——《颂》之源流与悲剧主题的消解 艾利亚德在其宗教史巨著《比较宗教学模式》中指出，世界各地的所有农耕文化中都可看到围绕着农作物的播种和收获而展开的全民性祭典活动，其实质都是相通的，或者说是相同的：象征性地重演创世神话。因为创造神当初以自身的仪式性肢解赋予包括农作物在内的世界万物以生命，后代的仪式性献牲(不论是人牺还是动物)典礼也自然要模拟创世神的牺牲，被杀死并切割为碎片的人牺总是被认同为神话中的牺牲者。②艾利亚德（M。Eliade）：《比较宗教学模式》（Patterns in Comparative Religion），伦敦，希德与沃德出版公司，1958年，第345—346、349页。他的头发、精液、性器、肉块和骨灰被传播分撒到全部落的土地上，象征着神的生命力将在新的时间中重演新的一轮“创世”。这种“新的时间”的观念完全取决于农作物的周期性生命循环过程，因而其开端总被确定为在收获季节与播种季节交替的时候，这正是农耕文化中各种各样大同小异的“新年”观念的起源。②古汉语中“年”的概念本指“谷熟”，甲骨文中的“卜年”和“有年”皆专指农作物的收获而言，可为艾利亚德氏的宗教形态学模式理论提供重要的旁证。同理，艾利亚德的跨文化模式也将对解析上古礼制起源的错综问题提供最具说服力的理论参照。
按照这种普遍性的农业宗教原理，祭祀典礼可以说是一种“模式化的戏剧”(the pattern drama)，每一个人牺或动物牺牲均由此而产生，其宗教目的都在于促进和增加农作物的收成。艾利亚德：《比较宗教学模式》，第346页。有关祭祀的哲学分析，参看卡西尔（E。Cassirer）《象征形式哲学》第2 卷，曼海姆英译本，耶鲁大学出版社，1955年，第219页以下。翻开《诗经》中的《颂》诗部分，不难看到祝祷丰年、歌颂收成的主题占有显赫的地位。
《周颂·思文》是周朝祭其先祖后稷配天的乐歌，其中赞美了稷赐谷物以养育周族的圣迹。
思文后稷，
克配彼天。
立我烝民，
莫匪尔极，
贻我来牟。
帝命率育，
无此疆尔界，
陈常于时夏。
后三句的意思是说天帝授命将后稷创立的农耕生产方式推广到整个中国。类似的颂农主题更多地表现为欢呼丰收。如《臣工》云：
如何新畲，
于皇来牟，
将受厥明。
明昭上帝，
迄用康年。
《噫嘻》赞美成王“率时农夫，播厥百谷”，实际上指的仍是农耕礼仪一类的活动。《丰年》则言简意明地表达丰收之愿望：
丰年多黍多稌，
亦有高廪，
万亿及秭。
其他如《载芟》中的“载获济济，有实其积，万亿及秭”；《良耜》中的“获之挃挃，积之栗栗。其崇如墉，其比如栉。以开百室，百室盈止”；《恒》中的“绥万邦，屡丰年”；《鲁颂·有马必》中的“自今以始，岁其有。君子有谷，诒孙子。于胥乐兮”；《宫》中的“有稷有黍，有稻有秬”；《商颂·烈祖》中的“自天降康，丰年穰穰”；又如《雅》诗中的《楚茨》、《信南山》、《大田》、《甫田》等皆有颂农功赞丰收的内容。据此将《颂》诗的产生追溯到农业宗教共有的“模式化戏剧”，从祭典活动的变迁来考察它为什么未能发展为悲剧的原因，也许是一条可行的路径。
(希腊化时期)西方的文学理论家们对悲剧这一体裁的经典性定义是：“悲剧是对牺牲的模仿。”弗莱（N。Frye）：《批评的解剖》，普林斯顿大学出版社，1957年，第214页。这里所言“牺牲”无疑是指人牺。关于农业祭典上如何用活人做牺牲的情形，除了上节所举孟加拉的例子外，还可以列举出众多的同类现象。弗雷泽在《金枝》中就罗列了遍布欧亚大陆的大量例证，艾利亚德则根据新的认识在他的著作中又专辟一节，题为“阿兹忒克和孔德人中的人祭”。他指出，过去有学者认为这种大同小异的农业典礼是从一个主要的发源地——如埃及、叙利亚或美索不达米亚——传播到世界各地的，这种推测很可能是正确的。在许多民族中还保留着这种农业典礼的最残酷的原始场面。艾利亚德：《比较宗教学模式》，第342页。尽管我们对此种一源的传播论可以持保留态度，但仍可确认杀人祭谷是所有农业典礼活动的原始本相这一结论的可信性。
中国文明的早熟理性使此种野蛮礼俗几乎湮没无闻，在现存文献典籍中很少有这方面的直接记载。不过甲骨卜辞的发现使人们惊讶地看到，至少在文明初始的商代，以活人做牺牲用于祭祀是非常普遍的现象。吴其昌先生最早肯定了这一发现，并据此推断人祭之制是从殷商时代的游牧生活方式中产生的。他说：“盖殷代尚在游牧时期，尚未发明农田，故不需多人，以供耕种。”吴其昌：《殷代人祭考》，《清华周刊》，第37卷，第9.10期，1932年。然而，也有不少学者对商代人祭制持怀疑态度，认为这种原始祭俗不可能与相当发达的文明并存。20世纪70年代在安阳武官村北发掘出的殷王室公祭场所使这个问题一下子明朗化了。该祭祀场与王陵东区相邻，仅密集排列的250个祭祀坑中总计弃置人骨约有2000具，他们显然都不是作为陪葬人殉而是作为人牺被杀的，这就为商代人祭制的官方存在提供了确证。中国科学院考古研究所安阳队等：《安阳殷墟奴隶祭祀坑的发掘》，《考古》1977年第1期。也为从发生学上追溯“公”祭与“公尸”制的由来问题预示了方向。
研究表明，殷商时期虽有较发达的畜牧业生产，但农业也已经达到很高的发展水平。于省吾先生著《商代的谷类作物》，考证卜辞中提到的农作物主要有黍、稷、豆(？)、麦、秜(自生稻)五种。于省吾：《商代的谷类作物》，东北人民大学《人文科学学报》1957年第1期。近来的一些研究者又在此基础上考出了近十种作物，因而否定了商代为游牧社会的旧说：
农业生产是殷代社会生产的基础部门，是整个社会经济生活的主体。殷代的农业生产力已经在过去的基础上有了很大的提高。
经过祖先的长期培育与选择，殷代农业的主要作物种类已基本稳定，与后世的种类基本相同。我国古代传统的农作物“五谷”，在殷代均已种植，可以说，殷代已经奠定了我国古代农作物品种的基本布局。温少峰、袁庭栋：《殷墟卜辞研究——科学技术篇》，四川省社会科学院出版社，1983年，第166页。
据此可推知，认为人祭出于游牧社会的观点是不能成立的。恰恰相反，农业文化与杀人祭祀的关系倒是殷商史研究所提出的新课题了。既然当时的农业生产已远远超过了原始阶段，而杀人祭典也发展为国家级的官方重礼，那么认为人祭源于商代之说也就难以成立了。新的看法是，与农耕文化相伴随的杀人祭祀活动当始自史前期的部落社会。
从史前社会的杀人祭礼，经过殷商社会的国家公祭，发展到周代官方的公尸之祭，以活人为牺牲的情形终告结束，而以活人象征死而复生之谷神的祭典模式却因袭下来，作为人祭的较为文明化的替代形式——公尸之制的由来已不言自明了。《周礼·春官·大司乐》云：
凡乐事，大祭祀宿县，遂以展之，王出入则令奏《王夏》，尸出入则令奏《肆夏》，牲出入则令奏《昭夏》。
这一段记述对于了解国家祭典之演变分化及其与《颂》诗发生的关联都极有帮助。其中提到的祭祀礼仪用乐章皆以“夏”为名，似乎暗示着这礼乐制度源自先商时代，亦或是夏王朝之遗制。孙诒让《周礼正义》云：
《御览·乐部》引《尚书大传》说舜乐云：“始奏《肆夏》，纳以《孝成》。”郑注云：“始谓尸入时也，纳谓荐献时也。《肆夏》、《孝成》皆乐章名。”彼“始”即此尸入，亦奏《肆夏》，则周沿虞夏法与？孙诒让：《周礼正义》卷四十三，中华书局，1987年，第1780页。
果真虞舜时代已有尸祭之制的话，从情理上推考当较商代官方祭典更为原始，其用人牺殆无可疑。这样看来，舜时奏《肆夏》之乐以迎之“尸”不会像周人之“公尸”那样幸运，只管享用燕饮祭品吧？他也许正像大多数农业文化中被“平分”的人牺，已经面临着充当神之替身去演示死而复生戏剧的残酷命运。稍加细致地考察，可使上述推测得到进一步证实。
首先是“尸”字的语义演变所提供的线索。我们已经知道后代注释家对周代尸祭之“尸”做的三种解释——主、象神和陈——皆为后起之义，“尸”本当做“屍”，从“死”会意，故“尸”与“屍”皆与“死”通训。游国恩先生解说《天问》时已指出：
“死”者，古通作“屍”与“尸”；《吕氏春秋·离谓篇》：“郑之富人有溺者，人得其死者。”又云：“得死者患之。”《意林》引“死”作“尸”。又《期贤篇》：“扶伤舆死。”、“死”亦通作“尸”。《史记·秦本纪》：“晋楚流死河二万人。”死亦屍也。《汉书·广川惠王越传》……颜师古注并云：“死谓尸也。”《史记·鲁世家》：“齐告鲁生致管仲。施伯曰，不如杀其屍与之。”索隐云：“‘屍’亦作‘死’字。”皆其证。“死分竟地”者，谓其屍分散遍地也。游国恩：《天问纂义》，中华书局，1982年，第212页。
除此之外，姜亮夫先生和萧兵先生也先后引经据典论证过“死”、“屍”、“尸”通用的现象，参看姜亮夫：《屈原赋校注》，人民文学出版社，1957年，第311—312页。萧兵：《楚辞新探》，天津古籍出版社，1988年，第632—633页。例证之多，兼及甲金文中的用法，可以成为定论。参照《天问》中已有“尸分竟地”之祭俗的记载，可上推虞夏时代之“尸”必为人牺，也就是人类学上所说的“the dying god”(将死之神)的活替身，其所面临的命运不仅是必死，而且是为全部落“公享”和“平分”式的“屍分竟地”。只有到了作为人牺的“公屍”不再被杀的高文明时代，才有必要用“尸”字取代原来的“屍”字，也就是从这个概念中抽掉“死”的内容，化做纯粹象征性的“神主”符号。
论证“公尸”源于人牺祭俗的另一个证据是与尸之出入典礼相伴随的乐名《肆夏》。“夏”得名于夏朝，表明此乐由来尚矣。后人以“夏”与“雅”通，故又训“正”，指乐之正声或国家官方乐调，以区别于各地民间乐调。更值得解析的倒是作为“夏”之定语的“肆”。
“肆”之本义为杀人后暴尸。《说文》训为“极陈也”，“极”指处以极刑即杀死，“陈”为陈尸之陈，意思与“尸”之训“陈”大致吻合。《韵会》把这个意思说得明朗化了：“肆，既刑陈尸曰肆。”《周礼·秋官·掌戮》正在这一意义上使用“肆”的：“凡杀人者，踣诸市，肆之三日。”《论语·宪问》：“吾力犹能肆诸市朝。”皇疏：“肆者，杀而陈尸也。”《礼记·月令》：“仲春之月，命有司，省囹圄，去桎梏，毋肆掠。”注：“肆谓死刑暴尸也。”正义：“肆谓死刑而暴尸者，肆，陈也。谓陈尸而暴之。”由于暴尸是杀戮后的产物，所以“肆”又可用于指代杀人。《广雅·释诂》：“肆，杀也。”《大戴礼·夏小正》：“狸子肇肆，其或曰肆杀也。”钱大昕《说文答问》说杀字曰：“杀不成字，当从古文作。本古文肆字。《尚书》肆类于上帝，古文作，从二，与通。肆与杀声相转，故《论语》、《檀弓》皆有肆诸市朝之文。殺从殳声，古文又作，即借肆为杀耳。”以上材料足以说明，“肆”原来是一个充满血腥气息的概念，周朝祭典上用以“肆”为题的乐章迎“尸”，显然是有其内在联系的。而《肆夏》果真为虞夏时乐名的话，很可能是伴随着宰杀人牺而分尸的祭礼主程序而演奏的“杀人献牲”之歌曲吧。
“肆”在史书中又可作为祭名而出现。如《史记·周纪》有“自弃其先祖肆祀不答”的说法，“肆”与祭祀之“祀”连言，盖非偶然。《虞书》有“肆类于上帝，禋于六宗”之说，类从米从页，亦为祭名，可知此种祭典由来尚矣。集解云：“肆，祭名。”可以推想，肆祭之礼的本相当与杀牲献祭有关。《周礼·春官·大宗伯》讲到大宗伯所掌管的国家祭礼，有“以血祭祭社祭……以肆献裸享先王，以馈食享先王”的仪节规定。注云：“肆者，进所解牲体，谓荐孰时也。”贾疏云：“荐孰当朝践后祭时，故《礼运》云腥其俎，孰其殽。郑云孰其殽，谓体解而之。是其馈献献以盎斋之节，故云荐孰时。但体解之时，必肆解以为二十一体，故云肆也。”由此看来，肆祭的本相在于“肆解”这一特殊的献祭方式，也就是杀牺而分尸。这不是同人类学家所描述的那种“尸分竟地”的原始农业祭典大致吻合了吗？
所不同之处是，由于文明进化的程度差异，“肆解”的对象可以是人牺，也可以由动物来代替。《周礼》中描述的当然是后者。而对动物的“肆解”方式也会随着时代的推移而有所改进，这也就出现了礼书上纠缠不清的“荐腥”与“荐孰(熟)”之间的问题。孙诒让对此作了如下辨析：
惟《礼经》有豚解，又有体解，二者不同。《士虞记》“豚解”注云：“豚解，解前后胫脊胁而已。孰乃体解，升于鼎也。”凡豚解者为七体，体解者为二十一体，解肆虽同，体数则异。庙享二解兼有，但荐腥则豚解，荐孰则体解。《小子》注以羊肆为豚解。《典瑞》“裸圭以肆先王”，注云：“谓肆解牲体以祭，因以为名。”……此经(指《周礼·大宗伯》)肆献裸为祭祀之隆礼，文次先后，盖无定例，此肆亦当为豚解体解之通名，不必专属体解也。任启运谓肆为荐血腥，与荐孰对文；黄以周亦据《郊特牲》记用牲有六节，毛血腥肆腍，谓腥肆为一类，经凡云肆者，皆专属荐腥。义亦得通。孙诒让：《周礼正义》卷三十三，中华书局，1987年，第1334—1335页。
从“腥肆”与“腍”相对而言的意义上可明显区分出动物牺牲的进化阶段。由“荐腥”到“荐孰”的演进是继物牲取代人牺的进步之后，宗教祭典的又一大变革。陈梦家先生曾精辟地区分巫术性用牲与祭祀用牲的差别，指出巫术性用牲有祓禳的意义，重视鲜血的巫术力量；祭祀用牲旨在供享，重在牲肉方面。陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期，第573页。这一区分似有助于理解从“荐腥”到“荐孰”的演进。按照人类学和宗教史的通则，法术(巫术)先于宗教。肆割牲尸为多片以分撒各地的原始祭俗，正反映着法术信仰所主宰的祭祀方式。这时当然无须对牲肉做烹饪加工。宗教取代法术之后，祭祀的目的转向了享神(祖)，“荐孰”的祭法自然占了上风。至于“荐腥”时肆解牲体为七，亦非偶然之数。如我在另外著作中所论证的，“七”作为神秘数字和模式数字，象征着时空极限，因而具有“无限多”的宇宙意义。参看叶舒宪《中国神话哲学》第七章，中国社会科学出版社，1992年。把牺牲肆解为七的模式化做法正可意味着牲体所象征的神圣生命力将扩展播散到全部土地，这恰恰符合“公”祭本有的“平分”式法术意义。后来的“荐孰”把肆尸的数目从七扩大到二十一，只不过是以三倍的夸张重复原有的圣“七”而已。从实用上考虑，牲体切割得越细小，当然也会更加便于放置到鼎中去烹煮，以及盛在祭器中让神祖们享用的。
以上对“肆”的透析帮助我们整理出中国古代祭礼的完整发生线索，用图示法来表示如下：
人牺(肆解与法术性的播撒尸肉)动物牺牲(荐腥，牲尸解为七)动物牺牲(荐孰，牲尸解为二十一)植物祭品(黍稷等农作物)植物祭品(蔬果等)烧香磕头
如《孟子·梁惠王》中所见“以羊易牛”现象所昭示的，献牲的发展趋向是伴随着文明的进展而成反比的，即越到后来越吝惜祭品。最初是“杀人不异犬与鸡”的极蛮野阶段，在殷商时期衍化为人牺与物牲并用，到周代基本上用物牺取代了人牺，同时又增加了纯象征性的“公尸”，并且依然因袭着原始的“肆解”祭规，以及伴随着假“人牺”即公尸的出现而奏杀伐之乐《肆夏》的礼俗。从原型的意义上说，周代祭典上的肆牲和公尸二者都是人牺的置换，前者替代人牺去面对死亡与分尸的厄运，后者则承袭着人牺本有的“象神”法力，他不必再去充当活祭品，反倒代替神在祭典上享用祭品了。
从上述祭礼进化史的背景出发，再去读《诗经》中有关祭祀典礼的作品，就能够查其源而知其流，不为所惑了。如《周颂·》：
有来，
至止肃肃。
相维辟公，
天子穆穆。
于荐广牡，
相予肆祀。
又如《大雅·既醉》：
昭明有融，
高朗令终。
令终有俶，
公尸嘉告。有关公尸与祭主间的戏剧性对白之内容，参看徐中舒《金文嘏辞释例》，《历史语言研究所集刊》第六本一分，1936年。
其告维何？
笾豆静嘉。
朋友攸摄，
摄以威仪。
又如《小雅·信南山》之三章：
彊场翼翼，
黍稷彧彧。
曾孙之穑，
以为酒食。
畀我尸宾，
寿考万年。
又如《小雅·楚茨》之二章、五章：
济济跄跄，
絜尔牛羊。
以往烝尝，
或剥或亨，
或肆或将。
祝祭于祊。
祀事孔明，
先祖是皇，
神保(即公尸)是飨。
孝孙有庆，
报以介福，
万寿无疆。
……
礼仪既备，
钟鼓既戒。
孝孙徂位，
工祝致告。
神具醉止，
皇尸(亦公尸)载起。
钟鼓送尸，
神保聿归。
诸宰君妇，
废徹不迟。
诸父兄弟，
备言燕私。
又如《召南·采》末章：
于以奠之，
宗室牖下。
谁其尸之？
有齐季女。
从周初国家祭典上的“公尸”威仪，发展到春秋时代由“季女”充当的宗室之尸，尸离其原初所模仿的人牺越来越远，完全成了形式化的东西。成语所云“素餐尸位”充分表明尸在人们心目中的地位衰落，难怪秦汉以降的官方祭典中不再保留公尸之制了。倒是一些边远地区仍可看到此种继人牺制而兴的祭尸礼俗。杜佑记述说：“周隋蛮夷传，巴梁间，为尸以祭。今彬道州人祭祀，迎同姓伴神以享。则立尸之遗法，乃本夷狄风俗，至周末改耳。”杜佑：《通典》卷四八，又见其《理道要诀》。杜氏此论把汉族国家的立尸制看成仿效“夷狄风俗”的结果，这显然是不解祭礼进化规程所导致的误解，似不足为怪。
倘若我们承认悲剧是对(人)牺牲的模仿，悲剧性的情感始于杀人以祭的仪式活动，那么在中国祭礼进化史上“公尸”取代人牺的这场大变革显然已将产生悲剧的土壤消解掉了。这也许是宗教史的考察对文学史问题的一种解答吧。其实，虞舜时代的人祭乐歌《肆夏》本是具有潜在的悲剧因素的，从“颂”出自“公”祭典礼这一线索看，《肆夏》当为《颂》诗的原型。清代学者推测“周沿虞夏法”的看法是很有道理的，值得作深入研究。《周礼·春官·钟师》说到以钟鼓奏《九夏》，《肆夏》次于《王夏》位列第二。注引杜子春云：
《肆夏》，诗也。《春秋传》曰：“穆叔如晋，晋侯享之，金奏《肆夏》三，不拜；工歌《文王》之三，又不拜；歌《鹿鸣》之三，三拜，曰：‘《三夏》，天子所以享元侯也，使臣不敢与闻。’”《肆夏》与《文王》、《鹿鸣》俱称三，谓之三章也。以此知《肆夏》诗也。孙诒让：《周礼正义》卷四十六，中华书局，1987年，第1886页。
又郑玄云：“以《文王》、《鹿鸣》言之，则《九夏》皆诗篇名，颂之族类也。此歌之大者，载在乐章，乐崩亦从而亡，是以颂不能具。”《肆夏》的失传是以《周颂》的出现为补偿的。尽管周人已废除夏商时代的人牺制，但最初的公尸祭典依然承袭着那种源远流长的国家大典所特有的肃穆悲壮的气氛，这从前引《》诗中说的“至止肃肃”和“天子穆穆”，及《既醉》所言“摄以威仪”等情形中可看得分明。然而，随着尸祭日益沦于形式化，那种庄严肃穆的情感色调也就逐渐淡化，最后变成一种喜庆性的祷祝求福了。由《肆夏》到《颂》再到《雅》的发展正显示了这种“悲”的原初情感如何伴随着人牺的废止和“尸”的沦落而趋于消亡的。
“美盛德之形容”的喧嚣之声，就这样悄然取代了人祭之悲歌。
