出现于元、明、清三代的小说、戏曲中的“大团圆结局”是中国文学史上一道奇特的人文景观。从那近千年来弥漫着始悲终喜、悲喜交加气息的“团圆”文学中，便可看出我们民族独具的审美观念。“五四”前后，这种好大团圆结局的审美观念受到了包括王国维、蔡元培到胡适、鲁迅等在内的新文化先驱的不同程度的批评。可以说，否“团圆”是“五四”文学革命批评旧文学、提倡新文学的一个极其重要的内容。
然而，近一个世纪过去了，好大团圆结局的文学审美观念并不因为胡适等人的否定而就此销声匿迹，相反，它引起了一批当代学者的研究兴趣，不少人以如数家珍的口吻论说“团圆”，并或明或隐地对胡适等人当年否“团圆”的做法提出了质疑。
因此，怎样看待传统的“团圆”审美观念；怎样评价胡适等人“五四”时期的否“团圆”；胡适等文化先驱当年的举措还有无当代意义等，也就成了文史研究上不能不面对的一大课题。
一、关于传统的“团圆”审美观念
作为我们民族传统的文学审美观念，“团圆”在文学中的表现主要有两个方面：一是始离终合，始悲终喜；一是扬善惩恶，雪冤复仇。具体地说，古典小说、戏曲中的“金榜题名，洞房花烛”、“父子完聚，夫妻团圆”、“有情人终成眷属”，以及人物遭受挫折后，“仙化”、“成神”、“梦圆”、“雪冤”等结局，均是这种观念的典型表现。即使是时至今日，一般的中国人对于西方的悲剧观念已能够接纳，但对叙事作品的结局所最为期盼的，仍是这种皆大欢喜的“团圆”。可见，“团圆结局”与“文以载道”一样，都是我们民族最为重要的传统文学观念。
与“载道”观不同的是，“团圆结局”并非自古便有。在我国，“团圆结局”较多出现，至少是元末以后的事情。其“成为普遍形态”，则是在明朝。王国维先生就认为，“初无所谓先离后合，始困终亨之事也”。当代学者苏国荣先生也肯定，元时“确实还未成为普遍形态”，因为元时，我国不过有“部分剧目的‘团圆’”，到了明代，才“发展到几乎全部剧目的‘团圆’”。
后世所出现的这种“团圆”现象是有着深厚的民族心理基础和特定的时代背景原因的。
自古以来，中国便是一个以农耕经济为主体的宗法制国家。讲究季节、依赖气候的农耕经济，使“风调雨顺”、“季候轮回”成为我们民族普遍的农业心理。古代的“天道轮回”、“物不可以终难”等哲学思想显然是在此心理基础上形成的。反过来，这种轮回思想又赋予我们民族对生活永抱希望的乐观主义信念。与此同时，封闭自给的小农经济和重视家庭的宗法制社会形态则培养了我们民族以父慈子孝、合家团圆为最高理想的特殊的心理结构。此外，我们还长期受到佛教“恶有恶报，善有善终”的因果报应思想的浸淫，从而形成了与西方重个性、讲自我有极大区别的是非分明、恩怨鲜明的民族性格。这种种特殊的心理、愿望、哲学、信念……经过口头和书面的世代传承，已成为集体无意识逐渐地积淀了下来，成为我们民族大多数成员几乎是与生俱来的精神组成部分。
然而，早已有着“团圆”心理要求的中国人，在元以前却极少作“团圆”文学。《诗经》中带有叙事性质的诗篇，就丝毫没有“团圆”的痕迹。此后从《离骚》、《乐府》到六朝志怪、唐宋传奇，大都以悲剧的形态出现。这种中国本土式的悲剧虽与西方“一悲到底”的悲剧有所不同，但以不幸为结局，有很强的悲剧性，却是中国文学在宋以前的一个明显的特征。
“团圆”意识在文学上的张扬，“团圆结局”在作品中的普遍出现，主要还是元以后特定的社会政治状况所致。
就各国文学发展的历史看，文学与时代、社会、政治息息相关，悲剧类文学的繁荣更有赖于社会允许说真话的民主程度。元蒙入主后的一百多年间，却是中国专制史上最为严酷的一段。其民族压迫、文禁森严均令人发指。元《刑法志》明言：“诸妄撰词曲、诬人以犯上恶言者处死。”明太祖统一天下后，也“疑忌功臣，横行杀戮，善终的很不多”。相比之下，宋以前的历代王朝虽无古希腊民主执政时期和欧洲资产阶级革命后的民主可言，但当时毕竟处于封建统治的上升阶段，不少开明的君主为巩固自己的政权，尚能够延揽仁士，广纳贤言，注意体察民情民心。因此，如果说宋以前的文学之所以以悲剧形态为其主要特征，除了文学本体的原因外，主要还因为王权统治相对稳定，文字狱较为少见，那么，“团圆”的出现则正好相反。尽管在数百年后社会安定的今天，“团圆”仍为人们所认可，但它的最初出现，却是由于政治的压制、民族的矛盾，人民在追求美好的生活理想而不得的情况下，聊以自慰的一种精神产物。
明人李梅实就曾经表白，他作《精忠记》传奇，之所以要虚构一个“岳飞全家昭雪”的结局，原因只在于“不忍精忠冤到底”，“为他聊出英雄气”。清代毛声山则认为：“人事多乖，天心难测，团圆之中，每有缺陷……今人惟痛其不全，故极写其全，惟恨其不平，故极写其平。”《桃花扇》的作者孔尚任更借人物之口指出：“这些含冤的孝子忠臣，少不得还他个扬眉吐气；那些得意的奸雄邪党，免不了加他些天祸人诛，此乃补救之微权，亦是褒讥之妙用。”以上议论就大致指出了“团圆”在元明以后兴盛一时的时代原因。或者我们可以进一步说，中国的封建专制到了元以后，已从其高峰期进入了末世，在外祸内患、离异频仍、忠奸不分、天心难测的残酷现实中，人们已无法从王权统治中获得相对安定的心理保障，只能将其对美满生活的期盼和鲜明的爱憎情感寄寓于虚构的团圆故事中。而作家“惟痛其不全，故极写其全”的作品和以“善有善报，恶有恶终”结局的作品，即因此大行其道，备受欢迎，久而久之，遂演化成一种独特的审美形态。这也就是“团圆”并未兴盛于盛唐以前，而是兴盛于元明以后的一个至为重要的原因。
当然，作为一种文学现象，“团圆”的兴盛与文学自身的发展以及传统美学思想的影响也有直接的关系。
首先，可以从文学本体的要求和创作队伍的构成看出来。
在我国，小说、戏曲虽早已出现，其高峰期却是在元末明初。小说、戏曲的叙事性质决定了其对情节的错综曲折和人物的悲欢离合有着特殊的要求。而“始离终合”、“雪冤复仇”的“团圆”结局在一定程度上满足了这种要求。相对而言，早于小说、戏曲之前成熟的作为抒情文学的诗词，则显然侧重于对喜怒哀乐之中的“哀”情、“豪”情的抒发。或许正是文学本体上这种不同的要求，加上时代的原因，才在一定程度上促成了中国文学的审美观念从唐宋以前的悲剧形态走向元明以后的“团圆”要求。
更为重要的是，中国的小说、戏曲，原本被视为难登大雅之堂的市井艺术，其创作者既与以往唐诗宋词的作者不同，也与西方的文学家不同，“他们很少有贵族或宫廷的一员，他们不是社会地位低下的文人、瓦舍的民间说书艺人，就是勾栏教坊的艺妓等。这些人要以招徕观众糊口，所以观众要求不幸者得到补偿，奸邪者受到惩罚的社会心理和艺术趣味便得到艺人们特别的重视，于是便有了《牡丹亭》的团圆梦境，《琵琶记》的忠孝两全……《红梅阁》的死报生仇，《长生殿》的相见蟾宫”。
其次，“团圆”之所以成为我们民族的审美观念，与我们民族自古以来追求“中和”之美的美学思想也有关系。
所谓“中和”之美，是指文艺作品对喜怒哀乐情感的表达不偏激，应适可而止，以理节情，尤其要用伦理道德对情感加以制约，即孔子所提出的“乐而不淫，哀而不伤”的原则。很显然，出现于元末明初并成为我们民族特有的“团圆”观念，除了受民族心理、时代原因及叙事文学自身特点的要求等多方面的制约外，同时还受到这种美学思想的制约。正是为了调和有可能过于悲惨的情感气氛，使之体现出一种“中和”之美，我们的文学尤其是叙事文学才普遍出现了这种与西方迥然有别的始悲终喜的团圆结局。
二、“五四”时期胡适等新文化先驱的否“团圆”
与许多传统事物一样，在西风东渐的世纪初风潮中，“团圆结局”这一亘延了元、明、清三代近千年岁月的奇异的人文风景线，不可避免地也要面对着被比较、挑剔乃至否定的命运。在20世纪初论说“团圆”的诸多先驱者中，最突出的要数胡适。
胡适的论“团圆”主要集中在1918年所作的《文学进化观念与戏剧改良》、《易卜生主义》及后来的《红楼梦考证》等文章中。他从“团圆”观念在中国的普遍性，“团圆”的弊病及其根源，西方的悲剧观念与中国“团圆”观念的比较等几个层面论说了传统的“团圆”。但其注意力更集中在“团圆”的消极方面。
首先是“团圆”文学的“说谎作伪”，不敢面对现实。胡适认为：
（中国的文学）无论是小说，是戏剧，总是一个美满的团圆……做书的明知世上的真事都是不如意的居大部分，他明知世上的事不是颠倒是非，便是生离死别，他却偏要使“天下有情人都成了眷属”，偏要说善恶分明，报应昭彰。他闭着眼睛不肯看天下的悲剧惨剧……这便是说谎的文学。
他又说：
人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼仪之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德。
其二是“团圆”文学的“思想浅薄”，不能“发人猛省”。
胡适以为，传统“团圆快乐的文字”的最大缺陷，便在于“不耐人寻思，不能引人反省”，“读完了，至少不过能使人觉得一种满意的观念，决不能叫人有深沉的感动，决不能引人到彻底的觉悟，决不能使人起根本上的思量反省”，不能“使人觉悟家庭专制的罪恶，使人对于人生问题和家族社会问题发生一种反省”。
鉴于此，胡适主张引进西方的悲剧观念和写实的易卜生主义，因为“有这种悲剧的观念，故能发生各种思力深沉，意味深长，感人最深，发人猛省的文学”。而“团圆”的文学只是“使人觉得一种满意”，已远远不能适应时代的需求，不能“发人猛省”。这些意见深刻而尖锐，在当时引起了极大的轰动。可算是“五四”时期“团圆”观念研究方面最有代表性的意见。
胡适的意见之所以具有代表性，主要是因为它集中并深化了20世纪初以来，整整一代文化先驱者对传统“团圆”观念的理性思考。其中尤其突出了“以西方的悲剧的观念和写实主义为对比物，以改造国民性为前提，以发人猛省为文学的界定标准”的一代人的价值取向。
这种理性思考的早期阶段，是1905年王国维先生对《红楼梦》的悲剧美学价值的最早发现。
认真说起来，当王国维先生在20世纪初接触了亚里士多德的“陶冶说”和叔本华的“悲剧说”，并将其运用于本土文学的比较时，其本意并无对传统的否定。相反，他所提炼出的关于“始困终亨，始离终合”和“善人必令其终，而恶人必罹其罚”的“团圆”模式，他的关于“团圆”在文学史上的出现以及“团圆”与民族的乐天精神之关系等成果，均是对“团圆”这一文学现象的冷静公允的评价。但比较毕竟是无情的，在比较中自然会显现事物的优劣和差别。因此，王国维当时说出的似只是不经意的一句话：“《红楼梦》一书，与一切喜剧相反，彻头彻尾之悲剧也。”我们却已能够从中捉摸到王氏对传统“团圆结局”的不无抱憾。且更重要的是，他已在客观上提出了一个与传统的“团圆”观念截然不同的对比物，从而在一定程度上引发了后来人们对传统文学观念的重新审视。
如果说1905年王国维先生在比较中对“团圆”的缺憾的认识还是隐约而模糊不清的话，那么到了1916年，蔡元培先生已能够明确地以西方的悲剧观来比照传统的“团圆”，并对后者表示了诸多不满。
一是不满“团圆”文学在艺术上的模式化。他指出：
旧剧中述男女之情，大抵其先受种种挫折，或男子远离，女子被难，一旦衣锦荣归，复相团聚，此等情节，千篇一律。
其批评与明末卓人月的《新西厢记序》所说的“今演剧者，必始于穷愁泣别，而终于团栾宴笑……岂不大谬哉”正有异曲同工之妙。
二是不满“团圆”文学在思想内容上的平淡无奇，不符实际。他从反面论证道：
《西厢记》若终于崔、张团圆，则平淡无奇；《石头记》若如《红楼后梦》等，必使宝、黛成婚，则此书可以不作。
他还在1917年的演讲中批评道：
曾不知天下事，有成必有败，岂能尽如人意而丝毫无憾……然我国绝无此类事演于舞台上者。盖我国人之思想事事必求其圆满。
蔡元培的这些批评，虽说不上系统和深入，但已呈现出与王国维有所不同的现代气息：他明确地以西方悲剧观比照传统，并从民众启蒙教育的角度指出了“团圆”文学在艺术、思想方面的某些不足。这一点，就为现代时期的“团圆”批评尤其是“改造国民性”的价值取向定下了基调。
这种价值取向经胡适的集中、深化，到20世纪20年代中期鲁迅论“团圆”时，表现得更加明显而充分。或者说，鲁迅的论“团圆”从另一角度印证了胡适的观点的代表性。
比如说，关于胡适所深恶痛绝的“团圆”文学的“说谎作伪”，不能“发人猛省”等弊病，鲁迅也深有同感。他在1925年所作的《论睁了眼看》一文，就专论这种“瞒与骗”的文学现象。他说：
中国的文人，对于人生，——至少是对于社会现象，向来就多没有正视的勇气。
《红楼梦》中的小悲剧，是社会上常有的事……然而后来或续或改……必令“生旦当场团圆”才肯放手……
中国婚姻方法的缺陷，才子佳人小说作家早就感到了……明末的作家便闭上眼睛……说是：才子及第，奉旨成婚……问题也就一点没有了。
中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来。
于是无问题，无缺陷，无不平，也就无解决，无改革，无反抗。因为凡事总要“团圆”。
又比如关于“团圆”产生的思想根源，胡适认为根子在“中国人思想的薄弱”，鲁迅则认定是“国民性底问题”。他指出：
大概人生现实底缺陷，中国人也很知道，但不愿说出来，因为一说出来，就要发生“怎样补救这缺点”的问题，或者免不了要烦闷，要改良，事情就麻烦了……所以凡是历史上不团圆的，在小说里往往给他团圆；没有报应的，给他报应，互相骗骗。——这实在是关于国民性底问题。
感乎此，鲁迅先生大声疾呼：“世界日日改变，我们的作家取下假面，真诚地，深入地，大胆地看取人生并且写出他的血和肉来的时候早到了；早就应该有一片崭新的文场”，早就应该冲破包括“团圆”观念及其模式在内的“一切传统思想和手法”。
作为一个具有独特思想艺术风格的作家、批评家，鲁迅先生剖析“团圆”观念时，其字里行间所洋溢着的澎湃的战斗激情，其所特有的令人仰止的思辨的犀利、透彻，都远非胡适所能比肩。此外，对一些“团圆”作品的分析，鲁迅也有自己的真知灼见。但如果就实际的研究成果和价值取向而言，鲁迅先生的论“团圆”主要也是出自变革传统和改造国民性的时代需求，侧重于对“团圆”消极面的剖析。在这些方面，说是鲁迅对胡适论“团圆”的“引而伸之，触类而长之”，其实也是并不过分的。
因此，无论是相对于开先河的王国维、蔡元培，还是比之于思想犀利却尚无明显超越的鲁迅，胡适的论“团圆”无疑具有更强的代表性。在积极引进西方的悲剧观念和写实的易卜生主义，并将其与中国传统的“团圆”观念进行理性的比较，从而找到传统的不足及其发展方向方面，胡适所作出的努力及影响都是现代时期最早且最为突出的。
三、从当今学者对“团圆”的认可谈胡适否“团圆”的当代意义
本来，胡适等先驱当年的否“团圆”，意义是重大深远且不容置疑的。因为正是由于胡适等人的努力，我们才得以从理念上彻底打破了以往审美上单一的“团圆迷信”，并取西方悲剧观念之长，建立起多元的审美观念。仅此一点，胡适当年的贡献就应记取。
然而，在历史的反思当中，一些学者却对否“团圆”的言论提出了异议。他们并不讳言“中国古典文学中确有庸俗的大团圆主义的倾向”，但认为对“大团圆”“不可一概否定”，因为“中国古典文学中的大团圆结局并不都是掩饰缺陷，自欺欺人的”，相反，“许多优秀作品用大团圆的方式表达了人民群众对封建统治者的政治压迫、思想禁锢的不满，以及他们所作的间接的、曲折的抗争。”为了进一步说明问题，有的学者还探讨了“团圆”观念形成的经济、文化、政治等原因，并由此得出论断：“团圆”的兴盛有其特定的民族因素和时代原因，虽然有时表现了因果报应的消极思想和统治阶级粉饰现实的要求，但总体来说，主要还是体现了我们民族乐观主义的生活态度、渴望美好生活的善良心理和是非分明的民族性格。
这一来，问题就接踵而至了。毕竟，从20世纪初胡适等新文化先驱从否定立场义正辞严斥“团圆”，到20世纪后期一批学者以认可心态心平气和说“团圆”，二者之间，双方的观点近乎对立。虽说当今学者对“团圆”观念亦不无批评，但与先驱者的激越程度相比，已经是大相径庭。因此，如何理解这种世纪性学术观点的变化；究竟八十多年前的否“团圆”还有无当代意义；一代文化精英的理性思考是否经得起时间的检验，等等，已直接影响到对先驱者历史形象的确认。
笔者认为，形成这种世纪性学术观点对立状况的原因很多，但主要还是由于人们所处的包括社会、政治、文化等因素在内的大人文环境及其可资借鉴的“思想资料”的不同。如美国学者艾尔曼所言，某种学术的变革或发展往往离不开“与学术发展相应的外在而必不可少的社会、政治因素”，两者是“相互作用”的。
在中国，20世纪初与20世纪后期所发生的社会、政治变化是众所周知的，但对于致力于变革和发展文化传统的现当代学者来说，对他们起直接影响的，除了社会、政治因素外，文化氛围的作用也不可低估。
概括地说，胡适等一代文化先驱者所处的是一个民族危机重重，国人对自己民族的传统文化已经失去了原有的自信的年代。一方面，在异域文化艺术的比照下，以往作为构成中国人文景观的种种，从伦理道德、文学观念到诗词格律、小说戏曲等，均显得黯然失色。人们“翻然思变，言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行”。另一方面，保守的文化势力仍然存在，坚守着“东方的精神实在比西方高”的信念的学者并不只是个别。
本来，从知识的结构看，立志变革传统的先驱者，大多为当时学贯中西的杰出学者。精深的国学造诣和丰厚的西学修养，使他们比一般人更加透彻地了解自己民族的传统，包括传统的优和劣。他们并非激进到不知传统固有的优点，只是在当时的大人文环境中，或认为弊端太多，反对褒扬；或迎战保守势力，有意激越而已。欧阳哲生曾说过：在某些方面，“胡适对传统采取了一种全面排斥与否定的态度”，这固然是表现了“他与时代的困惑““反映了他及其所属时代不成熟的一面”。但除此之外，还因为“他们面临的论敌”是一些顽固的“文化保守主义者”，针对这种保守主义，胡适主张：“我们必须承认自己百事不如人”，“方才肯死心塌地去学人家”。吴中杰先生在其《鲁迅情结》一文中也指出：“鲁迅先生的一生，以改造国民性为己任。因为要鞭挞国民劣根性，他的作品自然以暴露缺点为主。鲁迅并非没有看到中国人的优点……但他一般反对多说中国的优点，因为这容易使中国人陶醉，不利于国民性的改造。”
对“团圆”的否定也是这样。也许在我们今天看来，将“团圆”一概斥之为“说谎作伪”有失中肯，但在当时却有着比较充分的理由。道理很简单：大环境起作用，大时代之使然；一时代既有一时代之文学，一时代也当有一时代之文学价值观和审美观。
当时，民族落后挨打的状况令先驱者急切地期盼着另一种文学，时代迫切需要的也是能震撼人心、唤醒民众的文学，而皆大欢喜的“团圆”文学却不具备这种特质。尽管历史上曾有作品用大团圆方式表达了对政治压迫的不满，但充其量也只是符合“中和之美”的“曲折的抗争”，“起褒讥之妙用”而已。其力度根本不能与“感人最深，发人猛省”的西方写实的悲剧文学相比拟。说穿了，它所具有的“褒讥之妙用”和满足人的善良心理等特点，使得这种文学只能属于政治高压下或政治相对清明、安定的社会（笔者认为，当今人们对“团圆”的认可，便与社会安定有关），而不适于内忧外患、危机深重的20世纪初的中国。对于后者，这种文学观念之下产生的文学，只会将其原本并不突出的掩饰现实、自欺欺人的一面暴露无遗。胡适等文化先驱正是在这样的历史情况下发现了“团圆”的不合时宜，并将其痛斥为“说谎作伪”的。
相比之下，近二十年来的学者的得天独厚处，就在于他们不仅有前辈学者数十年来对传统文化的整理、研究而积累下的一大批可资借鉴的思想资料，而且还处于一个经过了大半个世纪的曲折坎坷，国人对自己源远流长的传统文化已逐渐恢复了民族的自信的大人文环境中。
最值一提的是近二十年来对历史的反思。应该说，这场源于对政治、经济而逐渐波及文化、思想诸领域的历史反思，其文化上的直接动因及其发生的条件之一，正是民族的自信。民族的自信，使人们不再盲目地崇拜异域文化，更令学者们不再以挑剔的眼光而是以欣赏兼批评的态度，全面地看待自己的传统，包括传统的正面价值、负面效应以及现代时期先驱者对这些传统的评价。因而，不少有关传统的话题，大多能认同先驱者的原见，但也有部分话题，如关于儒家文化、文言文、“团圆”观念等，则不能满足于当年先驱者从特定的时代要求出发而作出的种种议论。很显然，它需要当今的学者做进一步的探讨。换言之，在已经逐渐恢复了民族自信的大人文环境中，学者所面对的同时又最能激发学者研究热情的课题，是如何真正认识、了解并发展自己的传统，而不再是以变革传统为主。因此，近二十年来的学者以认可的心态心平气和地说“团圆”，并注重于揭示“团圆”形成的民族因素、时代原因，应是再为正常不过的现象。
而且，当代学者虽然在课题的选择和学术观点上有别于胡适等先驱，但从已有的成果看，他们得以研究的基础，他们“由以出发的特定的思想资料”，实际上主要还是得益于现代时期。因此，胡适等先驱者除了引进西方的悲剧理论，打破以往审美上单一的“团圆迷信”，为现当代文学建立起多元的审美观念这一基本的理论贡献外，其否“团圆”的当代意义至少还表现在两个方面：
第一是真正意义上的“团圆”研究的开始。
明清时期，“团圆”观念虽然在创作和欣赏中被普遍接受，但与当时创作中的热闹情景相比，理论的研讨却相当冷清（与古人对“文以载道”的理论热情形成了鲜明的对照）。我们现在所能见到的古代的“团圆”理论，不过是当时少数几个作家对自己创作心得的点滴记录，或是对别人作品的零星评点而已。类似“五四”前后，一代文化精英不约而同地对“团圆”现象发生理论探讨的兴趣，这在中国文学批评史上可谓头一回。而真正意义上的对传统“团圆”审美观念的研究正是在“五四”前后才得以开始的。而且，表面看起来，当代学者的研究似乎与先驱者的初衷大相径庭，两代学人关注的是不同的层面，发表的是不同的见解，但实际上可以一言以蔽之：两代学者为的都是同一目标——使自己民族的传统得以发展。仅从这一角度说，胡适等先驱者理论探讨的创始意义便不言而喻。
第二是研究资料的积累和课题线索的提出。
人文学科所特有的思想传承性，使其研究往往有赖于“先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提”。尽管胡适等的“团圆”研究偏重于传统消极的一面，未能展示传统正面的价值，这是他们的不足，但他们毕竟已迈出了研究的第一步。围绕着他们所重点探讨的课题，已为后人留下了一批有相当分量的学术研究资料。而对于一些无暇顾及的课题，也为后来者提供了有待继续研究的线索。事实上，当今学者所完成的诸多选题中，如“团圆”观念的形成及其人民性因素、“团圆”观念中体现了封建统治者粉饰现实的要求的消极的一面、“团圆”观念艺术上的模式化等，明显就有来自胡适、鲁迅等先驱者的启迪。因此，我们应该有理由肯定，胡适等先驱者尽管囿于时代的需求，未能在“团圆”观念的美好一面做进一步的挖掘，其言词中也有过于激越偏颇之处，但他们所做的一切，已为后来者的深入研究奠定了基础。
