书缺有间，关于尹氏作诗的史实已没有留下完整而系统记载，我们只能从《诗经》本身所提供的内证线索，结合其他旁证材料对此做出推论。前文中提到的尹佚即史佚(又称尹逸、史逸)便是推考尹氏职司的一个佳例。
《尚书·洛诰》中两次述及这位王朝史官：
王命作册逸祝册，惟告周公其后。
王命周公后，作册逸诰。
周秉钧《尚书易解》引王国维语云：“谓告天下。成王既命周公，因命史逸书王与周公问答之语，并命周公时之典礼，以告天下，故此篇名《洛诰》。《尚书》记作书人名者，惟此一篇。”周秉钧：《尚书易解》卷四，岳麓书社，1984年，第222页。《尚书》中记作者之名的惟一一篇便出自尹氏，而《诗经》中记作者之名的仅有的四篇，竟有两篇亦出自尹氏，另一篇出自寺人。由此可见，尹寺之人作为为王秉笔作册的“秘书长”，乃是西周官方文献与雅诗颂诗的最为可信的创作者和记录者。
王国维《书作册诗尹氏说》见《观堂集林》附录《观堂别集》卷一，中华书局，1959年，第1122—1124页。肯定了孙诒让有关尹逸为内史、内史异名为作册的见解，又举出一系列铜器铭文中的例证说明尹氏职责：
王姜命作册睘安(《睘卣》)。
宰朏右作册吴入门(《夷伯吴尊葢》)。
王呼作册内史册命师艅（《师艅敦》）。
王在周命作册内史锡鹵百（《盉》）。
王呼作命内史册命刺（《刺鼎》)。
王呼内史驹册命师父(《师父鼎》)。
王呼内史史失册命扬(《扬敦》)。
王呼内史尹册命师兑(《师兑敦》）。
王受作册尹者（书）俾册命（《敦》)。
尹氏受王命书（《颂鼎》）。
王呼尹氏册命克（《克鼎》）。
王呼命尹册命伊（《伊敦》）。
王氏总结说：“尹氏之职，掌书王命及制禄命官，与太师同秉国政。”尹氏在侯国盖指正卿之职。孙作云《再论天亡二三事——说天亡即史佚》集中考论传世所见西周最早的铜器——武王时代的《天亡》（旧称《大丰》)铭文，认为其文辞韵散交作，声调铿锵，气象万千，非大手笔不能为，与《周颂》之诗有共通之处。铭文中记载天亡随武王祭祀，参加的是有关国家兴亡的大祭，并且在仪式中充任主要的襄赞人。孙作云以为“古代的史官与巫祝同流，也管理祭祀、祷告之事；天亡所司者正与之相合，可见天王必是武王的史官”。又说：“古书中多记武王的太史叫史迭(一作史逸、尹逸)，因此，我认为天亡就是史佚。”孙作云：《再论天亡二三事——说天亡即史佚》，《诗经与周代社会研究》，中华书局，1966年，第68页。史佚在周初为太史，一直活到成康时代。除了《洛诰》之外，《尚书》、《周书》中一定有一大部分文字出于他手。“《周颂》是祭祀歌，主要的是武王、成王时代的作品；作此歌者也应该是太史大祝，说不定也有一部分是史佚的作品”。孙作云：《再论天亡二三事——说天亡即史佚》，《诗经与周代社会研究》第70页。在此可以补充说，《大雅》诗歌的主要作者群很可能出自尹氏一族。
在“王者之迹熄而诗亡”之后的《春秋》时代，在贵族知识分子中追念先代诗人之志的现象十分常见。仅《左传》中人物就先后六次引用史佚之言。分别见于僖公十五年、文公十五年、襄公十四年、昭公元年、宣公十二年、成公四年。又见《国语·周语》下。参照前述史佚对成王时用诗“如临深渊，如履薄冰”，句出《小雅·小旻》六章，不难想见尹氏一族作为诗歌贵族是如何同西周王政息息相关的。他们的职业身份决定了他们所作之诗必为宗教礼仪和国家政治服务，这也就预先注定了《雅》、《颂》与《国风》迥然不同的创作倾向和题材内容。
《公羊传·隐公三年》谓“尹氏”之称出于史官讥“世卿”的非礼行为。唐徐彦《公羊传疏》云：“世卿者，父死子继也。贬去名者氏者，起其世也。若曰世世尹氏也。”阮元：《十三经注疏》，中华书局，第2204页。孙诒让《周礼注疏》“内史”疏亦云：“尹逸盖即为内史……其后世为此官，故又称尹氏。”孙诒让：《周礼注疏》卷五十二，中华书局，1987年，第2130—2131页。尹氏一族既源于官职的世袭制，这与婆罗门族、利未族的形成及其在社会中的特殊地位大致相类。《小雅·都人士》充分反映了尹氏一族在周代社会中令人羡慕的情形。全诗五章如下：
彼都人士，
狐裘黄黄。
其容不改，
出言有章。
行归于周，
万民所望。
彼都人士，
台笠缁撮。
彼君子女，
绸直如发。
我不见兮，
我心不说。
彼都人士，
充耳琇实。
彼君子女，
谓之尹吉。
我不见兮，
我心苑结。
彼都人士，
垂带而厉。
彼君子女，
卷发如虿。
我不见兮，
言从之迈。
匪伊垂之，
带则有余。
匪伊卷之，
发则有。
我不见兮，
云何盱矣。
这首诗的题旨毛传以为“周人刺衣服无常也”；朱熹以为：“乱离之后，人不复见昔日都邑之盛，人物仪容之美，而作此诗以叹惜之。”朱熹：《诗集传》卷十五。这就是说，在平王东迁以后，周人追想当年都城镐京士女之盛美而创作此诗。朱传此说似较毛传为胜，与诗中所咏亦相吻合。陈子展先生指出：《都人士》首章单举男性人物，而叹彼都之今不可归。二、三两章特以彼时彼地具有典型性之男女人物之形象并提，而叹其人之今皆不可得见。四、五两章亦男女人物并说，而重叹其带与发之美，今皆不可见。盖此二物最为当日彼都贵族男女形象之特征。诗人以此唤起读者之回忆与想像，便使之同有不胜今昔盛衰之感。这是本诗艺术上成功之处。陈子展：《诗经直解》卷 二十二，复旦大学出版社，1983年，第822—825页。在诗人一唱三叹地追想京都士女容貌的过程之中，特别提到了“彼君子女，谓之尹吉”一事，以吸引人们的注意。毛传：“尹，正也。”于“吉”则无注。郑笺：“吉读为姞。尹氏、姞氏，周室昏姻之旧姓也。人见都人之家女，咸谓之尹氏、姞氏之女，言有礼法。”这一“有礼法”之说似乎暗中呼应着毛传训“尹”为“正”的寓意。孔疏则进而将此点揭明：“彼都人有君子之德，其家之女，谓之正直而嘉善矣。”又发挥郑笺云：“尹既是姓，则吉亦姓也，故读为姞。美其人而谓之尹、姞者，以尹氏、姞氏，周室昏姻之旧姓也。”看来诗人标举的贵族女子之所以要“谓之尹吉”，是因为这两个姓氏本身就蕴涵着吉祥美好的褒义。马其昶《毛诗学》对此有所深究：“尹者，正也。姞者，吉也。此两旧姓其字义近，故《左传》云：“姞，吉人也。’《传》以经文姞作吉，其义已著，故不释，而独释尹为正，以见称其族氏谓之尹吉，即可以表德，亦犹上章以发之绸直象其行之密直也。”②转引自黄焯：《诗疏平议》卷十，上海古籍出版社，1985年，第422页。李樗、黄櫄《毛诗集解》亦云：“《左传》曰：‘姬姑耦，其子孙必蕃。’周之所谓尹、吉，如晋之所谓王、谢。皆是当时有礼法之家，故‘彼君子女，谓之尹吉之女也。”②周室婚姻之旧姓便是“有礼法之家”，这种推论的逻辑，真有点像“尹吉之门，仁义存焉”了。与寺人披谦卑地自称“刑臣”一事相较，可见同源于史前净身祭司的尹与寺在春秋之际已完全趋于两极分化的发展倾向。这种尹荣寺衰的现象表明，随着双性同体之神的信仰在文明国度中的衰微，社会舆论对于介乎男女两性之间的“中人”的态度也发生了根本的转变。父权制的男性中心文化将阉人与妇人、小人并列，斥之为“妇寺”，而不再依照古制行阉割之术的尹反倒秉承了净身祭司原有的地位与声望，又借助于官职世袭之便，在有周一朝成为势倾朝野的名门望族。
同寺人领兵作战的情形十分相似，尹氏虽源出于巫史之文官，在周代也不乏率军征伐之武事。周宣王时的尹吉甫便是这样一位能文能武的重臣。《小雅·六月》记周宣王北伐犭严狁事，出任北伐大将军的尹吉甫受到如下赞誉：
戎车孔安，
如轾如轩。
四牡既佶，
既佶且闲。
薄伐狁，
至于太原。
文武吉甫，
万邦为宪。
根据毛传郑笺，这位吉甫便是尹吉甫，当时为大将。关于他的文才武略，王先谦以《诗》中内证做了简略说明：“案，《崧高》‘作诵’，是其文也。‘薄伐狁’，是其武也。《汉书·人表》尹吉甫列上下第三等，次周宣王世。”王先谦：《诗三家义集疏》卷十五，中华书局，第612页。王国维又据铜器铭文推测此尹吉甫又名兮甲。其《兮甲盘跋》云：
甲者月之始，故其字曰伯吉父。吉有始义，古人名月朔为吉月，以月之首八日为初吉，是其证也。甲字吉父，上云兮甲从王，下云兮伯吉父作盘。前对王言，故称名，后纪自己作器，故称字也。此兮伯吉父，疑即《小雅·六月》之吉甫盖尹其官，兮其氏也。今本《竹书纪年》系六月尹吉甫伐狁，事于宣王五年，不知何据。此盘所纪，亦宣王五年三月事。而云王初各伐，盖用兵之始，未能得志。王国维：《兮甲盘跋》，《观堂别集》卷二，见《观堂集林》附，中华书局，1959年，第1208页。
综合观之，宣王时受北方少数民族狁威胁，屡用兵讨伐 之，惟尹吉甫挂帅这次大获全胜，以致获得了“万邦为宪”的高度评价。下章诗接着又说道“吉甫燕喜，既多受祉”，显然是殊荣超众，封赏冠群了。这种待遇对于尹氏之先辈们——那些以秉笔作册为职的文官来说，自然是非分之想了。
尹吉甫的将才如何，如今仅有《六月》诗所载伐狁一事可明，至于他的本职才干——诵诗作文，《诗经》则提供了更多的佐证。按照毛传，《大雅》中至少有四首诗出自尹吉甫之手，它们是《崧高》、《烝民》、《韩奕》、《江汉》。由于前两首诗中均有“吉甫作诵”的明文记载，所以可确信是尹氏诗才的现存标本。《崧高》诗的写作背景，据朱传云：宣王之舅申伯出封于谢，而尹吉甫作诗以送之。”从全诗八章的内容看，诗人对申伯和宣王都大加溢美，如首章述申伯之出身，竟用了神话般的夸张写法：
崧高维嶽，
骏极于天。
维嶽降神，
生甫及申。
这和上古帝王或圣贤的神秘诞生传说没有什么差别。至于一般性的赞誉之词，如“维申及甫，维周之翰”，“王之元舅，文武是宪”等等，似乎也只是当时流行的颂词套语，见不出多少独创性。诗的结尾是诗人对自己所作之诗的夸耀：
吉甫作诵，
其诗孔硕。
其风肆好，
以赠申伯。
这真有点王婆卖瓜的味道了，或可视为最古老的自我广告吧。再看《烝民》末尾也有类似的广告性语言：
吉甫作诵，
穆如清风。
仲山甫永怀，
以慰其心。
毛传：“清风，清微之风，化养万物者也。”郑笺：“吉甫作此工歌之诵，其调和人之性情，如清风长养万物。原以仲山甫述职多所思而劳，故述其美以慰安其心。”这样看来，诗人还多少懂得些心理学，他用作诗夸赞之法去解除仲山甫的心理障碍，“以慰其心”之说可视为公元前9世纪中国的文艺心理学观点，其明确表白的诗歌功能观较之西哲亚里士多德的宣泄说足足早了约500年。比孔子的“兴观群怨”说也早出四个世纪之多。我们说尹寺之人不仅对中国诗歌的发生做出过直接贡献，就是对中国诗学的理论建构而言也是最早的奠基人，这评价也许并不过分。
与《崧高》对比之下，《烝民》一诗似显示了更高的诗艺技巧。诗的主旨是为受宣王之命将赴齐地筑城的仲山甫送行。一章从人性本善角度叙说天意看好周王朝，为之降生出仲山甫这样有德性的大臣：
天生烝民，
有物有则。
民之秉彝，
好是懿德。
天监有周，
昭假于下。
保兹天子，
生仲山甫。
二至四章言仲山甫德高望重，受天子重用。五、六章再言仲山甫的美德和贤能足以补王者之缺失，使赞美的程度达到无以复加的地步。
人亦有言：
德如毛，
民鲜克举之。
我仪图之，
维仲山甫举之。
爱莫助之。
衮职有缺，
维仲山甫补之。
尹寺之人究竟有何种“德”，能够受到如此推崇呢？也许在下面两节中可以找到答案。
