师古之手，其文才当时未有敢于与其相比者。颜师古勤于政事，又擅长文辞，其所拟制诰册奏之工整美好，名冠当时。
唐武德九年（626年），秦王李世民即皇帝位，颜师古被擢为中书侍郎，封琅琊县男。后因坐事两次被贬。颜师古聪敏好学，精于训诂。太宗当朝，重视对传统文化典籍的整理，因古籍久远，且辗转传抄，文多讹误，于是命颜师古考定《五经》。颜师古一一加以厘正。及正，太宗复召诸儒审议。当时诸儒因受传习的束缚，争相非议。颜师古乃广引晋、宋以来典籍，一一加以解答，援据详明，皆出于诸儒意外，自此莫不叹服。于是太宗颁布颜师古所厘定的《五经定本》于天下。此后，朝廷用于取士，天下奉为圭臬，直至宋代数百年间，士人谨守，无有异议。
唐贞观七年（633年），颜师古被任命为秘书少监，专管校定古书的工作，每遇疑惑不解的奇文难字，他都能一一辨析，并说明其本源。贞观十一年（637年），颜师古奉诏与博士撰写成《五礼》，进爵为子。后又奉太子承乾之命注《汉书》。贞观十五年（641年）书成，进秘书监，以文学入选崇贤、弘文两馆学士。《汉书注》是颜师古晚年力作，在审定音读、诠释字义方面用功最多，成绩最大，解释详明，深为学者所重。当时即有“杜征南（预）、颜秘书（师古）为左丘明、班孟坚忠臣”之称誉。
贞观十九年（645年），颜师古随从太宗征辽东，途中病故，终年65岁，谥曰“戴”。颜师古一生著述很多，与人合撰的有《五经正义》百余篇、《隋书》八十五卷、《大唐礼仪》一百卷、《令》三十一卷。自撰的《急就章注》一卷、《汉书注》一百二十卷、《匡谬正俗》八卷、《颜师古集》六十卷。此外还有《安兴贵家传》和《玲图》等。现存于世者仅有《匡谬正俗》和《汉书注》等。在颜师古的著述中，《匡谬正俗》、《急就章注》和《颜氏字样》，承祖先之余绪，启三唐之门户，作为唐代正字学的先驱者而永垂史册。
颜师古工书，然书迹无传，有人认为颜师古所撰的《等慈寺塔记铭》亦为其所书。颜师古兄弟四人。二弟颜相时，三弟颜勤礼，字敬之，颜真卿曾祖，幼而朗悟，识量宏远，工于篆籀，尤精训诂，与两兄师古、相时同为弘文、崇贤两馆学士，校定经史。四弟颜育德，任太子通事舍人，于司经校定经史。
杨炯
杨炯（650年～692年），唐代诗人。华阴（今属陕西）人。杨炯与王勃、卢照邻、骆宾王齐名，并称“初唐四杰”。他于显庆四年（659年）举神童。上元三年（676）应制举及第。补校书郎，累迁詹事司直。武后垂拱元年（685年）坐从祖弟杨神让参与徐敬业起兵，出为梓州司法参军。天授元年（690年），任教于洛阳宫中习艺馆。如意元年（692）秋后迁盈川令，吏治以严酷著称，卒于官。世称杨盈川。《旧唐书》本传谓其有文集30卷，《郡斋读书志》著录《盈川集》20卷，今均不传。明万历中童搜辑汇编有《盈川集》10卷，附录1卷。崇祯间张燮重辑为13卷。
虞世南
虞世南（558年～638年）唐代诗人字伯施，余姚人。仕隋为秘书监，赐爵永兴县子，世称“虞永兴”或“虞秘监”。授青光禄大夫，谥文懿。沉静寡欲，精思读书，至累旬不盥栉。文章婉缛，见称于仆射徐陵，由是有名。在隋，官秘书郎，十年不徙。入唐，为秦府记室参军，迁太子中舍人。太宗践祚，历弘文馆学士、秘书监。卒谥文懿。太宗称其德行、忠直、博学、文词、书翰为五绝。手诏魏王泰曰：“世南当代名臣，人伦准的，今其云亡，石渠、东观中无复人矣。”其书法刚柔并重，骨力遒劲，与欧阳询、楮遂良、薛稷并称“唐初四大家”。其诗风与书风相似，清丽中透着刚健。因是近臣，故侍宴应诏的作品较多。代表作有《出塞》、《结客少年场行》、《怨歌行》、《赋得临池竹应制》、《蝉》、《奉和咏风应魏王教》等。其中后三首咏物诗（即《赋得临池竹应制》、《蝉》、《奉和咏风应魏王教》）分别写竹、蝉和风，紧紧抓住对象特点，刻画得相当传神，例如《蝉》诗写蝉饮清露，栖（梧桐）高处，声因高而远，而非是依靠秋风，寓意君子应象蝉一样居高而声远，从而不必凭借、受制于它物，世南描摹状物、托物言志之功夫可见一斑矣。集三十卷，今编诗一卷（全唐诗上卷第三十六）。
世南是跟从王羲之的七世孙、隋朝书法家智永禅师学习书法的。他的字用笔圆润，外柔内刚，结构疏朗，气韵秀健。传说唐太宗学书就是以虞世南为师。唐太宗常感到“戈”字难写。有一天，他写字时写到“戬”字，只写了“晋”的半边，让虞世南写另外半边的“戈”。写成以后，唐太宗让魏征来鉴赏，魏征看了说：“今窥（看的意思）圣作，惟戬字戈法逼真”。唐太宗赞叹魏征的眼力高，也更看重虞世南的书法了。虞世南的代表作有《孔子庙堂碑》等。
初唐的书法家继欧、虞之后的是褚遂良和薛稷。虞世南死后，唐太宗慨叹地说：“世南死，没有人能够同我谈论书法了。”
补充诗集：
蝉
垂緌饮清露，流响出疏桐。居高声自远，非是藉秋风。注：垂緌：下垂的帽带，此指蝉低头。赋得临池竹应制葱翠梢云质，垂彩映清池。波泛含风影，流摇防露枝。龙鳞漾嶰谷，凤翅拂涟漪。欲识凌冬性，唯有岁寒知。奉和咏风应魏王教逐舞飘轻袖，传歌共绕梁。动枝生乱影，吹花送远香。
从军行二首
涂山烽候惊，弭节度龙城。冀马楼兰将，燕犀上谷兵。剑寒花不落，弓晓月逾明。凛凛严霜节，冰壮黄河绝。蔽日卷征蓬，浮天散飞雪。全兵值月满，精骑乘胶折。结发早驱驰，辛苦事旌麾。马冻重关冷，轮摧九折危。独有西山将，年年属数奇。烽火发金微，连营出武威。孤城塞云起，绝阵虏尘飞。侠客吸龙剑，恶少缦胡衣。朝摩骨都垒，夜解谷蠡围。萧关远无极，蒲海广难依。沙磴离旌断，晴川候马归。交河梁已毕，燕山旆欲挥。方知万里相，侯服见光辉。
道绰
道绰（562年～645年），隋唐时佛教净土宗高僧，俗姓卫，并州浊水（今山西文水县）人。
道绰从小以尊敬长者、和于邻友而知名闾里，14岁出家为僧，初习《涅槃经》，后又从师于道瓒禅师。道瓒清约雅素，慧悟佛理，在当时颇有名望。道绰对他非常崇拜，跟随他习学净土宗等佛经佛法好几年。其间，他还搜集整理佛教经典，广为散布，以推进佛教事业的发展。
后来，道绰想寻找一方幽静清明去处修行，于是往居于汶水石壁玄中寺（今属山西交城）。该寺所处风景优美，为北齐高僧昙鸾法师建立，当时寺中存有昙鸾和尚碑，记载昙鸾一生事迹。道绰习读乡遍，对此非常珍视，决心要继承昙鸾开创的事业。
道绰身材魁伟，仪表堂堂，他初到玄中寺时，有一次在山道中行走，被一僧人望见，认为是活佛降临，其以珠数相量，如七宝大小，这时，西方又灵象繁呈，难以言述。之后，这个僧人到处传扬，道绰德望日增，声名远播，僧俗男女赴山朝拜者，络绎不绝。道绰经常出来当众讲道，届时，宋朝拜的人各掐念珠，口呼佛号，声振林谷。也有不信佛的人杂于其中想乘机作乱，但当见到道绰，往往为他的风姿所折服，丧气而归。
唐贞观二年（628年）四月八日，道绰认为自己命将终，特古知当时宰相。消息传出，赶来看望的布满于山寺之中，当时人们只见道绰似在空幻之中的七宝船上，与昙鸾法师叙谈。之后，昙鸾乘云往空而去，天花下散，前来山寺中的男女以衣裙承接，其花薄滑可爱，过后有人还把其中的莲花栽在也上，七闩方才枯萎。道绰相类的神行异事很多。
道绰到70岁时、牙齿新生，容颜焕发，身体更加腱壮，讲述的净土佛理也更加奥妙，并劝人念弥陀佛名，并用麻豆等物统计数量；即每念一声弥陀佛名，便放一粒麻豆，在他的倡导下，俗民百姓念佛成俗，积豆至百万斛，道绰相类的作法也很多。
道绰平日常坐于西方，早晚都吃鲜洁的食物，看到风生，即很恭敬的起来迎接，似乎是在迎接佛的来临，一有闲空，即口诵佛经，一声接着一声，声声响亮，每日要念到7万次。他的这些做法，为他在佛教界也赢得了名声，并传播得很远，很多名僧不远千里慕名而至，使净土宗日益兴盛，道绰也就成为净土宗一代著名的宗师。
道绰卒于贞观十九年（645年），终年84岁，临死前他精神明爽：道绰著有《行图》1卷：《净土论》2卷传世，因他居住玄中寺，在唐朝属西河郡，时人也称其为西河禅师。
唐代在我国所流行的为大乘佛教，与印度土世土长的小乘佛教已相去甚远，而大乘佛教融合了多种文化，非常庞杂，道绰的种种异行就是这种佛教文化的反映。此外，唐代很多佛教教派属于创宗或重要的发展时期，一些教派大师，往往故弄玄虚，以求获得自己的尊荣和本教派的发展。道绰所为也反映了这一情况，不过也应该指出；净土宗是唐代的著名佛教宗派，道绰为净土宗的兴盛作出了积极的贡献。另观道绰所为，他还颇注意养生，且有一些方法，惜详情已不得而知。
王度
王度，隋唐之际龙门（今山西省河津县）人，生卒年不详。其祖籍太原祁县，属太原王家。祖父王一为安康献公，受田于龙门，遂定居龙门。
王度出身于官宦书香之家。王度初仕隋御史，大业七年（611年）五月罢归河东，八年四月在台，冬兼著作郎，奉诏撰国史，九年秋出兼芮城令，其年冬，持节河北，运粮赈给陕东。
从陈叔达《答王绩书》与王绩《与陈叔达正借隋纪书》中可知，王度任著作郎期间，曾撰《春秋》，记北魏、北周历史，并巳草成，被陈叔达誉为“良史”，可惜未能最后成书传世。又曾撰《隋书》，因逢丧乱，未果。这是非常令人可惜的。王度的传世之作，是志怪小说《古镜汜》。一生主要从仕、治史，最后却以小说名世。
《古镜记》，记隋汾陨侯生，为天下奇土，王度常以师礼事之。侯生临终，赠王度古镜一面，说此镜为灵物，为黄帝所铸十五镜中第八镜，持之可避百邪。王度得此镜后，于大业七年六月，归长安，至长乐坡，房东家一漂亮之婢为华山府君庙前长松下千年老狸所变，以镜照而降之。八年四月一日，王度在台直，遇日蚀甚，镜亦暗，随后日光渐明，镜亦明朗如故，因知镜还能显现阴阳光景之变。其后又数述此镜之神奇及其来历，多次降妖驱怪，造福于民。王度之弟王绩大业十年自六合丞弃官归家，欲遍游山水，曾借王度古镜，又数降伏精怪。大业十三年（617年），王绩还河东，七月十五日，闻匣中悲鸣，若龙咆虎吼，良久乃定。开匣视之，古镜已不复存在，是如前梦中所告王绩，舍人间而远去。
此篇虽为志怪之说，但并非完全凭空构想而成，而是据当时传说加工而成。如篇中所述侯生以前，苏绰从河南苗季子处得此镜，刘鋉《隋唐嘉话》便有记载。云苏仆射威有镜，能应日蚀之变，且有声如磬。苏威败，镜不知所在。苏成为苏绰子，《北史》、《隋书》并有传。说明向来有此传说，刘鋉才予记载。则王度所撰，实有所本。此外，《异闻录》、《博异志》、《原化记》、《松窗录》等书，也都曾谈到唐时宝镜。甚至所记多近实的《国史补》也记载扬州旧贡宝镜，往往有鸣声。正因王度《古镜记》不是完全杜撰，而有很流行的传说作依据，所以影响很大。又王度甚有文才，文笔洗练而优美，“侈陈灵异，辞旨诙诡，后人摹拟，汗流莫及”不仅历来被认为是古今记镜异之小说中最好的，而且被视为唐人小说之开由，上承六朝。志怪之余风，下开唐代藻丽之新体，在我国小说史上居重要地位。乃至凡谈中国文学史者，都无一不谈到王度的《古镜记》。王度之名，也正是因《古镜记》而千古流传的。
《古镜记》曾被多种书收录，版本甚多，近年又数次出版，现仍为畅销之书。
王绩
王绩，隋唐之际的著名诗人。他但求有道于己，不求有功于时，所以自以“无功”为字，因后来躬耕东皋，所以自号“东皋子”，又因极能饮酒，常一饮五斗，所以又自号“五斗先生”。从他的字、号，便可见他的思想。王绩为古代著名隐士，所以新旧《唐书》都将他入《隐逸传》。其实他名垂后世的原因，是他在诗歌史上占有重要地位。
王绩籍贯，据他本人《自作墓志文并序》，自称“太原王绩”。吕才《王无功文集序》称王绩为“太原祁人”。王绩《游北山赋序》也自称“本家于祁”。两《唐书》本传又称王绩为“绛州龙门人”。所以各有关书籍或作祁人，或作龙门人。清人王鸣盛《十七史商榷》曾论此事，认为太原祁为王绩祖籍，即族望，绛州龙门为王绩实籍，著名专家岑仲勉同意此说，《唐才子传校笺》一书中，傅璇琮先生据唐杜淹《文中子世家》考王绩家世说：“王氏先世本为太原祁人，西晋末迁徙江南，至王虬又仕于北魏，即定居于河汾。司马光《文中子补传》所谓“齐高帝将受宋禅，诛袁粲，虬由是北奔魏，魏孝文帝甚重之，累官至并州刺史，封晋阳公，谥日穆，始家河汾之间。”河汾之间，即龙门，也就是现在山西省河津县。
隋末大儒王通，即文中子，为王绩长兄。王绩《游北山赋》注云；“吾兄通，宇仲淹，生于隋末。”《新唐书》本传也称王绩长兄王通为隋末大儒。王绩又有兄凝、弟静。又有人说《古镜记》作者王度为王绩之兄，可参看韩理洲《王绩生平求是》。
王绩生平，除他自己所撰有关诗文外，以吕才《王无功文集序》所记最为可靠详备。吕才为王绩的好朋友，所记当然较其他资料更为可信。其中记载王绩性特好学，博闻强记，15岁时游于长安，曾拜见权倾朝野的大臣杨素。当时杨府宾客满座，杨素见王绩是个孩子，待之不敬，王绩便批评说：“绩闻周公接贤，吐飡握发。明公若欲保崇荣贵，不宜倨见天下之士。”在座的大将贺若弼与王绩的哥哥王度是好朋友，便圯身向杨索介绍、推荐王绩，杨素态度这才好起来，与王绩谈文章与时务，王绩“瞻对闲雅，辩论精新，一座愕然，目为神仙童子”。当初王通曾上十二策，大为隋文帝所知赏，畅素也甚为佩服，这时便对王绩说，你哥哥的十二策，虽然没有施行，但确是极好的建议。王绩尖锐地反问：知道好而不用，这是谁的过失呢？问得当时执掌朝政的杨素满面通红。又著名文学家薛道衡将王绩比作庾信、王仲宣，使王绩青年时代便驰名当世。
情人业未，王绩应孝悌廉洁举，中高沽，除秘书正字。但他生性简傲，不乐意在朝，便借口有病，要求到地方去，于是被授为扬州六合县承。县丞之职，也不是他所乐意干的。他非常爱饮酒，常因醉酒而影响公务，所以屡被劾责。王绩叹道：“网罗高悬，去将安所？”于是将所得县丞俸钱，堆于县门之外，推说病风，驾轻舟夜里逃走了。
隋亡唐兴，武德中，王绩被诏征，以前扬州六合县丞待诏门下省。他对待诏门下省并不感兴趣，感兴趣的是每日可得到三升好酒，曾对弟弟说：“待诏俸殊为萧瑟，但良酝三升，差可恋尔。”待诏江国公是王绩的老朋友，听了这活后说，三升好酒未足以留王先生，特判日给一斗，因此时人称王绩为“斗酒学士”。
贞观初，王绩因病罢归。罢归的真正原因，恐怕还是因酒，贞观中，他因为家贫，酒也难继，只好又赴选。当时太乐府史焦革家善酿酒，冠绝一时，王绩便苦苦相求，要在焦革手下任职，终于做了个并不适合他干的太乐丞。但没几个月，焦革逝世，此后焦妻袁氏仍时时送酒给王绩。谁知过了1年多，袁氏也死了，工绩叹道，这是老天不让我饱饮美酒！于是辞去太乐丞，归乡去了，从此开始了他的隐士生涯。
王绩的数次作官，官职很小，但还都因酒而未终，半道而去。他确实能饮，非常好酒，不但有斗酒学士，五斗先生等雅号，还撰有《外乡记》、《五斗先生传》、《酒赋》、《酒谱》等，被太史李淳风誉为“酒家之南、董”，又曾为创制酒的杜康立庙，以焦革配饷。其实，这是对现实不满，纵意琴酒，所以他最终只能走隐逸这一条路。
王绩之隐，非同有些人以此为终南捷径，而是真心而隐。数次作官都未能终，便决心不再作官，自著《无心子》以明志，中有“凤凰不憎山栖，蛟龙不羞泥蟠，君子不苟洁以罹患，圣人不避秽而养生”之语，表示决心归隐，以此终老。他这一隐，果然隐了十来年，以至终老。
王绩正是因为这次归隐，躬耕东皋，而自号东皋子的。据《旧唐书》本传，当时人们也称他为东皋子。这次隐居，隐在他的家乡，即河汾之间的龙门（今山西河津县）。所游的北山，便是他家北面的黄颊山。他家在黄河边有渚田10数顷，土地肥沃，正好供躬耕，邻渚又有隐士仲长子光，服食养性，与世无争，王绩非常敬重其贞洁，便与之相近，也结庐河渚，与世相忘，并撰写了《河渚赋》、《独居赋》、《仲长先生传》。《唐才子传》说绩这次归隐，“有奴婢数人，多种黍，春秋酿酒，养凫雁、莳草药自给。以《周易》、《庄》、《老》置床头，无他用心也。”吕才《王无功文集序》说工绩归隐后，先后有本州刺史杜之松、崔善为前来拜访，王绩均不与相见，贞观十八年（644年）卒于家。
王绩除好酒外，又非常爱好弹琴，曾借旧曲改为《山水操》，为知音者所赏。又妙于占卜算卦，兼长射覆，为时人所称道。
王绩一生最大的成就，在于诗歌。在我国文学史上，王绩是一重要的诗人，历来对他评价甚高，认为其功绩在于扭转齐梁余风，为开创唐诗作出了重要的贡献。由于《王无功文集》5卷本的发现，使王绩在诗歌史上的地位更加引人注目。王绩文集，《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《直斋书隶解题》、《文献通考》等俱载为5卷本，而明以来唯有3卷本行世。近年经有关学者努力，终于发现了5卷本，整理后已由上海古籍出版社出版。5卷本诗歌数量，几乎等于3卷本的3倍，从而为研究王绩诗歌及其在文学史上的地位，提供了丰富而可靠的资料。据5卷本所载诗歌来看，应重新评价王绩在诗歌史上的地位，五言律诗奠基之功，其实应归于王绩。
关于五言律诗的形成和定型问题，也就是说五律格体的确立，自唐人以下，比较一致的看法是成于沈佺期，宋之问。而从王绩诗歌创作的实绩来看，五律格体在王绩手里已初步形成，基本定型。关于这一点，可参看王志华先生《五言律奠基者旧说应予推翻》一文。据王文统计，《王无功文集》5卷本中，五言诗共118首，除去15首古风外的103首中，有合格的五律14首，合格的五绝13首，合格的排律5首，达32首之多。并且另外71首，也为准近体诗，即基本合格，偶有失粘或矢对的情况，仍然算得上近体诗，而且大都写得清新刚健，气象恢宏高远，已大有唐律唐韵配规模旨趣。这便足可证明王绩是五言律的奠基人，在诗歌史上具有非常重要的地位。以前对王绩的这个重要贡献认识不足，5卷本的重见天日，将使他的贡献得到应有的评价。上海古籍出版社出版的韩理洲先生校点的《王无功文集》5卷会校本，是目前最为完备的王绩文集。
