——《风诗》中天象象征及其神话根源对汉语中“风”概念的神话学和发生学读解已使我们从传统训诂学的狭隘局限中挣脱出来，再度达到人类学意义上的通观认识。从哲学认识论的角度讲，卡西尔曾把这种通观视为解决思维和语言发生问题的唯一有效途径：
语词首先必须以神话的方式被设想为一种实体性的存在和力量，而后才能被理解为一种理想的工具，一种心智的求知原则，一种精神实在的建构与发展中的基本功能。卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，三联书店，1988年，第83页。着重号为引者所加。
在由概念到神话的还原过程中，我们从几则干巴巴的抽象定义出发，到达了一个无限宽广的、实体性的“风的世界”。在那里可以找到据说是产生于旧石器时代的鸟形灵的信仰和与母系社会相联系的单性生殖的“风化”观念。然而，由于世界上所有的文明社会(即有文字记载的社会)都是父权制的社会，单性生殖的“风化”观在这些父权文明中势必要受到这样或那样的改造。让风神认同于一位代表神灵世界男性权威的天神，或是让风神隶属于这样一位天神、太阳神，于是就有了带羽翅的太阳神或阳鸟、踆鸟一类的神话意象。风与光，以及雷、雨、露、云等其他天体现象皆被联系起来，具有了象征天父神或太阳神的阳性生殖力的功能。风也就随着这一潜在的变化过程而被区分为两种性别：阴阳之气与雌雄之风，如宋玉《风赋》所表现的那样。本节拟从性别分化的角度考察风及雷电雨露等的神话意蕴，读解《风》诗中的此类意象。
凯尔特人(Celtic)的天神塔诺奈斯(Taranis)之名出自凯尔特语中的词根taran，意为雷鸣(参考爱尔兰语中的toram)，波罗的海诸国的天神波库那斯(Perkunas)和斯拉夫民族的天神佩伦(Perun，参考波兰语中的piorun——雷鸣)都被奉为至上神，他们显身的主要形象便是风暴。而且，正像殷商卜辞中的风等同于凤鸟并作为帝之使者那样，这些印欧民族的天神们也同许多鸟类相关联，这些鸟类被认为是预报天气的信使。宗教史家赫丽生认为，当这些神灵出现在历史中的时候，他们已经“专门化”了，主要作为风暴之神，统治着季节并且主管降雨，这后一种职司使他们又成为繁殖之神(divinities of fertility)。赫丽生（J。E。Harrison）：《忒弥斯女神：希腊宗教的社会起源研究》（Themis： A Study of the Social Origins of Greek Religion），剑桥大学出版社，1927年，第94页。风神与天神之间的这种密切关联，风神转化为繁殖之神的信仰逻辑，对于理解由神话时代传承下来的“风”的世界很有参考价值，尤其是那种超越单一民族文化界限、从通观比较中获得的规律性认识。
宗教史学家艾利亚德在其《比较宗教学模式》一书中描述世界性的天神形态学时便专辟有“风神”一节。艾利亚德指出，风神的问题应当从天神的发展演化过程着眼去考察。天神的发展虽很复杂，但主要的线索不外乎两类：第一类天神，作为世界主宰、绝对的专制者(despot)，是律法的守护神；第二类天神，创造主，是至上的男性存在，大地母神之配偶，雨露的赐予者。前一类的代表有中国的“天”，印度的伐楼那(Varuna)和伊朗的阿胡拉-马兹达(Ahura Mazda)。在他们身上都突出体现着专制天主的特性。第二类则突出体现繁殖神的特性，如分别作为雷神、风神或雨神者——宙斯、因陀罗、巴尔(Ba’al)、托耳(Thor)、朱庇特(Jupiter)等。这些天神虽然各自有其特殊的历史和构成要素，但是他们也有共同的特征，那就是作为雄性授精者(Fecundator)和风神的一面。空气之神显然是一般天神的“专门化”产物，但不管此种专门化多么极端，天神原有的根本性质依然不会消失。这样一来，我们不得不将所谓的风神列在名正言顺的天神之旁。艾利亚德：《比较宗教学模式》，英译本，希德与沃德公司，1958年，第82—83页。
作为例证，艾利亚德首先举出印度《吠陀》中的巴尔加鲁耶(Parjanya)译名按照高楠顺次郎等著《印度哲学宗教史》，高观庐译，商务印书馆，1935年，第84页。。他是风雨之神(the god of hurricanes)，天神特尤斯(Dyaus)之子，有时同特尤斯混同一体。如在《阿达婆吠陀》第十二卷第一首诗中他被描述为地母神(Prthvi)之配偶的时候，便与天父的身份重合了。巴尔加鲁耶统治着众水和一切生命，降下甘雨，确保男人们的生殖力。当他释放出风的时候，整个世界都会颤动，动植物也因之而强化其繁殖力。参见《梨俱吠陀》第5卷，第83首。与特尤斯相比，巴尔加鲁耶显得更加具体和生动，因而也更为成功地保持着他在印度万神殿中的地位。不过，他已不再是至上神，不能像特尤斯那样“全知”，也不像伐楼那那样有威势。他的专门化限制了他的能力范围。当新的祭仪系统需要创制新神话的变更时期到来时，另一位风暴和繁殖神很容易就取代了他。
那便是在《吠陀》时代发生的巴尔加鲁耶让位于因陀罗的事件。后者跃居为众神之中最为引人注目的一位，《梨俱吠陀》中至少有250首颂诗赞美他。这位英勇无比的战神乃是宇宙的和生物的能量的活化身，他赋予种子以生命，使江河湖海流动，以雷电摧毁恶魔，并且能够叱咤风云。神话学家霍普金斯认为，因陀罗实质上是一位繁殖之神，他释放创造力量的极端方式为暴风雨，这些风和雨都应理解为生殖力的原型意象。霍普金斯（J。W。Hopkins）：《生殖之神因陀罗》（Indra as God of Fertility），《美国东方学会学报》第36期。是他使土地、牲畜和女人们多产繁育；他出席的婚礼使新娘一胎怀上10个儿子。正像学者们发现的那样，在因陀罗所代表的阳性的生命能量与他所主管的自然现象风雨雷电之间存在着暗合对应的关系。换句话说，在那些产生出生殖力的事物之间，或者有同质的关系，或则为同源的关系。许多印欧语言的研究者都承认，梵语中表示雨的vrsti和表示阳性生育力的vrsan具有同一个词根vrs。奥弗拉赫蒂（W。D。O’Flaherty）：《性液体在吠陀和吠陀之后的印度》（Sexual Fluids in Vedic and PostVedic India），《女人、双性同体及其他神话动物》，芝加哥大学出版社，1980年，第20页。澳大利亚土著神话中的天神白阿密(Baiame)发出的声音——雷和降下的雨水使大地获得生机。霍卫特（A。W。Howitt）：《澳洲东南部土著部落》（The Native Tribes of SouthEast Australia），伦敦，1904年，第362页以下。这些例子说明，风以及与风相联系的其他自然现象如雷、电、雨、云等都可以充当天父的阳性生殖力的象征物，或者作为这类生殖力的传播媒介、载体。把握住这种同质的或同源的关系，似乎等于掌握了破译众多神话现象的一种密码本，可以根据人类神话思维的普遍规律去揭示在某种单一文化中无法求解的难题，对一些为人们所熟知的却又未知其所以然的无意识问题作理性透视。
让我们先看一下《邶风·凯风》一首：
凯风自南，
吹彼棘心。
棘心夭夭，
母氏劬劳。
凯风自南，
吹彼棘薪。
母氏圣善，
我无令人。
爰有寒泉，
在浚之下，
有子七人，
母氏劳苦，
目见睆黄鸟，
载其好音。
有子七人，
莫慰母心。
旧注说这一首诗是赞美儿子对母亲尽孝道的。闻一多说风喻男，棘喻女。大风吹棘，夭夭欲折，喻父不能善待母而使之忧劳。寒泉浸薪，使之湿腐，亦喻父之虐待母 闻一多：《风诗类钞》，《闻一多全集》，第4卷，第73页。。准此，诗人的主旨在于讽谏父亲和同情被虐待的母亲。问题在于，风的意象为何具有了性别价值，成为开篇起兴以喻男性的套语。
再读《郑风·蘀兮》一首，便可发现这种起兴套式确有固定的性别意义：
蘀兮蘀兮，
风其吹女(汝)。
叔兮伯兮，
倡予和女(汝)。
蘀兮蘀兮，
风其漂女(汝)。
叔兮伯兮，
倡予要女(汝)。
毛传郑笺皆认为本诗以风吹蘀喻君臣唱和。郑云：“兴者，风喻号令也，喻君有政教，臣乃行之。”这是以风教说曲解《风》的典型例子。朱熹解此诗为“淫女之词”，毕竟间接弄明了风吹之兴意在于男倡女和。闻一多说：风喻男，蘀喻女。歌者以声相会合即和。照此看来，本诗中的“风”完全符合“风谣”之本义即两性相诱。今日陕北民歌中仍有以“刮黄风”喻性爱的套语，可知其源远流长。日本音乐史家属成探讨音乐起源时写道：
用音乐的魅力表达爱情并使爱情获得圆满的故事，在东方或西方都屡见不鲜。从这一点上看，音乐被认为是呼唤异性的声音的说法可以成立。属成：《音乐史话》，陈文甲译，人民音乐出版社，1983年，第6页。
回顾陈梦家先生《“风”、“谣”释名》对风谣的释义，可以说同音乐的这种作用完全一致。关于男女以唱和形式相诱的“嬥歌”习俗，可参看叶舒宪《神话·仪式·风俗·文学——读〈古事记〉札记》，《广州师院学报》1985年第1期。具体到《蘀兮》这首诗的起兴套式，“风”与其说是“相诱”，不如说是男诱女更为确切。这从男倡女和对应“风吹汝”的情形中亦可判明。《邶风·谷风》和《终风》二首以风起兴，同样喻示男性。《秦风·晨风》首章言“鸟穴彼晨风，郁彼北林。未见君子，忧心钦钦。如何如何，忘我实多”。如果我们还记得闻一多所点明的《诗经》中此类“忧”实指性饥渴心理，那么晨风吹林的兴意也就昭然若揭了。以上诸例似足以说明，在父权制文明的浸染改造之下，《诗经·国风》中作为兴象的“风”，在继承神话时代的“诱合”意蕴的同时已经相当男性化了。其根本原因在前述阳性生殖力的象征系统中已相当明了，无须赘述。
与风同样男性化的意象在《国风》中还有鸟类，如《邶风·雄雉》以“雄雉于飞，泄泄其羽”起兴，抒写女主人公的渴盼之情；《匏有苦叶》写“雉鸣求其牡”，又用“5鸣雁，旭日始旦”兴喻“士如归妻”的希冀；《曹风·候人》中的“维鹈在梁，不濡其咮。彼其之子，不遂其媾”；所有这鸟类意象，连同《召南·草虫》中的草虫，都还隐约保留着“风化”神话的那种性诱惑的意味。
雷和雨、云也是如此。《召南·殷其雷》之首章及译文如下：
殷其雷，隆隆雷声响不断，
在南山之阳。在那南山南。
何斯违斯，为何刚来又离去，
莫敢或遑？不敢稍闲息？
振振君子，忠诚老实那好人，
归哉归哉！回来回来我盼你！今语译文取自袁梅：《诗经译注》，齐鲁书社，1980年，第112页。
这里用做起兴的雷鸣同前引风、鸟等一样，皆为女性所渴慕之异性的象征。《终风》一首则兼用风、霾、云、雷四种意象形容一女性爱情幻想中的配偶形象。诗云：
终风且暴，
顾我则笑。
谑浪笑敖，
中心是悼。
终风且霾，
惠然肯来。
莫往莫来，
悠悠我思。
终风且曀，
不日有曀。
寤言不寐，
愿言则嚏。
曀曀其阴，
虺虺其雷。
寤言不寐，
愿言则怀。
毛传说此诗为庄姜自伤之词。《齐诗》以此为夫妇之词。朱熹发挥说：“庄公为人狂荡暴疾，庄姜盖不忍斥言之，故但以终风且暴为比。言虽其狂暴如此，然亦有顾我而笑之时。但皆出于戏慢之意，而无爱敬之诚，则又使我不敢言而心独伤之耳。盖庄公暴慢无常，而庄姜正静自守，所以忤其意而不见答也。” 朱熹：《诗集传》卷二，上海古籍出版社，1980年，第18页。细读诗意，女主人公言：“悼”言“不寐”，又言“思”与“怀”，分明是在倾诉自己因相思而产生的复杂心态。注家们仅据诗中“暴”字便断言男子之暴虐，纯属望文生义的联想。“暴”的神话联想同风一样，是阳性生命的表征，或指日晒 《尔雅·释天》云“日出而风为暴”；鲁诗说亦同此。，或指疾雷，皆是天父阳刚之气的体现。女主人公以此意象起兴，要说的是对方追求和诱惑自己的那种难以抗拒的性吸引力，否则怎么会使她神魂颠倒，相思而不寐呢？关键是首章“中心是悼”中“悼”字的理解，并非悲伤之义，而是心动、心荡的传神描绘。《三国志·魏志·文帝纪》裴注引魏王令：“心栗手悼，书不成字，辞不宣口。”这里的“悼”与诗所用完全一致。可知二三四章所云霾、曀、阴(云)、雷等也都同风与暴一样，是男性诱惑力之象征，与什么庄公“暴慢无常”毫不沾边。白川静说此诗中“风”是“不安的暗示”，又说“终风且暴，顾我则笑”是对动作粗暴、准备遗弃女方的男子的哀叹。 白川静：《中国古代民俗》，中译本，第131页。大误。袁梅说：“这个女子对狂放不羁的丈夫又是气又是爱。相聚时，他的戏谑无礼使她烦恼；分离时，又想他想得愁绪牵肠。这首歌诉出了她这种矛盾心情。”这比古代的曲解进了一步，但仍未猜中“暴”与“悼”的隐义，且未跳出“夫妇之词”说的旧套。
《诗经》中用为男性象征的天象还有日月和雨露。 关于霜与露在《国风》的象征意义，周策纵先生已有专论，见《古巫医与六诗考》第四章，于此不赘。关于前者，闻一多先生有如下见解：
《国风》中凡妇人之诗而言日月者，皆以喻其夫。《日月篇》曰“日居月诸，照临下土，乃如之人兮，逝不古处”，此以日月为夫之象，最为著明。《韩诗外传》四曰“夫照临而有别，妻柔顺而听从”，夫言照临，即以日月为喻，义盖本乎此诗。本篇(指《柏舟》)曰“日居月诸，胡迭而微”，此以日月无光喻夫之恩宠不加于己也。《雄雉篇》曰“瞻彼日月，悠悠我思，道之云远，曷云能来”，正惟日月为夫之象，故瞻日月而联想及于彼远道之人。《东方之日篇》曰“东方之日兮，彼姝者子，在我室兮”，又曰“东方之月兮，彼姝者子，在我闼兮”，则以日月在望喻夫之来至。 闻一多：《诗经通义·柏舟》，《闻一多全集》，第2卷，第163—164页。
若不拘泥于“夫妇”成说，而从“男女”立论，上述见解还可获得“所以然”层次的说明。光及发光物作为阳性生殖力的象征，本具有世界性的普遍意义。我在探讨古波斯宗教圣诗《阿维斯塔》中光明崇拜意象群的论文中对此已有详述。 叶舒宪：《阿维斯塔中的光明崇拜意象群》，《东方丛刊》第1辑，广西师范大学出版社，1991年。在此只想附带说明的一点是，月亮在中国思想中被类比为“太阴”和女性之象，之所以《诗经》中有以日月并举作为男性象征的情形，正是因袭着阴阳思想产生以前的光明崇拜古老传统，而不同于后起的以月为阴为女的二元分化模式。这种情况正如“云”原为天父情欲之象，到了《诗经》中却有“有女如云”的比喻一样，是神话思维编码系统在文明社会中讹变衍生的结果。这就要求我们在考虑象征这种人类共同语言的文化意蕴时，能够知源查流，区别对待。结构人类学家利奇曾主张从单一的文化背景出发界定象征的所指；美国哲学家威尔赖特则揭示出一大批具有跨文化性质的普遍象征——原型性象征(architypal symbｏ1) 威尔赖特（P。Wheelwright）：《隐喻和现实》，中译本，见叶舒宪编《神话-原型批评》，第216—232页。。原始思维研究家霍尔佩克认为，象征联想的普遍性来自人类与物质世界间的关系。但这并不意味着象征的物质联想将导致一种万能的解释。因为即使在某一个别的文化之中，同一个象征也会有不同的语境意义。 霍尔佩克：《原始思维的基础》，牛津大学出版，1979年，第150页。这种求同存异的态度，可以作为解释象征的一个方法论原则。
综观本节的讨论，《国风》中以自然天象隐喻男性的情况已较显然，前人对此也做过一些“知其然”的说明，闻一多先生对此贡献最著。但“其所以然”的问题似未能提出和解答。近来有学者试图做这样的尝试，如说《郑风·风雨》以“风雨”之浓烈渲染男女性爱的强烈；《鄘风·》以“崇朝其雨”象征急于嫁人的女子之情欲，等等。这种把风雨释为女性象征的错误之处，似在于未能了解神话思维所提供的相对稳定的象征语言系统，从根源上把握象征联想定势的发生原因。至于说“女性的乳汁哺育子女犹如雨露滋养禾苗，所以云雨便成为生殖的象征物和性欲的隐语”刘振中：《谈〈诗经〉山水云雨的象征意义》，《东岳论丛》1989年第6期。，就更显得缺乏根据了。云和雨的象征如何与风、雷、日光等一样，产生于男性天神的性爱神话，我将在下节中结合“淫诗”说的产生，再做总体性的说明。
