第一章对哲学史的格局分析
第一节 思想史的四个阶段和三条路线
世界作为二重性的相关，必然是状态与过程的统一，或说结构与构造的统一，即实体与关系的统一。当从实体的角度来看待世界时，即为实体观；当从关系的角度来看待时，即为关系观；当从实体与关系的二重性结合来看待时，即为辩证观。实体观、关系观、辩证观这三者，正是我们认识世界时所采取的三种基本立场，也是人类思想史所遵循的三条思想路线。这种思想立场的三分法显然不同于传统的唯物与唯心，或辩证法与形而上学等的二分法。实体观总是力图将世界还原为实体的堆积，关系观则总是将世界看作是关系的构造，然而，世界的二重性又使得任何绝对的实体和纯粹的关系都不可能存在，于是当实体走向绝对或关系变得纯粹之时，必也就是自身的瓦解和否定之时。因此，我们实际上从未得到也不可能得到最后完成了的某种实体观体系或者关系观体系，有的只是二者的对立统一，并由此展开思想史的演化变迁。当我们局限于真值逻辑的单向度的思维框架来看待这种变迁时，思想史就被描述为一个体系的构建-瓦解-再构建-再瓦解的过程。二重论认为，思想史的演化变迁不能被说成是一个新旧体系的更迭过程，而是体系自身反身重构的过程；不是从谬误到真理的过程，而是真理自身的境界越来越高的过程。据此，我们可将人类从有文字可考开始直至今天的奔腾不息的思想史划分为四个基本阶段，即自然哲学阶段、本体论阶段、认识论阶段和方法论阶段。每个阶段都以确立一种绝对者为标志，同时伴随着与此绝对者相对应的关系观和辩证观思想，并且这四个阶段中的四种绝对者之间依次地具有反身重构的关系。所以，我们对思想史的认识实际上涉及到了立场问题与水平问题这两个方面，故而所采取的是真理与境界的二重性框架。借用孙正聿的话说就是，“哲学的派别冲突总是在不同层次上进行的，哲学在层次上的递进又总是在派别冲突中实现的。因此，我们需要用派别性和层次性这两个标准去考察哲学理论及其派别冲突。”！概括起来，二重论实际上是将思想史划分为“四个阶段、三条路线”。
我们总是基于自身历史阶段所决定的思维水平而拥有相应层次的直观能力，即直观本质，并通过直观本质朝向抽象本质的“意向性”，将直观能力所对应的现象域对象化、实体化，从而提炼出相应的结构单元，即实体。这样的实体对于我们所处的有限的历史阶段而言，是绝对的、不变的，是相应现象域的一切现象的本质承担者。因为这个实体本身的全部规定性，正是根据这些现象所要求的解释而逆推出来的。所以，在人类历史的每一阶段，都会出现相应的作为那个时代的绝对者的实体。然而，这样的实体注定了只能是历史的阶段性的实体，将随着历史的推移和人类思维水平所对应的直观能力的提高而被重构、被定位，并被超越。因此，对于全部的历史而言，绝对的实体是没有的，所能有的只是实体的一些阶段性的形式。不仅如此，而且实体的绝对化是成问题的，即便某一具体的历史阶段的实体，当其走向绝对化时，等候在其尽头的必然是由关系整体所设置的悖论。所以，人类的历史，当从实体的角度看待时，就是阶段性地变换着实体的历史，并且这种变换表现出逐级的上升，表现出后者对前者的包容和超越。
与思想史的四个阶段相对应的是人类文明的四个阶段：原始文明、农业文明、工业文明和信息文明，而我们今天正处在步入信息文明的关口。在每一个文明阶段，各有其相应的哲学、逻辑学、数学和力学，以及生产方式、经济模式和国家形式等，而且在这些具体表现形式的相邻的两阶段间有着一致的反身重构关系。这四个阶段形态所对应的格局谱系分别是：推理层的表象亚层、推理层的概念亚层、推理层的判断亚层和推理层的推理亚层。在这种对应着的演化序列中，实体无疑是一个最为根本的扭结，因为每一文明阶段的实体必是相应阶段的一切现象的载体。所以，历史的演化可以从对象性方面归结为实体的演化，当然，这也就是人自身本质力量的演化。
第二节 实体观的历史变迁
一、古希腊自然哲学中的具体实物
哲学最早产生于古希腊的自然哲学，有文字记载的第一个哲学家是泰勒斯。在泰勒斯之前，显然人类已经经历了一个漫长的进化历程，并且在哲学产生之前已经有了语言和神话世界。哲学最初也就直接来源于神话观念。对于自然哲学的产生和产生之前的那些情况，本书不拟探讨，所以，我们只从自然哲学的一些结论开始。
恩格斯曾指出：“最早的希腊哲学家同时也是自然科学家”。古希腊最早的哲学派别———米利都派的三位主要哲学家，泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼就都是如此，所以我们一般称他们为自然哲学家。在自然哲学家眼里（阿那克西曼德除外），万物的本原都是物质性的，并且就是某一类具体的自然物。用亚里士多德总结这些前辈们的话说：“那些最初从事哲学思考的人，大多数只把物质性的东西当作万物惟一的本原”。万物是由它构成，开始由它产生，最后又化为它（实体常存不变，只是变换它的属性）。他们认为这就是万物的元素，也就是万物的本原。他们认为，既然实体是常存的，也就没有什么东西产生和消灭了。比如我们说，当苏格拉底有了神采和文才时，他并不绝对产生了；当他丧失了这些特色的时候，他也不是绝对地消灭了。因为基质苏格拉底本身一直是在那里的。所以，他们说，没有什么东西是产生和消灭的，因为总有某种本体存在，它可能是一个或者不止一个，别的东西都是从它产生出来的，而它则是常存的。至于本体有多少，属于哪一种，他们的看法并一致！。譬如，泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“气”，和赫拉克利特的“火”，就都分别被认作是世间万物的本原，是承载一切的最后实体。
以具体的某一种实物来作为世界的结构单元，这在思想史上标志着第一种形式的实体观（不排除在此之前的神话世界里有更为原始的形式，但本书不予讨论）。正是这种直接得来于生活经验的具体物的直观表象，为实体观模式开创了道路，并为后来的逻辑学产生做出了铺垫。此时，不仅逻辑学尚未产生，而且人们的思维更多地只能停留在表象类比的水平上，以概念为基础的严格的逻辑推理要等到名词逻辑产生时才能实现。故而此时，人们所能构造的有意义的现象域只可能是身边事物的表象域。其思考范围自然也就局限在这个范围。
以具体实物为结构单元的原始实体观，将世界看作一系列的表象个体，然后将这些个体进行分类和组合，以确认出某样一种或几种具体物作为最基本的元素。对此，黑格尔曾概括说：“（一），他（指泰勒斯）曾做出了这样一种抽象，将自然概括为单纯感性的实体；（二）建立了‘根据’这一概念，一方面把它当作感觉的单纯物，另一方面又把它当作思维的单纯物，原则。”" 换种说法就是：第一，将世界分解为表象个体；第二，将许多个体解释为某一比它更为基本的个体的组合性状。可见，虽然没有在第一点中明确地提出“世界=实体 实体”的标准实体观模式，但这个公式已由第二点所补充，并且由第二点表明有一个绝对本原的第一性实体。所以，以具体实物为始基的原始实体观事实上已具备了实体观的基本特征。
哲学发源之时，以具体实物作为世界的本体，这种作法并非西方思想的偶然，也非独有，而是人类思维进化历程中的阶段性必然环节。人类的文明之初，有限的思维能力和文字形式，都决定了人们对于世界的认识是极为模糊粗糙的，只能停留在经验记忆和表象类比水平上，都离不开人的现实性，离不开具体实物。不仅古希腊的自然哲学家们如此，而且东方的古代思想家们亦如此。譬如中国古代的“金木水火土”五行化生万物说，古印度的“四大（水、地、风、火）”生一切有情说，波斯教的“水”为万物之本说等，便都是很好的见证。
原始实体观中的具体实物本原，其本质是对一切具体表象物进行归类，即是对表象的表象，即概念。然而这种概念又是以表象类比思维为基础的，因而只是一种具体物的概念，是对具体物的抽象，但不是对概念一般的进一步抽象，不是纯粹概念。纯粹概念对于自然哲学家们来说是一种潜在，而非实存之物。
在具体实物的实体观下，相应的数是自然数，其极限是自然数的潜无限性。无理数的出现在当时曾被认为是灾难，因为无理数不可能在自然数的层面上被实体化，不能为当时的人类所直观。所以，历史记载着伟大的毕达哥拉斯学派的学人们，曾在一怒之下把第一个发现无理数的希普阿苏斯扔进了大海之中。这种思维水平下的自然科学，也只能是以经验表象为基础的科学，这些思想后来为亚里士多德所总结，即亚里士多德的“四因说”力学体系。亚里士多德力学体系以有重量的表象物体及其位置移动为基本内容。最典型的例子是认为自由落体运动不是因为受地心引力作用，而是因为物体都要回到它自然的位置，故重物比轻物下落得快。这在今天看来是可笑的，但在当时却是一条可以检验的真理。就像今天的幼儿所能作的那样，这永远是一条真理，一条成立于经验表象的现象域中的真理。
与具体实物的实体观相伴随的，是以阿那克西曼德的“无限者”和智者们的诡辩为代表的反对实体观的关系观。芝诺则从力图捍卫实体观出发，而遇到了他所发现的所谓“芝诺悖论”，标志出实体观的自身的困境和极限。对具体实物的实体观和与之相应的关系观的辩证综合，则体现在苏格拉底和柏拉图的思想中，并为亚里士多德所总结，也以亚里士多德为阶段性的转折标志。如果我们认为哲学史上曾有过所谓的认识论转向和语言学转向的话，那么我们也可以认为在古希腊的雅典，曾发生过形而上学转向，或谓本体论转向，即哲学探索由具体实物的实体观向抽象实体的实体观转变。
二、传统形而上学中的抽象实体
人们常把西方最古老的古希腊哲学，划分为前苏格拉底哲学和后苏格拉底哲学。与前苏格拉底哲学如米利都学派和爱利亚学派等不同，苏格拉底不是致力于追寻世界的自然性的本原，而是他以的对话的形式，去诱导人们对据以形成其各种结论的根据和前提进行反思，迫使人们对自己所使用的概念做出定义式的解释。具体有三：其一，他惯用引申法，使人们在对话中引出矛盾，从而使人们认识到自己立论的依据（这表明他开始运用逻辑，而不只是文学修辞）；其二，他没有致力于对世界本原和实在结构的思辨，而是在人类的社会生活和政治生活中，去寻找认识和信念的依据（这表明他所面对的现象域是自然哲学现象域的幂集域）；其三，他不是对概念所表述的对象作追问，而是对概念的定义作追问（这表明他对意义的理解发生了反身）。从苏格拉底后，本体论的思辨中就都采取了这样一种最基本的反思立场。
形而上学是关于“第一性”或“本原”的思辨哲学，得名于亚里士多德对科学的分类，是对一切具体学科的抽象，他称之为“第一哲学”。他说，第一哲学“专门研究‘存在’本身，以及‘存在’凭其本性具有的各种属性”！。而“存在”在他看来就是实体，他说，“存在是什么”这个问题也就是“实体是什么”这个问题。他指出，我们一般既在一物如其所是的意义上讲存在，又在一物的诸多性状的意义上讲存在，其中，只有第一种意义上的存在才是最基本的，其他的性质、数量等都只能依附于实体，都不能离开实体而存在。“因此，那根本的、非其他意义的、纯粹的‘存在’，必定是实体。”" 这种思想也反映在他的逻辑学里，他把主词与宾词在判断中的关系看成是个别与一般，或实体与其属性的关系，且认为只有实体才能作为独立存在的东西，才能作为判断的主词，其余范畴只是作为一些规定出现在实体之中，或是实体的性质，或是实体间的关系，总之不能独立存在，只能作为判断中的宾词出现。那么，什么是实体呢？对此，他不是像他的前辈们那样，去给出某样一种或几种具体实物，某种源自于经验表象的自然物；而是通过对前辈们思想的总结，抽象出前人出具的诸具体物的共同本质。他认为，实体是一切东西的主体或基质，在任何意义上都是第一性的，包括在定义的顺序上，在认识的次序上和在时间的先后上都是第一性的。就是说，这些就是实体的共性，是实体之能成为实体的本质，也是一切可能被设定为实体的东西所惟一必须满足的。于是，他认为满足了这些要求的对象就是本原的实体。可见，他所谓的实体，绝不是某种具体的自然之物，而是对一切自然之物的抽象规定，即抽象实体。从思维的机制上看，自然哲学以表象物为对象域，以对一切表象物的结构还原所得到的结构单元为本原实体；而亚里士多德则以概念物为对象域，并对一切概念物进行结构还原。因此，抽象实体的直观本质是概念。
思想史上，第一个展开对抽象实体的深入探讨的人是苏格拉底，这些反映在他的概念论里。柏拉图对此作了进一步发挥，讨论了殊相与共相的问题。亚里士多德则对此进行了总结。抽象实体是实体观的第二阶段形态中的实体，本质上是由第一阶段的具体实物反身重构的结果。
实体观第二阶段上表现出以抽象实体作为世界本原，这在思想史上同样不是偶然，亦不为西方所独有。在中国传统中的先秦诸子那里，诸如“仁”和“道”等，同样是抽象实体，并成为当时人们眼里的世界的本原。
亚里士多德虽然提出了抽象实体的一般性思想，并因而实现了思想史上的本体论转向，但他仍未能对抽象实体给出原则性说明，而是一直陷在具体实物与抽象实体的摇摆不定之中。在《范畴篇》中，亚里士多德对实体作了第一和第二之分，所谓第一实体即指表象个体，如苏格拉底这个人；第二实体则指个体所属之种，如一般意义上的人。在《形而上学》中，他又进一步指出个体由质料和形式构成，其中形式决定一物成为现实实体，而质料具有一切的潜在可能性，也即无任何形式规定性。可见，他对实体究竟为何物并无明确一致的结论。顺着他的思路，我们似乎最终只能以质料作为最后实体，因为质料因其无任何规定性而是永恒不变的，或说质料以无形式这个最高的终极形式作为其形式。但他又反复强调，任何个体都是形式与质料的结合，决无纯粹的形式，也决无孤立的赤裸的质料，二者不可分离，形式是可理解性和现实性的基础。从他的这些思想，我们可以总结出这样四点意思：
第一，他明确地确认并且自觉遵循“世界=实体 属性”的实体观思维模式，并将属性归结到实体之中。这一点不仅在其《范畴篇》和《形而上学》等中都有明确的叙述，而且也表现在他的以类演算为实质的三段论逻辑体系中。
第二，他所谓的实体不是任何一种具体实物，而是抽象实体，是概念物的结构单元。由于亚里士多德所处的时代，决定了他的直观能力超出了古代的自然哲学家们，使人类面前的现象域不再局限于前人的表象经验范围，而是以此为基础进行了反身重构。
第三，他在具体实物与抽象实体之间的摇摆，即在个体与质料间的犹豫，表明他本身所陷入的实体观固有的困境。实体观总是试图将世界绝对地化归为同一层面的实体，其结果必然是悖论。
第四，抽象实体相对于具体实物而言，即“质料”相对于“水”或“气”等而言，具有反身重构的层次性对应关系，依据于人类不同水平的直观能力。这一点我们可以这样来理解：实体观的第一阶段可以表述为：
公式一：世界=具体实物 具体实物的属性
实体观的第二阶段可以表述为：
公式二：现实实体=质料 形式
由于公式二中的“现实实体”就是公式一中的“具体实物”，故可得：
公式三：世界=（质料 形式） 属性
公式三形象地反映出抽象实体的世界图景，是具体实物的世界图景的反身迭代。反身迭代的一个例子是实数与有理数的关系。关于实数定义的戴德金分割理论表明，每一个实数都可表示为一个对有理数域的划分，这种划分实际上是有理数的无限序列的结构样式，即实数个体是有理数的无限个体的组合样式。或说，无限序列对有理数而言是“潜无限”，对实数而言却是“实无限”，只不过要以人的不同水平的直观能力为前提。所以说，正是通过反身迭代，使原来不能直观把握的东西现在可以直观了，从而在新的上升了的直观能力基础上，又将展开出相应的实体和现象域。
与实体观第二阶段相应的数是实数，相应的力学体系是牛顿力学。在牛顿的力学体系里，有质量的质点及其运动形式是力学的研究对象。最典型的例子是，自由落体被解释成质点受地心引力作用而加速下落。这个结论在实验-概念的现象域范围内无疑是对的，也超越了亚里士多德的力学体系，但对现代物理学的现象域而言，仍是不成立的。譬如，“水星近日点的运动”和“光线在引力场中的偏转”等广义上的自由落体现象，就不能由牛顿力学解释，而必须由广义相对论来解释。值得指出的是牛顿力学中的质点，不是任何经验表象之物，而是抽象实体，是实验-概念的现象域之结构单元。相应地，世界也就被解释为质点的堆积组合。
亚里士多德的形而上学，由于未能阐明个别与一般的关系，而陷入“稚气的混乱状态，陷入毫无办法的困窘的混乱状态”！，由此也就引发了中世纪经院哲学围绕“质型论”是否普遍适用于一切实体所展开的激烈争论。对这一问题给出原则性说明的，是十三世纪的托马斯·阿奎那。他指出，亚里士多德的质型论存在这样一个矛盾，即一方面认为质料是无规定的，另方面又以本身无规定性的质料作为个别化原则。为了解决这个矛盾，他不得不将质料区分为“原初质料”与“第二性质料”，并且突出后者而排除前者，从而确定了一种最低限度的规定性，即“最低能指质料”。从这里，我们似乎已看到后来康德所进行的“此岸”与“彼岸”的划分，即“物自体”与“现象”的划分。只不过康德并不在一切意义上排除物自体，而只是在知性范围内排除物自体。托马斯·阿奎那对“质型论”困境的解决，实际上是通过质料与形式的结合而取消了抽象实体的绝对性，或者说将本体论所探讨的本原转移到认识论中，即转化为确定“最低能指”这一形式。
三、近、现代哲学中的原子事实
笛卡儿首先将哲学的目光吸引到认识的主体，洛克则认为在哲学探讨的程序上，认识论应先于本体论，因为如果不是首先肯定人有认识本体的能力，那么我们又怎能奢谈本体呢？康德更是恪守并深入研究了这一原则，进一步指出现象世界本身即有心灵的因素在内。至于康德以后的思想家们，莫不深受其影响而在这一点上几乎达成共识。
康德所标志的哲学中的认识论转向，是近、现代实体观的开始。前面我们已经提到，形而上学中的抽象实体在十三世纪的托马斯那里，已经达到了成熟的形态，即通过区分“原初质料”和“第二性质料”，从而将抽象实体确立为“最低能指质料”，并且将“原初质料”排除掉。这种区分表明了抽象实体的极限，即“最低能指质料”，也就界定了形而上学及其逻辑方法的范围，因为“原初质料”是不可能被认识的。托马斯的这一思想无疑为康德所继承，当然不是一种机械的重复，因为在康德区分现象与物自体的背后，恰恰表明了他所最终要关心的不是单纯的现象，而是物自体。康德首先通过区分分析判断与综合判断，论证出我们的知性能力所能达到的范围只能局限在现象界中，因而不可能以知性方法获得对物自体的认识。他以著名的四组“二律背反”来标明这种极限。这样，诸如上帝、世界、灵魂等这样的物自体，就被拒斥在知性范围之外，因而也就被拒斥在本体论意义上的传统形而上学范围之外，也就在传统的意义上取消了上帝的现实合法性。这一点显然是不同于托马斯的。康德所宣布的物自体不可认识，并不是与托马斯的原初质料不可认识同义的，后者是就一切意义而言的，而前者是就人类的感性形式和知性形式而言的。在康德的构想中，人还具有一种更高级的能够通达到物自体的理性能力，并为其找到了相应的归属领域———社会实践或说道德实践。这实际上是说，物自体并不与抽象实体及其知性形式相对应，而是与人的类本质相对应。所以，我们可以这样总结说，康德并没有抛弃形而上学和抽象实体，而是讨论了三个层次的实体：感性-具体实物、知性-“最低能指”意义上的抽象实体、理性-物自体。因此，康德之宣布物自体不可认识，并不是为了要抛弃物自体，而恰恰是为了要认识物自体，为了确认怎样才能认识到物自体。他指出，对物自体的认识不能由感性和知性来实现，而只能由理性来实现，也就是只能由在伦理实践中结成一体的人的类本质来实现。认识到康德的这个思想是非常重要的，然而自黑格尔以来的许多思想家，包括今天的大多数思想家，似乎都误解了这一点，都只是简单地批评康德设立一个不可认识的物自体，而不去搞清楚康德所谓的不可认识只是就他眼里的知性而言的。对康德而言，知性即牛顿力学和实数理论意义上的逻辑方法，基本上就相当于名词逻辑，并且他所定义的现象界也是这个意义上的。正是基于他的这一思维背景，他才做出了分析与综合的区分，即假定了人的知性能力是固定了的、不变的，就是牛顿力学和实数理论。在这种假定上，康德的全部论证都是成立的。当然，这个假定并不严密，因为人的知性能力并不是固定不变的，而是随同历史而发展的。在这种发展中，分析与综合的分界线是不能确定的，这也正是自黑格尔以来的许多批评家们指责康德时的依据。不过，在实际效果上这种指责并没有超出康德，而只是将康德留给物自体的伦理实践部分，搬到了现象和知性之中。因此，不管我们是继承康德还是反对康德，都只是在讨论他所规定的与物自体和伦理实践相对应的那一部分。或者从现象界之上来谈论，但认为知性是固定了的；或者从现象界内来谈论，但认为知性是随历史发展的。
康德的物自体，就其本质已不是传统形而上学中的抽象实体，因为它超出了抽象实体的极限———“最低能指质料”。因此，在抽象实体的意义上看，物自体是一个全新的东西，它的本质只能体现在伦理实践之中，也就是人的社会历史之中。因此，物自体其实是与人的类本质对应的。所谓人的类本质，其抽象本质就是社会的结构单元，其直观本质就是判断。
自康德以后，哲学家们对人的社会性、历史性的认识成为一个主要话题。例如，黑格尔的逻辑与历史统一、马克思的社会实践、现象学的主体间性、库恩的科学共同体、语言学的交往共同体，等等，无不都是对人的类本质的认识。
现代语言分析哲学可以分为两个阶段，第一阶段自索绪尔、罗素等人开始，以逻辑实证主义为高潮，并以早期维特根斯坦的《逻辑哲学论》中的逻辑原子主义为典型代表；第二阶段则以晚期维特根斯坦的《哲学研究》中的语用观为标志。分析哲学的第一阶段其实是对康德的认识论哲学的总结。当逻辑实证主义者宣称“上帝”和形而上学没有意义，因而都只是胡说时，也就是在重复康德的物自体是感性和知性所不能认识的。当维特根斯坦宣布逻辑结构是世界的图像时，也就是在重复康德的理性是道德实践的自律。在维特根斯坦看来，世界的结构单元不是抽象实体，而是原子事实。对应到语言中就是，不是概念而是命题。康德的物自体实际上就是维特根斯坦的原子事实。
以原子事实为结构单元的实体观，是实体观的第三阶段形态。其相应的逻辑学是谓词逻辑。
四、当代哲学中的原子世界
就如任何一种实体观一样，原子事实的实体观在其发展过程中也必然要遇到来自关系观的批判，如直觉主义、非理性主义、相对主义等。这种批判的逻辑实质是强调关系构造的整体性，否认分析与综合的截然区分。这实际上是人们已经开始在推理层面上来看待判断，使得判断之间成为一个相互依赖的命题系统，即推理系统。对一个推理体系而言，任何命题都不是独立自存的，因而都不能成为世界的结构单元。能够独立存在的结构单元必须是推理系统，我们可以形象地称之为原子世界。
严格地讲，所谓当代哲学仍只是一种正处于酝酿形成过程之中的思想，并无一种最后的成熟了的定论。后现代批判的出现是必然的，因为作为二重性相关的世界注定了我们不能将其绝对地实体化，并且后现代批判对实体的取消也不可能是绝对的，而是预示着另一种意义上的重建。语言分析中对传统哲学的消解，只是语言分析自身的阶段性发展所致。在语言分析进展到后期维特根斯坦后，我们会发现，那些在原来消解过传统哲学的地方，又冒出了一个个复苏的新芽。而且，此时的语言分析与现象学后期的“交互性”、“主体际性”、“画道道”和“前结构”等相通了。
哲学对本体的消解，不只是当代分析哲学才开始的新发明，在罗素和维特根斯坦消解抽象实体之前，历史上亚里士多德就曾消解过自然哲学的具体实物。这种消解尽管时代不同，所针对的具体对象也大不相同，但手法是完全一致的。总是否定并取消待消解的本体所赖以成立的前提设定，即分析与综合的区分，将分析消解为综合，也就取消了分析。如亚里士多德对自然哲学之本源的取消，将其归结为在先性和独立性；罗素对形而上学的消解，实际是将亚里士多德的主词消解为摹状词；奎因对逻辑实证主义的消解，则是通过对分析判断与综合判断的区分的否定。这种消解手法之所以可行，是因为任何实体观都立足于对二元划分的设定，相反，任何关系观都以否定这种二元划分为展开方式。
形而上学是一种哲学探索的实体观立场和传统，而非某个具体的阶段体系。所以，康德、罗素、维特根斯坦、海德格尔等人，都不曾真正终结形而上学，只不过是消解了形而上学的某一具体阶段形态，但同时也开启了新阶段的形态。形而上学传统是指寻求世界的本原或绝对者的传统，其目的就是要找到世界的结构单元。如果我们不是局限于某个哲学家或某个哲学流派来看待本原问题，而是将其看作一个有机的演化着的统一体，就会看到这样一场发生在实体观里的接力赛：苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等消解了自然哲学的具体实物，并开始确立抽象实体；康德、弗雷格、罗素、维特根斯坦（早期）等消解了抽象实体，并开始确立原子事实；海德格尔、维特根斯坦（晚期）、奎因、罗蒂等消解了原子事实，并开始尝试确立原子世界。
第三节 实体观的历史演化所说明的问题
我们首先来看实体观的演化与真值逻辑的关系。上一节的讨论表明，实体观支配着本体论的历史演变过程，从具体实物，到抽象实体，再到原子事实，最后到原子世界，都体现出一种对绝对者的追求，从而也就为真值逻辑保留了内核，即保留了逻辑学的真主题和以追求真理为目标的价值取向。但是，我们也已从中清楚地看到，实体观的这种演变，正好表明绝对意义上的实体观是不可能的，而永远只有相对意义上的实体观，并被定位于一定境界层级。在实体观的这种演化中，真值逻辑正是通过层次飞跃时的迭代关系，而巧妙地保留了自己。也像一个无所不在的幽灵一样支配着我们的思维和语言，从而顺利地实现实体观在新的层面上的重建。
实体观的历史演化所说明的第二个问题是，逐层重构的实体之间，具有一种严格的反身迭代关系，我们称之为反身重构。相应地，人类在这种反身之中实现了自身本质的飞跃，获得了越来越高的直观能力，使得原来不能直观的抽象的潜无限，在其思维活动的更高水平中成为了直观的实无限。
第三个能说明的问题是，对于世界本身而言，我们是不能将其在单一层面上实体化的，而必须以格局去描述世界，以实体及其相应的境界定位去说明。这样一来，我们也就再也不能仅以单一的真假对错标准去检验我们的认识了，而必须同时考虑到境界的高低。我们常有的想法是，人类历史就是一部真理战胜谬误的历史，这是一种典型的偏见。事实上，那些曾在历史上以真理形象出现过的认识，如宗教、神话、亚里士多德力学甚至牛顿力学等，并不是像我们现在常认为的那样，将其与梦呓和荒谬等同，而是定位在一定的境界层面上的永恒真理。如果我们仍在经验-表象的水平上去考察世界，那么亚里士多德力学是完全正确的。并且，低层的真理被作为意义基础被高层面的真理所内含，是高层面的构造所必须的。譬如，我们对牛顿力学的质点的检验，最终也必须通过经验-表象来实验，只不过不是直接看到原子，而是原子体现在一组经验-表象的不变性之中。
第四个能说明的问题是，世界只能是作为相关的存在，因为在我们将世界实体化时，总会遇到来自关系观的合理的批判，世界总是在实体与关系的对立统一中存在的。
第四节 康德的先验之路
康德所享有的声誉和地位，在思想界是尽人皆知的，由他所发起的所谓哲学史上的认识论转向，常被人们誉为哥白尼似的革命。他作为近代思想史上的一座丰碑，标志着一个时代的思想巅峰和特色。康德的影响是深广的，我们几乎可以从近、现代的每一个思想家那里找到他的影子。
如同思想史上的许多大师一样，康德一生致力于寻求世界的统一性，试图探讨每门科学的理性根基，由此引发了“数学何以可能”、“自然科学何以可能”以及“形而上学何以可能”这三个大问题。即是说，他要从认识论的角度去勘探这些知识大厦赖以建立的地基。我们知道，哲学探索由古希腊的本体论传统转入到近代的认识论传统始于笛卡儿。他首先设定一种心-物对立的二元论，然后将知识的绝对性即不可再被怀疑性，植根于“我思故我在”的绝对明证性之中，因而将思想的注意力由意识对象转向了意识活动的本身，这样，任何一种可靠的知识就必然要以认识主体的主观条件为前提。正是沿着这样的思路，康德接过了笛卡儿的怀疑批判精神，严格地清查每一个知识领域，即考察它们有没有这样的一种必须的主观条件，也就从根本上来检验各门知识有没有赖以建立的可能性基础。他论证了数学是可能的，因为我们有关于“时间”和“空间”的直观感性形式。自然科学也是可能的，因为我们的主观条件里具备有知性范畴，从而使现象界原本就包含着我们的主观条件的直接参与。但是康德发现，对于诸如世界自身、上帝和灵魂等这样的绝对者，我们是不可能认识的，因为我们没有适合它们的相应的知性形式，因而我们的认识的极限只能局限在现象范围内。康德将这些不可认识的东西称为物自体。他还进一步论证了，如果我们硬要以知性范畴去认识物自体，那么必然会遇到矛盾，即“二律背反”。他列举并且证明了这种“二律背反”。例如关于对世界的认识中就有四个这样的“矛盾”：（1）世界在时间上和空间上是有限的；世界在时间上和空间上是无限的。（2）世界一切都是由单一的不可分的部分构成的；世界没有单一的东西，一切都是杂多的和可分的。（3）世界存在有自由；世界没有自由，一切都是必然的。（4）存在着世界的最初原因；没有世界的最初原因。康德通过这样的“二律背反”来标志人的认识能力的界限。最后，他将绝对者从认识中驱逐出来，而归入信仰和伦理实践的领域。
从思辨哲学的角度来看，康德的这些论证几乎是无懈可击的。事实上，康德的批判体系正是对亚里士多德以来的传统形而上学的反身重构，是对前人思想的总结、批判、定位和超越。我们已经指出过，在亚里士多德的形而上学里，究竟是个体还是质料可成为世界的始基的问题是悬而未决的，他停留在混乱和犹豫不定之中。这个问题后来由托马斯·阿奎那解决，即他在亚里士多德所确定的“质料 形式”的框架中，通过区分“原初质料”与“第二性质料”，从而将毫无规定性的“原初质料”彻底抛弃掉，将抽象实体的极限确定为具有最低限度规定性的“最低能指质料”。“能指质料”转换到物理学中，也就是牛顿力学图景中的质点。质点是可以用实数背景描述的，其逻辑规则也就是名词逻辑，由此发展出近代自然科学和工业文明。在这里我们表达了这样两个意思：第一个意思是，认为实数、质点、名词逻辑、牛顿力学、关于抽象实体的本体论哲学，这五者在逻辑上是等价的，它们具有相同的逻辑格局，都以推理层的概念亚层为直观本质。第二个意思是，认为在思想史上不同的学科的发展是不同步的，而是有一个先后顺序。最先取得突破的，或说最先实现反身重构的，总是哲学和逻辑学，然后才是数学，最后才是力学。简要地说，哲学是起前一个时代的自然科学。学科之间的这种有序的优先与滞后的关系是必然的，因为每个学科的层次性突破实际上是自身的反身重构，而这依赖于现象域的幂集的获得和主体自身直观能力的提高，这意味着我们必须首先改造我们的思维本身，即哲学和逻辑学。
康德所处的时代，实际上是近代文明已成气候的时代，而近代文明是以抽象实体、名词逻辑、实数、质点、牛顿力学等为基础的文明。所以，康德所面对的现象域已然不再是亚里士多德当年所面对的现象域，后者所面对的是以具体实物、经验-类比、自然数、重物、亚里士多德力学等为基础的现象域。可见，康德的现象域已然是亚里士多德的现象域的幂集。这就预示着在康德的时代，人类思维有可能实现新的突破，即发生反身重构。这种反身重构所带来的结果就是，以原子事实、谓词逻辑、实数的幂集数域、量子、相对论力学等为基础的现代文明。当然，以康德所处的时代位置，他不可能领略到这全部的景象和意味，更不可能由他一人来全部完成这一切变迁。他只是他所处的时代的先行者，只能首先从哲学和逻辑学中去尝试这种新一轮的反身重构。康德的逻辑思维实际上是谓词逻辑水平的思维，而不再是亚里士多德的名词逻辑，尽管谓词逻辑作为自觉的成熟的逻辑形态是在一百多年后才由弗雷格提出。关于这一点，我们可以从广为人知的以下事实中找到依据：康德的全部论证都以对判断的自身结构的关注和研究为基础，如他对分析判断和综合判断的区分，和围绕着所谓“先天综合判断”而展开的关于感性、知性和理性的论说，等等。所以，在康德的眼里，命题并不是像名词逻辑所认为的那样是不可再分的逻辑单元，而是具有内在的结构。显然，这也正是谓词逻辑的立论基础。所以，我们可以认为康德哲学与谓词逻辑在思维实质上是等价的，都是对命题的内在结构的关注和展开。在思想史上的一个大的阶段期间，相距百年甚至数百年的思想家们，在相同或者相近的思维水平上进行思考，并且分别对不同的学科领域做出贡献，这种设想是合理的。当然，我们要在茫无头绪的思想史中指出不同思想家之间的这种逻辑实质上的等价性，是困难重重的，而且需要有足够的自信和勇气。
我们在前面曾经指出过，谓词逻辑对判断内在结构的关注，从表面上看表现为对命题的进一步剖分，但其逻辑实质则是在名词逻辑的基础上对逻辑命题进行反身重构。所以，康德的全部体系可以看作是在谓词逻辑的平台上，对以名词逻辑为平台的亚里士多德体系的重构。物自体对康德而言，就是他的全部世界的结构单元，就相当于质料是亚里士多德的全部世界的结构单元。在这里还有一点明显的对应，即：康德对物自体是否可认识，以及对现象界与本体界的区分，所表现出来的晦涩和矛盾；亚里士多德当年对质料是否可认识，以及对第一实体与第二实体的区分，所表现出来的含糊和混乱。这表明他们二人所处的思想史位置都正是思想发生转型的关口，即认识论转向和本体论转向的关口。亚里士多德所要完成的历史使命是，完成对以具体实物为绝对者的自然哲学的总结、批判和定位，并在此基础上尝试建立以抽象实体为绝对者的本体论哲学，思维方式上则实现由“前逻辑阶段”向名词逻辑转型。康德所要完成的历史使命则是，完成对以抽象实体为绝对者的本体论哲学的总结、批判和定位，并在此基础上尝试建立以原子事实为绝对者的认识论哲学，思维方式上则实现由名词逻辑向谓词逻辑转型。在人类思想的这两次反身重构中，马克思与托马斯也起着大致相同的作用，即将抽象的理论设定转为具体的现实存在，并且展开充分的讨论和探定它们的极限。在马克思那里，物自体也就是客观实在，表现在人的社会实践中，它的极限的规定性就是人在历史性的社会实践中结成的主体间性。在托马斯那里，抽象实体就是“最低能指质料”，表现在现实性的形状和尺寸等中，它的极限的规定性就是现实实体必须具备起码的几何性质。
物自体对康德而言是一个抽象而且捉摸不定的东西，后来经由黑格尔、马克思、罗素、维特根斯坦等，逐步成为能够直观把握的对象，即转化为黑格尔的“绝对精神”、马克思的“物质”、罗素和维特根斯坦的“原子事实”，并转换对应到现代自然科学中就是量子，由此发展出以原子事实、谓词逻辑、实数的幂集域、量子、相对论等为基础的现代文明。总之，康德的认识论转向之逻辑实质在于开启了一个思维层次的跨越。他所宣布的物自体不可认识，并不是绝对不可认识，而是事实上他所讨论的物自体是一个比抽象实体更高境界的实体，是一个不能在实数和名词逻辑的层面上实体化的东西，因为这个东西不是名词逻辑的现象域中的结构单元，而是名词逻辑现象域之幂集域中的结构单元。
在康德宣布物自体不可认识的同时，他又补充了一个思想，那就是物自体是伦理实践的社会领域中必不可缺的。他的这一补充极为重要，可以说正是他的这一补充开启了继他之后的思想进步，尽管我们对此有着许多误解。如果我们仔细地搞明白了康德的用意，就会发现，他所谓的物自体不可认识并非绝对不可认识，而只是相对于知性而言的，并且知性这个概念在他的眼里确定地是指牛顿力学以及与之相关的东西。在这种假定的前提下，他的确是对的，而且只要这个假设成立，其对分析与综合的区分也就会成立。所以，他宣布物自体不可认识，恰恰在于他要为物自体找到它应有的位置。但这个位置对当时的康德来说，是不能充分把握的，而只能抽象地思辨地设定。前已指出，这种假设内含着连康德本人也未能充分料及的深意，即人的社会性和由这种社会共同体所体现的类本质，这一点就像当年的亚里士多德未能料及他抽象地设定的质料，其实内含着一个实数和质点的近代自然观一样。
在康德的思想里，我们今天可以看出有两点是不严密的，一个是知性形式是固定不变的，且确定指牛顿的世界体系；另一个是未能看出物自体所属的伦理实践领域的社会性，未能了解物自体与类本质或主体间性的一致性，而仍停留在知性形式的判断层面上去讨论，以致只能将物自体当成信仰。康德的这两个漏洞都是时代性的，在他当时是不可能意识到的，也不会为人们所指责，不过为后人留下了可予极力攻击的缺口。这些攻击也就基本上来源于这两个地方，一个是论证人的知性形式不是固定的，不是既定了然后就一成不变的，而是理论与实践的统一。这种批评最直接的影响就是，导致康德的论证基础之一，即分析与综合的严格区分不能成立。对康德的另一种批评就是，论证物自体可以认识，同样具有内在规律。这种论证其实无非是将物自体阐释为历史性的、社会性的类本质的客观存在。
第五节 维特根斯坦的语言分析之路
维特根斯坦一生的学术思想，可以分为前期和后期两个阶段。学界一般将前期的维特根斯坦看作是逻辑实证主义的代表人物之一。他曾为盛极一时的维也纳学派所推崇，其标志性成就是其在思想史上的扛鼎之作《逻辑哲学论》。后期的维特根斯坦似乎是对他自己前期思想的背叛，尽管他本人认为这是一种发展，这当然也是一种发展。他的后期思想主要以他的《哲学研究》为标志。
总结起来，维特根斯坦的前期思想可以概括为三点：第一，逻辑原子主义的实体观；第二，外延性论题的真值逻辑方法；第三，真理就是重言式的真理观。在他看来，世界是由完全相互独立自存的偶然的基本事实组成的，可以看作是一些“原子事实”的堆积。相应地，逻辑命题作为世界的图像，也就成为“原子命题”。因此，一切命题最终都可以看作是原子命题的真值函项。他曾在《逻辑哲学论》的（5.54）中断言，一个命题记号可以仅仅作为一个真值函项的变目出现于另一个命题记号之中，意思是说，在一个内涵性语言中所说的每一句话，都可以完整地翻译成外延性语言。这样，他得出逻辑真理是重言式的结论。认为逻辑之外没有必然性，一切真理可以仅仅通过分析得到，而不需要去认识世界。现在我们知道，他的这三个基本论点都是有问题的。首先，完全独立的偶然的单一层面的原子事实，只是一种实体观的假设，从终极意义上讲，世界不能仅仅被还原为单一层面上的原子事实。其次，外延与内涵是不能彻底割裂的，因此外延即对象总会因其内涵即意义的交织而界线模糊，并重叠在一起，即存在有不可被完整地归结掉的内涵性语句。因此，极端的形式主义观点是行不通的。最后，重言式的申明本身是无意义的，因为其所谓重言式本身就是撇开内容的纯粹的形式真理，即无内容无意义的真理。容易看出，他的这三个基本论点其实正是极端的实体观的原则性论点，即设定绝对独立自存的实体，只考虑其形式结构，并排斥“真”主题之外的一切。因此，《逻辑哲学论》中所表达的观点，正是对传统的真值逻辑的一个极端发挥，其前提就是设定绝对实体，并完全取消关系整体性。其后果是，必然要陷入一切实体观固有的困境之中，从而导致对实体观的反叛和瓦解。
值得特别地指出的一点是，前期的维特根斯坦自称、也被学界公认，是一个反形而上学的先锋人物，这意味着他主张取消形而上学及其相应的实体，而我们现在又认为他的逻辑原子主义实际上是一种极端的实体观和形而上学，这里似乎存在着一个矛盾。其实，这里并不矛盾，只是存在着一种很深的误解，即混淆了作为实体观传统的形而上学与作为某种具体阶段形态的形而上学。他所取消的形而上学实际上只是传统的本体论哲学及其抽象实体，而他自身所建立的则是一个与认识论哲学等价的理论及其原子事实。实际上，逻辑原子主义的思想正是对认识论哲学的历史性总结和发挥，是从判断层面而不是概念层面来看待世界，并确立原子事实为世界的结构单元。
正如维特根斯坦后来指出的那样，他的前期思想所关心的仅仅只是语言的形式语法，而完全忽视了其用法意义。这一点也就是他后期思想的出发点。他认为，将语言的意义单纯地等同于它的所指是行不通的，因为语言的意义离不开具体的语言用法，是依赖于语言的“游戏规则”的。他进一步通过我们在无限的怀疑之中所依据的绝对性来确立“游戏规则”的现实支点，即我们不可能作到真正的绝对意义上的怀疑，因为至少怀疑主义者会以其怀疑本身为不可怀疑的。就是说，我们总是处在一定的社会共同体中使用着语言，因而具有一些逻辑的形式规定性以外的属于生活世界的规定性。容易明白，他后期的这些思想其实就是一种强调内容、意义和内涵的思想，一种带有关系观的整体主义和先验论倾向的思想，以便为形式找到其内容的支点，来克服其前期思想中的纯外延逻辑的困难。质言之，这种作法也就是强调世界的关系性，并以关系构造作为世界的基础。这也几乎是所有的持理性主义观点而又试图为逻辑本身寻找最后基础的人的共同作法，如笛卡儿和胡塞尔等，即承认形式逻辑的设定性因而是可怀疑的，但怀疑本身不是单纯的形式上的永恒怀疑下去，而是有当下的意义支点的，因而怀疑本身是有确定的构造环节的。我们现在知道，这正是“真”主题下的关系观所持的观点，必然不能同时完整地保留“真”与“关系”二者的本义，而成为关系观与辩证观的混合体。后期维特根斯坦的思想就正是这样一种混合体，即当他将语言戏称为“游戏”时，即是一种走得过了头的关系观，且是受“真”主题歪曲的关系观；当他从“语用”的社会性和历史性来看待其游戏规则时，则明显地带有了辩证观的色彩，与马克思和晚年的胡塞尔相一致。
从表面上看，后期维特根斯坦因为主张哲学就是对语言的误用，而被当作是对形而上学的极力反对者，但实际上他所反对的只是本体论和认识论阶段的形而上学，而他本身的语用观则预示着人类思想正要开启一个更高的境界层面，即后现代的关于“原子世界”的层面。所以，从他一生所完成的工作和所居的思想史位置来看，他同亚里士多德和康德一样，都是处在思想转型的关口，都是完成了对前一个阶段的历史性总结、批判、定位和超越，并开始尝试在更高的意义平台上重构世界。
第二章数学的逻辑
第一节 数学基础的二重性
数学一直被人们看作是知识的样板，绝对真理的最后堡垒。因此，哲学中的知识论传统从来都以阐明并奠定数学的逻辑基础为己任。在数学哲学中，人们对数学基础的看法并不一致，但集中地归结起来可以概括为三种最为基本的观点，即形式主义、直觉主义与逻辑主义。形式主义的早期代表人物是希尔伯特，尽管他本人并不自命为形式主义，但他奠定数学基础的形式化方法，即所谓“希尔伯特计划”，被人们认作是形式主义的主张。希尔伯特认为，数学思维的对象是符号本身，这些符号就是实体，它不代表理想化的物理对象。这实际上是主张撇开数学研究的具体内容，而只从形式上予以考察。后来的形式主义者则进一步认为，数学的研究对象是不存在的，特别是无穷集和无穷总体更是不存在的，它们只是有用的虚构，但在具体的研究中又把它们当作“好像是真的存在”着；数学是一种“符号游戏”，数学真理是形式系统的形式逻辑真理，不与内容相干，数学定理的意义仅仅在于它在所采用的形式系统中是可证明的，即数学真理等同于无矛盾性或可推导性。直觉主义的主要代表人物是布劳威尔，认为数学真理内在于人类意识的构造，是我们对时间过程的直觉；坚持数学对象必须是可构造的，数学的存在等于可构造。逻辑主义的代表人物有弗雷格、罗素和怀特海等，主张数学是逻辑的延伸，认为数学可以从逻辑中推出，因而可以将数学归结为逻辑。
首先，我们要注意到数学基础中的形式主义和直觉主义，并不完全与哲学中的一般意义上的形式主义和直觉主义相同。但本书认为，这是由于我们目前对数学基础的认识尚不成熟和完善所造成的暂时现象，就各自的精神实质而言，它们应该是一致的。在哲学的一般意义上看，形式主义与直觉主义这两种观点，所取的逻辑立场是完全对立的，前者是实体观，后者则是关系观。具体到数学基础中，这两种观点各自都能解释一些数学问题，但都遇到了致命的困难。哥德尔后来用他著名的关于形式系统的不可判定性定理，对极端的形式主义观点给出了否定性的结论，而直觉主义也陷进到诸如只能承认自然数而无法容纳实数等的狭隘性中。关于逻辑主义的观点，本书的看法是，我们且不去管逻辑主义的纲领能否实现，而是只就我们对逻辑本身的看法而言，即可知逻辑本身之中就存在着形式主义、直觉主义和辩证法三种观点，也就是实体观、关系观与辩证观三种立场。所以，数学基础中的逻辑主义观点本身，并不是某样一种惟一确定的观点，而是实际上可以表现为形式主义、直觉主义和辩证法三种观点。譬如，弗雷格、罗素和怀特海等人曾经所持的所谓逻辑主义观点，就是十足的形式主义的逻辑观点；哥德尔则于1931年发现，经典逻辑可以在直觉主义逻辑中表达。
当代观点认为，数学基础中的形式主义所持的是一种非构造性的观点，而直觉主义则是一种构造性的观点。按照王浩的说法，非构造性数学就是在的数学（mathematics of being），构造性数学就是做的数学（mathematics of doing）。二重论则认为，真正的数学只可能是形式结构与内容构造的统一，即非构造性与构造性的统一，或者说“在”与“做”的统一。所以，二重论关于数学基础的看法是：第一，就数学与逻辑的广义统一而言（请注意，我们曾经表明，这种所谓的广义统一实际上意味着二重性立场），数学基础中的逻辑主义主张是可行的，但对逻辑本身必须持辩证立场。第二，逻辑主义本身包括实体观、关系观和辩证观三种观点，只有辩证观立场上的逻辑主义观点才是惟一可行的。第三，形式主义与直觉主义都不能独立于逻辑，而实际上分别等价于实体观和关系观立场上的所谓逻辑主义。
我们知道，在现有的关于数学基础的看法中，极端的形式主义观点总是要遇到悖论（如集合悖论），以致无法说明自身（如哥德尔的形式系统不可判定性定理）；而极端的直觉主义观点则总是严格地限定数学的合理性范围，以致虽然避免了悖论，但要丢掉数学中的绝大部分领域。二重论认为，形式主义与直觉主义都是不能单独成立的，二者实际上是二重性地统一着的，是互补的。形式主义的错误在于，认为形式是不与内容相干的、僵化的、固定的形式，这实际上是设定了世界的实体性存在，必然要导致悖论。直觉主义的错误则在于，认为构造性即停留在自然数的直观水平上，不承认当由自然数反身重构出实数时，形式本身发生了变化，即构造性本身的意义水平上升了一个环节。目前的直觉主义不承认还有其他环节上的构造方式，就相当于力学中只承认速度是关于运动的物理量，而不承认加速度以及跃迁等也是关于运动的物理量。总之，直觉主义把“直觉”限定于表象水平，但要知道，即便以表象为直观本质的自然数之所以显得直观，也只是对今人而言的，对原始初民来说，也许就像实数对于今天的直觉主义者一样不好理解。所以，我们可以这样认为，形式主义误解了形式，直觉主义误解了直觉。
第二节 对数的格局分析
一、数是势与序的统一
世界是关系与实体的相关，也就是构造与结构的二重性统一。具体地，就是构造方式与结构样式的统一，或说构造环节与结构单元的统一。可用公式表示如下：
世界=相关
=关系与实体的二重性统一
=关系构造·实体结构
=构造方式·结构样式
=构造环节·（结构单元，组合次数）
相应地，作为世间的广义的现象之一的数，必然也会具有构造与结构两个方面，并且就是构造方式与结构样式的统一。某种具体的构造方式只能由它的构造环节标志出来，具体到数的逻辑中，就是数的势，即基数。同样地，某种具体的结构样式表现为一定数量的结构单元的组合，因此，结构单元的数量也就决定了相应结构样式的排序位置，具体到数的逻辑中，就是数的序，即序数。所以，任何数在逻辑上都是势与序的统一，其中，势是数的构造方式，序是数的结构样式。我们知道，数域是指对某样一组运算方式具有封闭性的数的集合，运算方式不同则数域不同。譬如，有理数域只能满足加、减、乘、除四类初等运算，而不能满足乘方、开方、指数、对数这四类高等运算，后四类运算只能在复数域中进行。因此，一个数之能成为某个数域中的数，实际上取决于该数所能满足的运算方式，即该数是否能且仅能满足这一数域所规定的全部运算方式。所以，数的势实际上由它所能满足的运算方式决定，即数的构造环节就是它所能满足的最高的运算方式。数的结构样式则取决于运算单元（即结构单元）和运算次数（结构单元的数量）。所以，我们同样可以将数用公式表示如下：
数=势·序
=基数·序数
=运算方式·（运算单元，运算次数）
若用Y表示数，F表示运算方式，a表示运算单元，n表示运算次数，则可改写为如下公式：
Y=F·（a，n）
二、运算方式序列与数的等级结构
公式Y=F·（a，n）概括了所有的数的共同逻辑结构。当我们对该公式中的F、a、n做出具体的解释时，就得到相应的具体的数。当然，这需要我们在对数的理解和数域的划分中必须彻底放弃现有的框架，而必须采用二重性的立场。同样，我们对连续-间断、无限-有限等的理解，也必须是二重性的。这实际上是要求我们将数看作具有内在意义和结构，即由一定的运算方式所构造，并具有特定的结构样式。运算方式是数的意义平台，故而必然表现为一个历史性的演化序列，并且同一构造环节上的运算方式所构造的数，必然居于同一个层面即组成相应的数域，因而使得数表现出相应的等级结构。按照这样的思路，我们可以将迄今为止的数学运算划分为四种方式，或者说四个运算环节，即原始运算方式、初等运算方式、高等运算方式和超等运算方式。这四种运算方式组成一个运算方式的序列，并且也就是数学自身演化的序列。由于本书的主题内容和篇幅的限制，下面我们只能对此做粗略的讨论。
（一）原始运算：数数、加减法与具体数域
人类最初掌握的构造数的方法是“数数”，即“配数法”计数，也就是给每一类对象都指派一个具体的数与之对应。如单位数记为“1”，“1 1”记为“2”，“1 1 1”记为“3”，“1 1 1 1”记为“4”，等等。请注意，这里的“ ”并不是表示“加法”运算的“加法号”，而只是表示“数数”这种构造数的方式。为了便于将“数数”与“加法”区别开来，我们将“数数”中的“ ”改用“”表示。即“1 1”改为“11”，“1 1 1”改为“111”，等等。人们一般认为，自然数和加减法是最为基本的数和运算，这其实是我们的一个误解。自然数和加减法都只是数学演化过程中较晚的成果，在此之前人类还经历了一个关于“具体数”和“原始运算”的阶段。有事实表明，原始人和今天的幼儿一样，都不懂得自然数和加减法，都只是在后来才发展到能够懂得自然数和加减法，在此之前则经历了一个较长的、明显的“前自然数”阶段，即“具体数”阶段。此时，人们对数的理解停留在“数数”的水平，加、减、乘、除等一切我们今天所熟知的运算法则都尚未建立起来，作为无限域意义上的自然数也不被理解。在他们的眼里，数就是一个个的具体的数，就是在“数数”中所累计到的那个数。数与数之间也被看作是互不关联的、完全不具有我们今天意义上的运算法则所表达的联系，每一个数都是独立的、各不相同的。在最初的“数数”中，任何一个数Y都被看作是n个1组合起来，并按照“”的构造方式构造起来的结果，即Y=“111”，并且，n的取值是非常有限的。例如，一个刚刚懂得数数的幼儿可能最初只能数到2，或者3，后来才逐步扩展。并且，这种扩展所能达到的程度也就决定了他所能理解的数域的大小。也就是说，“数数”阶段的数域是有限域，自然数的无限序列只是一个尚未被认识的潜在过程。
我们现在回到数的逻辑表达式Y=F·（a，n）中来。“数数”中的数Y，其F就是指“数数”这种最原始的构造数的方式，a是指单位数1，n则指1的个数。如果“数数”所能达到的最大数记为M，则n的取值可以是1—M。可见，Y实际上是以1为结构单元，以“数数”为构造方式所形成的数，当n取不同的值时，就得到不同的具体数。
由“数数”所形成的任何一个具体数Y，都可以看作是结构单元“1”在“数数”这个构造环节上所展开的某种具体的组合样式。在此基础上，人们有可能进一步将多个具体数 Y组合起来，即开始形成“组合样式的样式”，如将两个具体数Yi和Yj组合起来，形成一种新的组合样式Yij。但此时，人们对这种“组合样式的样式”的理解，仍然是在“数数”的构造环节上进行的，认为Yij仍然是在“11”中的“”的构造方式上被构造出来的，即认为Yij=YiYj。这也就是原始水平上的“加法”运算。事实上，任何意义上的加法运算，最终都可以化归为“111”的序列，并按照“数数”的方式来求得结果。相应地，“减法”运算可以作为“加法”运算的“逆”得到规定。
由“数数”的构造方式所形成的数，是一个个的具体数。同样，由原始水平上的“加法”所形成的数，也只能是具体数，因为这种意义上的“加法”实际上仍然是“数数”。具体数以及由具体数所形成的具体数域，都是有限的。
（二）初等运算：等加性、乘除法与有理数域
原始水平上的加法，是将“数数”环节上的“组合样式的样式”，仍然当作原来意义上的某种“样式”来理解。这实际上是将Yij这样的作为“组合样式的样式”的数，仍然看作是由“数数”这个构造环节所对应的结构单元（即单位数“1”）的组合样式。这样所理解的Yij，必然要陷入悖论。因为一方面，Yij是关于“1”的“样式的样式”；另方面，Yij又只是关于“1”的普通意义上的“样式”。当我们只是局限在“数数”的构造环节上来看待 Yij时，实际上是基于一种绝对的实体观，设定了将一切数都看作是单位数“1”这种数学实体的组合样式，因而这种悖论是不可避免的。
为了避免悖论，我们必须将Yij置于新的构造环节上来理解，即设定有更高构造环节上的另一种结构单元a，正是a的组合样式形成了Yij。即是说，原来意义上的Yij=YiYj，现在则被看作是Yij=a a。并且，可以扩展到一般情形，即Y=a a a …。这实际上是将任意的数Y，看作是结构单元a的某种组合样式，或者说，此时的数Y具有关于a的“等加性”。如果我们将Y=a记为Y=a×1，Y=a a记为Y=a×2，Y=a a a记为Y=a×3，…，Y=a a 记为Y=a×n，那么，由这种“等加性”所定义的构造方式，就称为“乘法”的运算方式。“除法”运算则可以看作是“乘法”的“逆”而被规定。
“乘法”的构造方式不与一般意义上的“加法”的构造方式相同，前者比后者要高一个环节。对此，我们可以这样来理解：“乘法”被定义为具有“等加性”的“加法”，实际上是“加法的加法”，因为Y=a×n=a a …，其中的a本身在最初的意义上讲原本就是“数数”的结果，即a=11…。可见，“乘法”是由“加法”反身迭代的结果。
让我们回到公式Y=F·（a，n）。我们将F解释为“乘法”，将a解释为具有“等加性”的结构单元，将n解释为组合次数，则Y就是有理数。由这样的Y所组成的数域就是有理数域。有理数域是一个与自然数等势的无限域。
（三）高等运算：等乘性、乘方开方与复数域
在“乘法”的基础上，我们可以继续构造“乘法的乘法”。具体地可以这样进行：将“乘法”意义上的数进一步组合起来，形成“组合样式的样式”，如Ykm=Yk×Ym，或者Ykm=Yk Ym（因为“加法”运算被“乘法”运算所包含，故“加法”同样可以作为构造方式出现）。这样的Ykm如果仍被当作一般意义上的“样式”来理解，则仍只是一般意义上的有理数。但在实际上，被这样理解的Ykm往往会要遇到困难，因为在逻辑上看，Ykm一方面是“样式的样式”，另一方面却又被当作是普通意义上的“样式”，可见这里预示着悖论。例如，当Ykm=2或者-1时，就不能被还原成以某个有理数为结构单元的组合样式。为了避免这种悖论，我们就必须将这样的Ykm看作是更高构造环节上的结构单元的组合样式，即设定有比有理数更高构造环节的数，它们可以按照“乘法”的构造方式任意地组合起来。这实际上是定义了数的“等乘性”，即Y=a×a×a×…。当我们将Y=a×a×a×…，记为Y=an时，就称为“乘方”运算。相应地，“开方”运算可以由“乘方”运算的“逆”得到规定。
“乘方”是由“乘法”反身迭代的结果，因而是比“乘法”更高一环的构造方式。这一点可以这样来表明：由于“乘方”Y=an=a×a×a×…，而“乘法”Y=a×n=a a a …，所以，“乘方”Y=an实际上可以表示为Y=…{[（a a a …） （a a …） （a a …） …] …} …。譬如，当Y=a2 =a×a时，实际上是“a个a之和”；当Y=a3 =a×a×a时，实际上是“‘a个a之和’个a之和”；如此等等。
让我们再一次回到公式Y=F·（a，n）。当我们将F解释为“乘方”，将a解释为结构单元，将n解释为组合次数，这样所得到的数Y就是复数。由全体复数组成的数域就是复数域。复数域是一个无限域，并且复数域的势要比有理数域的势高一个等级。
（四）超等运算：等方性、巨、逆巨与巨数域
首先声明，我们现在进行的关于所谓“超等运算”的讨论中所涉及的数学思想和内容，都是现有的数学中尚不存在的东西，都只是二重论关于数学演化的推论，或者说预言。相关逻辑认为，如果本书所表达的关于事物演化就是不断地反身重构的思想能够成立，那么我们在这里所展开的“超等运算”就是逻辑必然的，正是今天的数学的发展方向，并且已经隐约地体现在当代数学中的集合论、泛函分析、算子谱论、概率论和拓扑学等之中。
在“乘方”的基础上，我们现在来定义另一种新的运算，即“巨”运算，并用运算符号“J”和“/”组合起来表示。具体地，我们记Y=a为Y=Ja/1，Y=aa为Y=Ja/2，Y=aaa为Y=Ja/3，…。一般地，记Y=aaa…为Y=Ja/n。即是说，“巨”运算是指由结构单元a，按照自身与自身的“乘方”的构造方式构造起来。我们之所以称这种运算方式为“巨”运算，是因为这种运算方式下的Y随着a或者n的增长而增长的速度非常地快，其增长速度超出了我们现有的数学中的任何运算方式。例如，Y=Jx/2=xx ，其增长速度会很快（当x&；；gt；e时）就要超过指数函数Y=ex。“J”这个符号是汉字“巨”的拼音“jù”的第一个字母，符号“/”用来区分开“巨”运算中的运算单元与运算次数，并将运算单元写在前面，运算次数写在后面。
在“巨”运算Y=Ja/n中，我们称Y为“巨”运算的值，简称“巨值”；称a为“巨”运算的单元，简称“巨元”；称n为“巨”运算的次数，简称“巨次”。进一步地，我们定义“巨”运算的逆运算为“逆巨”，记为“NJ”，是汉语拼音“níjù”的缩写。“逆巨”运算实际上是指，对于任意的“巨次”n，都能找到与任意的“巨值”Y相对应的“巨元”a，即a=NJY/n。相应地，我们称能够同时满足“巨”运算和“逆巨”运算的数为“巨数”，称由所有“巨数”组成的数域为“巨数域”。
“巨”运算实际上是具有“等方性”的运算，即“乘方的乘方”，是“乘方”运算的反身迭代。这一点可以这样来表明：因为“巨”运算Y=Ja/n=aaa…，而“乘方”运算Y=an=a×a×a×…，故“巨”运算实际上可以表示为Y=Ja/n=…{[（a×a×a×…）×（a×a×…）×（a×a×…）×… h×[（a×a×…）×（a×a×…）×…]×…}×…。即是说，Y=Ja/2可以表示为“a个a之积”，Y=Ja/3可以表示为“‘a个a之积’个a之积”，如此等等。
我们现在再一次回到公式Y=F·（a，n）。当我们将F解释为“巨”运算这种运算方式，将a解释为运算单元，将n解释为运算次数，则这样所得到的Y就是“巨数”。“巨数域”是一个比复数域更大的无限域，即“巨数域”的势比复数域的势高一个等级。
三、数的反身重构与历史演化
任何数都是构造与结构的统一，是势与序的统一，并可用公式Y=F·（a，n）来表示。F是特定历史演化阶段的人类所能直观理解的数的构造方式，并随着人类直观能力的上升而表现出不同环节上的运算方式，如最初的以“数数”为直观基础的原始运算，古代的以“等加性”为直观基础的初等运算，后来的以“等乘性”为直观基础的高等运算，以及今天正待研究的以“等方性”为直观基础的超等运算，等等。每一个构造环节上的运算方式，都对应有相应层级上的数域，并标志着人类相应水平上的认识能力。
我们在上一小节中已经表明，从“数数”意义上的“加法”，到“等加性”意义上的“乘法”，再到“等乘性”意义上的“乘方”，进而到“等方性”意义上的“巨”，都是依次地反身迭代的结果。这就是说，数的演化发展就是数自身的不断的反身重构。我们可以借用当代著名数学家陈省身的一段话，来阐明数学的演化。他曾就几何问题谈到：“或许我可以用人类穿着衣服来做比喻。人开始穿着衣服是一件极重要的历史事件。人会改换衣服的能力有着同样重要的意义。如果把几何看作人体，坐标看作衣服，那么可以像下面这样描写几何进化史：
综合几何
裸体人
坐标几何
原始人
流形
现代人”。！
如果我们借用陈省身所提出的这个关于人类穿衣服的历史的例子，并进一步做些补充，就能形象地表明数学演化中的反身迭代。人类穿衣的历史已经经历了裸体、编织、纺织和合成四个阶段。所谓裸体，是指只以自身的皮肤和毛发作为“衣服”，实际上是自身皮毛的组合样式；所谓编织，是指将采集、狩猎到的动植物的叶蔓、皮毛等组合起来，并将其披在身上作为自身另一个意义上的“皮毛”，即衣服，实际上是原来意义上的皮毛的“组合样式的样式”；所谓纺织，是指将包括动植物的叶蔓、皮毛等在内的，这个意义上的各种原材料组合起来，制成纱线，再由纱线组合起来形成衣服，实际上是原来意义上的皮毛的“组合样式的样式的样式”；所谓合成，则是指将动植物的叶蔓、皮毛等意义上的各种原材料组合起来，合成出各种纤维，再由纤维制成纱线，最后再制成衣服，实际上是原来意义上的皮毛的“组合样式的样式的样式的样式”。明显地，从裸体到编织，再到纺织和合成，都依次地构成反身迭代。在人类穿衣的历史的每个环节上，所用到的生产工具、劳动方式以及数学知识等，都是不同的，都相应地构成反身迭代。
既然数的演化就是数自身的反身重构，那么其就应该是我们对数学的历史阶段的划分的逻辑依据。目前比较流行的观点认为，数学发展的历史大致可以分为四个阶段：1.萌芽时期（前600年前）；2.初等数学时期（前600—17世纪中叶）；3.变量数学时期（17世纪中叶—19世纪20年代）；4.现代数学时期（19世纪20年代以来）。一般还进一步将第四时期分为近代数学时期和现代数学时期。显然，这种划分是不严格的，是逻辑上缺乏依据的。相关逻辑认为，对数学演化阶段的划分，应该严格地按照数自身的反身重构的逻辑序列来进行，即将现有的数学划分为原始运算、初等运算、高等运算和超等运算四个阶段，并且今天正处在由第三阶段向第四阶段过渡的关口。当代数学中的泛函分析、算子谱论和函数空间等理论或概念中，就正反映出这种过渡。泛函分析是在20世纪30年代开始形成的，最初从变分法、微分方程、积分方程、函数论、量子物理等的研究中发展起来，至今主要围绕对偶理论和算子谱论展开。如果说微积分是研究以数为自变元的函数，那么变分法就是研究以函数为自变元的“函数的函数”。函数在这里被视为“点”。19世纪末，阿达马首先给这种“函数的函数”冠以“泛函”的名称。算子谱论是从18世纪开始的，最初人们从数学的各个领域的经验中开始对算子有所意识，并于20世纪初期开始取得成果。20世纪20年代，量子力学的大发展要求寻找新的数学工具。物理学家们最终发现，可观察量的性质与希尔伯特空间上自共轭算子的性质具有不平常的一致性，而希尔伯特所提出的数学上的谱可以用来解释物理学上原子的谱。函数空间则是指具有一定几何结构的函数类，即将函数作为点所成的具有特定的几何结构的集合。我们知道，每一个这样的函数作成的点，实际上对应了一类曲线样式，而所有曲线样式作成的集合是一个比复数域更大一级的无穷域。这就表明，所谓函数空间，是一个与“巨数域”等势的域。甚至可以断言，泛函分析的逻辑实质就是初步的“巨”运算。
第三节 数学的明天
一、还有新的运算方式吗
数学发展到今天，已经定义了“加法”、“乘法”和“乘方”三种基本的运算方式，这也就是目前我们所掌握的三个构造环节上的构造数的方式（特别地，指数和对数都不是基本的数学运算方式，而只是关于“乘方”这种运算方式的函数。）那么，还会有新的基本运算方式吗？或者说，“巨”运算就是未来的数学中的新的运算方式吗？
我们先来看这样一个例子，譬如说“3”这个数，在早期的原始人的眼里，“3”的全部意义就是“111”，或者说“3”仅仅只能被“111”所构造。后来，由于人类了解了“乘法”这种构造方式，因而“3”除了可以看作是“1 1 1”外，也可以看作是“3/2 3/2”，“3/4 3/4 3/4 3/4”，等等。再后来，又由于人类掌握了“乘方”这种运算方式，故而可以进一步将“3”看作是“3”，等等。现在我们要问，“3”还可以看作是别的构造方式下的数吗？如果我们在前面进行过的关于“巨”运算的讨论是成立的，那么对这个问题的回答就是肯定的。在“巨”运算的构造方式下，“3”可以看作是3=Ja/n。譬如，当n=2时，有3=Ja/2.则a=NJ3/2.故3=J（NJ3/2）/2=（NJ3/2）（NJ3/2）。可见，数的构造方式是没有止境的。随着数的构造环节的上升，数域将被相应地扩张。显然，数域的扩张并不是单纯的数量上的增长，而是数自身的“质”的改变，即构造方式的改变。
二、巨运算与关于巨的函数
如果有人对“巨”运算和“巨数域”的理解感到困难，那么我建议他去设想一下古人对“乘方”和无理数的感受。我相信，也许要不了多久，“巨”运算和“巨数域”对人类而言，就会变得像我们身边的桌椅一样真实。
从公式Y=F·（a，n）中容易看出，关于“巨”运算的基本函数可以有四类。第一类是，对于确定的n，求Y对a的函数。第二类是第一类的反函数，即对于确定的n，求a对Y的函数。第三类是，对于确定的a，求Y对n的函数。第四类是第三类的反函数，即对于确定的a，求n对Y的函数。我们统称关于“巨”运算的各类函数为“巨函数”。鉴于对“巨函数”的具体展开和深入研究不是本书的目的，也不是今天的我所已经完成的工作，故而只能就此打住。
三、巨函数的现实模型
从逻辑上看，“巨”运算的存在是数学演化的必然。从直感上来讲，像Y=xx这样的最简单的“巨函数”也是容易被接受的。下面我们则要进一步给出关于“巨函数”的一个现实模型。
有这样一个星形连接的计算机网络系统，它共有n个用户终端和一个网络中心。每个用户加入这个系统的条件是，必须向网络中心提供一条信息。网络中心的全部信息就是这n个用户提供的总共n条信息，并且都可以向这n个用户公开。如果每个用户都从网络中心任意地读取一条信息，就标志为该系统的一个“状态”。由于每个用户都有n种可能，则该系统的所有可能的“状态”数Y就只能用“巨函数”表示，即Y=n×n×n×…=nn=Jn/2.
第三章力学的二重性基础
第一节 力学基础中存在的问题
物理知识的获得是发现还是发明？或者说，物理定律的来源是经验还是先验？长期以来，我们的力学基础中对于这样的问题，都存在着相互对立的回答，且至今未有定论。自培根以来，人们大多都倾向于认为，物理世界是一个独立自在的物质世界，它在原则上不与主体相干。然而在今天，尤其是在对量子力学的诠释那里，人们似乎不得不承认，物理现象本身的构成中就离不开主体自身的参与。二重论认为，从逻辑思维的框架和实质上看，那种强调物理定律的经验基础的观点，实际上是一种实体观的观点；相应地，那种强调物理定律的先验基础的观点，则是一种关系观的观点。力学基础中的绝对实体观或者纯粹关系观，都是不能成立的，都不能做到同时且一致地阐明物理知识的真理性和演化性这两个方面，或者说关于物理知识的对象性和意义性这两个方面。显然，物理知识既具有真理性，又具有阶段性或说演化的环节性。我们不可能谋求永恒的绝对真理，但也不能将物理定律完全看作就是人为的“自由发明”或“假说”。事实上，物理体系总是具体的，总是针对特定的现象域而构建的，而现象域本身的构成就具有层次性，因而物理体系总是特定构造环节上的体系，其真理性总与相应的境界性统一在一起。所以，关于力学基础的看法中，我们必须从根本上摆脱实体观或者关系观的偏见，必须采取辩证观的二重性立场。
力学基础中比较流行的观点是实体观观点，主要体现在对两个根本性问题的看法上，一个是坚持物理知识的经验基础，另一个是认为运动是物质的属性，即运动是可以在逻辑上归结于物质的“第二性”。经验论的观点虽然能说明物理知识“具有”真理性，却在原则上不能说明其真理性的发生和演化，因而不能很好地阐明科学发现的创新过程和力学的演化史。人类摆弄了几个实验就得到了物理学，这太令人无法相信了。这其间的质的差别是那样遥远，必然要有某种先在的沟通它们的东西。事实上，我们并没有绝对的对象世界，也没有不受理论浸染的经验，我们所能看到的世界，永远只是世界以某种构造方式被打开来的世界，而这种构造方式所居的构造环节，就是我们以自身的生命史所构造的意义平台。正是这个由自身生命史所构造的意义平台，使我们具有了相应构造环节上的直观能力，因而能够理解到对象世界的相应意义，即构造方式，也就是对象世界的关联方式，具体到力学中就是指力学对象的运动方式，并对之赋予相应的认识形式，从而构造出相应的物质实体。所以，我们只能逐个环节地理解运动，如位移-速度-加速度-跃迁等，也只能逐个层次地认识物质，如重量-质量-能量-信息等。就一般意义而言，我们并不能笼统地说运动是物质的属性，而只能说运动与物质是二重性统一的，是互动的，不同环节的运动所对应的物质形态是不同的。
力学基础中的关系观观点，则与实体观的主张相反。这种观点虽然旨在阐明力学的演化和创新机制，但在原则上却不能回答物理知识的客观性来源，因而必然要陷入相对主义。二重论认为，我们对力学的演化历程的研究，实际上是要对力学进行构造性研究。我们的力学传统主要地只是进行了对象性的结构研究，而几乎完全忽视了意义性的、发生学的构造性研究。构造性研究的任务就是基于构造中的反身重构规律，来阐明物理现象和物理体系的直观基础和演进过程。使我们不仅能够基于反身重构来阐明现代物理、近代物理与经典物理等之间的对应关系，而且能够以此指导物理学的下一步发展，包括相应数学工具的铸造和发展。
力学的演化不能被简单化地认作是一个由谬误到真理的趋近过程，而是一个获得真理并定位真理的过程，是谋求真理与境界相统一的过程。历史上曾经出现过的各种理论，不是被完全抛弃，而是被当作具体的历史阶段形态而被定位下来。库恩指出，“自迪昂以来，精通科学史的人发现，在历史上所谓被推翻或被取代的科学理论，比过去想像的要多得多，科学史家发现越是仔细研究像亚里士多德力学、燃素说化学、热质说热力学等等，就越会断定，从总体上说，那些一度流行过的自然观，较之今天流行的观点，既不更缺乏科学性，也不更是人类癖性的产物。”！
第二节 物理现象的构造和重构
在今天必须昌明这样一种力学观：1.力学不是关于自在世界的单纯反映，事实上并没有这样一种绝对自在的世界；2.力学的形式体系离不开意义内容，最终由特定历史阶段的人类之直观能力和活动方式决定；3.力学自身的演化是力学现象不断地反身重构的结果。
一种在哲学上经得住推敲的力学观，绝对不能只是由力学的某种历史阶段形态所提供的观点，而是还必须涵括了力学的演化，这就要求我们在描述世界的结构图样的同时，还必须揭示出图样本身的意义发生。由于意义永远只能是特定环节上的意义，这就使得我们实际上会在不同的意义环节上构造出不同的力学现象域，并相应地得到不同构造水平上的力学体系。在这个意义上讲，人类科学史上曾被冠以科学之名的力学体系，已有四个意义环节上的体系，即亚里士多德力学、牛顿力学、相对论和量子论，分别相应于四个不同意义环节上的构造方式，即经验、实验、操作和计算。目前流行的力学观点，并没有将力学从其内容的意义环节上去看待，没有将力学本身区分出层次，只是笼统地将力学都看作是经验科学（或实验科学）。其实，经验（或者实验）一词在不同阶段形态的力学体系那里，其内涵实际上是不同的，所表达的是不同复杂程度的活动方式。
申明一点，我们这里所说的亚里士多德力学、牛顿力学、相对论力学和量子论力学，都并非就是指某个人的观点，而是指力学的历史阶段形态。
物理学的革命性进步，不能被看作是一个从谬误到真理的、所谓逐步趋近真理的过程，也不只是时空观的变化而物质本身不变，而是物质观本身的反身重构，是物理现象本身的彻底重构。不是现象域的同质的“扩张”，而是现象域本身被置于更高的意义平台而被重构，从而开显出新的运动环节和物质层次。当我们说什么存在时，总是在一定的意义水平上而言的；当我们去检验某物存在时，总是通过一定组织程度的活动方式去进行的。重量物体作为亚里士多德眼里的存在物，是对日常经验而言的；质点粒子作为牛顿眼里的存在物，是对传统意义上的力学实验而言的；能量量子作为相对论中的存在物，则是对“思想实验”意义上的物理操作而言的；在这个意义上，“信息子”作为量子论中的存在物，也是对于比物理操作更高环节的活动方式即计算而言的。构成力学现象的主-客之间，有一个由感官、概念框架、仪器等共同组成的长链，我们可统称这个长链为仪器系统。这个仪器系统可以看作是我们自身感官的扩展，或者至少可以看作是对我们的感官的功能的“诠释”，是感官的意义水平和活动方式的表现。马克思曾经生动地指出，社会实践使得我们的感觉成为理论家。更有人主张，“各种以科技形态出现的中介物都是人类感官的延伸与扩大，是人类新进化的表现。”！这就表明，我们实际上总是携带着仪器系统去面对物理世界。显然，不同时代的仪器系统是不同的。我们总是基于一定的仪器系统去构建相应的世界体系，然后又将这个世界体系本身作为建造新的仪器系统的基础，从而使我们获得新的仪器系统和新的世界体系。在这个不断进行着的过程中，如果我们将原来的仪器系统及其世界体系作成一个集合，那么这个集合的任意子集都有可能成为新的仪器系统的基本功能模块，而新的仪器系统正是由这些功能模块组合起来的。可见，新旧世界体系之间实际上是一种幂集式的反身重构关系。
现象是对象性与意义性的统一，因而现象域本身的构成离不开意义的某个确定的环节，或者说，现象总是某个确定的意义环节上的现象。由于经验、实验、操作和计算分别对应于不同构造环节上的仪器系统，故而实际上对应于不同层面上的现象域。具体地说，亚里士多德力学、牛顿力学、相对论和量子论各自的现象域是不同的。所以说，不同时代的科学，不只是科学本身的形式不同，而且它们的现象域和检验方式也不同，根本地是它们的构造方式不同。但这不同的构造方式之间并不是毫不相干的，而是依次构成一个反身迭代的序列。
皮亚杰证明，7—9岁的现代儿童在解释抛射物的运动时，其方式与亚里士多德的循环替换位移（autiperistasis）相一致（运动物被它们行进时移置的空气推动）。这表明，我们确实总是基于自身的直观能力和活动方式，去打开一个相应的力学世界。所以，物理现象不是绝对的对象性存在，而是基于一定的意义平台上的构造结果。进而，物理现象还将要随着意义环节的反身移动而被重构。相应地，力学体系的真理性就必须是境界定位基础上的真理性。
第三节 物理世界是物质与运动的相关
力学所要解决的问题是：物质及其结构和运动规律，物质是指世界的实体性方面，结构和运动则指关系性方面，所以实际上是一个实体与关系的二重性问题，即“存在者”与“存在着”的相关，也就是“谁？-怎样？”可见，既要回答谁（即有何种物质）存在着，也要回答存在者是怎样一种状态（即作怎样的运动）。回答谁存在着的问题，最终就是要找到现象的承担者，即实体或说结构单元；回答怎样存在着的问题，则是要揭示现象的构造方式，即关系或说构造环节。显然，结构单元与构造环节这两方面是不可割裂的，而是统一在一起并且互动的。我们也不能将这两方面中的一方归结于另一方。这就意味着物质与运动是不可割裂的，也是不可相互归结的。因此，物理世界只可能是物质与运动的相关。
我们已经知道，由于结构单元与构造环节是互动的，因此，不可能只有单一的结构单元，也不会只有一个构造环节，而是一定的结构单元与相应的构造环节结合在一起。这就要求我们必须进行格局分析，即揭示出结构单元与构造环节相统一的形式系列，一种统一于力学自身演化史的阶段形态系列。这意味着人类只能基于自身的历史性阶段所拥有的直观能力，开显出相应的现象域，从而才能建立起相应构造环节上的力学体系。此前的力学家们由于不懂得这一点，于是总将处在他们自身时代所开展出的力学图景，试图在不加境界定位的限制的情况下，去当作是世界的全部。
经典物理中隐含了这样一个基本假设：自然界在本质上是没有层次结构的，都最终可以看作是刚性质点的堆积，因而物质结构的大与小只是相对的，是同质基础上的量的不同，且都遵循同一组牛顿力学定律。对力学图景的这种实体性设定，不仅意味着对物质的单一层面设定，而且也意味着对运动环节的武断。事实上，我们没有任何理由来断定质量就是惟一的物质，也没有任何理由来断定加速度就是最高环节上的运动。从一种广义自然主义的观点来看，究竟什么才是力学现象是不能绝对地确定的。显然，位移本身是一种运动现象；同样，位移本身的变化即速度也是一种理所当然的运动现象；进而，速度本身的变化即加速度也毫无例外地可以看作是一种运动现象；更进一步地，加速度本身的变化即跃迁依然是名正言顺的运动现象。可见，位移、速度、加速度和跃迁，都是运动，都是运动的某一个具体环节。如果认为运动的含义会终止于某个环节上，那么实际上就是武断了世界的简单性和平面性。
二重论认为，力学现象本身不是绝对地、独立于人地、先在地给定的，现象离不开相关的理论背景，离不开观察方式和仪器。归根结底，离不开人，离不开处在历史长河中某一构造环节上的、具体的、有着相应认知水平的人。在如何看待力学知识的历史性演化的问题上，与其认为我们的认识总只能得到似真的假象，与其否认历史上曾经出现过的各个具体的力学体系，不如将力学现象本身就看作是一个不断反身重构着的演化过程。在境界定位的意义上，这个过程中的每一环节都是真实的。
第四节 运动的环节与物质的层次
加速度对亚里士多德而言有物理意义吗？跃迁对牛顿而言是真实的物理量吗？针对这样的问题，让我们首先来回顾一下力学史。
亚里士多德在他的《物理学》、《论产生与消灭》、《论天》、《论气象问题》、《力学》等著作中，阐明了自己并于自然和运动的看法。按照他的观点，宇宙是由一系列同心球组成的。这些同心球以不同速度运动，极边的恒星球带动这些同心球使之运动，在宇宙中心是球形的不动的地球。行星绕地球沿同心圆运动。月球轨道与地心之间的区域（月下世界）是无序的非匀速运动的区域，其间一切物体都由土、水、空气和火四种基本元素组成，最重的元素土占据中心位置，在它上方依次是越来越轻的水壳、空气壳和火壳。月球轨道与极边的恒星球之间的区域（月上世界）是永恒的匀速运动的区域，而天体本身则是由第五种元素即以太组成的。他进一步将运动分为自然运动和强迫运动，并认为地上物体的运动除上升下落是自然运动外，其他一切运动都是强迫运动。对于自然运动而言，由于任何物体都具有重量，且都因其自身的重量而理应居于世界体系所规定的“天然处所”，即越重的物体就越接近地心，越轻的物体就越远离地心，于是，那些偏离了自身的“天然处所”的物体，就都会自发地产生位移，从而形成重者向下，轻者向上的“天然运动”（“因本性运动”）。总之，任何物体都具有“趋向于自己特有的空间”，寻找自己“天然处所”并停留在那里的本性。一句话，任何物体都具有重量，都因其重量而具有产生位移运动的属性，以便回到“自己特有的空间”。对于强迫运动而言，“任何运动着的事物都必然有推动者”，并且其比例定律为：“设动力为&；；amp；，运动物体为’，经过距离为（，发生位置移动的时间为），则同一动力&；；amp；在同一时间内将使’/2移动2（，或在）/2内使’/2移动距离（。”显然，这实际上是说，强迫运动的速度与外力成正比。
从以上所述的亚里士多德的力学思想中，我们可以粗略地总结出这样两个基本观点：第一点，力学世界是由具有重量的物体组成，即重量是力学世界的基本物质形态，重物是力学世界的结构单元，重量的大小是力学世界之结构样式的依据；第二点，位移和速度是重物的基本运动形式，其中，位移是重物的属性，速度是外力作用的结果，且速度与外力成正比。可见，在亚里士多德的力学体系里，运动被看作只是位移和速度，比速度更复杂的运动形式如加速度，则不被了解，并且位移被看作是“重量物质”的属性，而速度是受外力作用的结果。
相对照地，我们可以很容易地对牛顿力学、相对论力学和量子论力学，进行同样的总结和提炼。鉴于本书的篇幅限制，这里就不再赘述。不难看到，在牛顿力学体系里，加速度才被当作一个真实的关于运动的物理量来看待，比加速度更复杂的运动形式如跃迁，依然不被了解，并且速度被看作是“质量物质”的属性，而加速度是受外力作用的结果；在广义相对论里，由于加速度被看作与引力场等价，而引力场是能量的分布属性，因而实际上是将加速度看作是“能量物质”的属性，相应地，只有引力场本身的变化即能量的“态”的跃迁才是比加速度更复杂的运动形式，并且必然要将跃迁看作是受外力作用的结果；在量子力学体系里，自发跃迁则被进一步看作是量子态的属性，而量子态是一种统计分布的结果，可以被理解为就是“信息”这种新的物质形态。
我们从上面所总结的力学的发展史中，可以看到这样一种意味非常深刻的现象：运动是具有环节性的，任何一种具体的运动形式都只是运动的某一个环节，并且，不同的运动环节所归属的物质形态是不同的。力学史表明，位移所对应的物质是重量物，以下我们将重量物的结构单元简称为“重物”；速度所对应的物质是质量物，以下我们将质量物的结构单元简称为“质点”；加速度所对应的物质是能量物，以下我们将能量物的结构单元简称为“量子”；跃迁所对应的物质是量子态本身，实际上是信息意义上的物质，以下我们将信息物的结构单元简称为“信息子”。更为深刻地，运动的诸环节实际上是一个依次反身重构的构造环节序列，即速度是“位移的位移”，加速度是“速度的速度”，跃迁是“加速度的加速度”。相应地，物质的诸形态也是一个依次反身重构的层次序列，即质点是重物集合的幂集中的结构单元，量子是质点集合的幂集中的结构单元，“信息子”是量子集合的幂集中的结构单元。这也就表明，力学的演化发展不是一个所谓的由谬误到真理的过程，而是一个力学现象域本身即被不断地反身重构的过程，是人类在逐层提高的意义平台上不断重新打开力学世界的过程。
所以，对于什么叫世界，以及什么叫现实世界这样的问题，我们只能这样来回答。我们在前面已经指出过，所谓世界实际上包括了时间性的“世”与空间性的“界”，是“世”与“界”的二重性统一。故而，所谓现实世界则是指定位在“世”的某个具体环节上的“界”。因此，在不同境界水平的各种生命物种的眼里，各自的现实世界是不同的。人与动物不同，今人与古人不同，思维水平不同的人之间也不同。因此，广义的力学现象总是将其具体的构造层面针对相应的生命而开显。因此，对于什么叫“动”或者什么叫“静”这样的问题，其答案是依据于特定历史阶段的人的特定的直观能力的。对亚里士多德而言，位移是重物的自发运动，速度则是受迫运动；对牛顿而言，速度是质点的惯性属性而成为自发运动，加速度才是受迫运动；对广义相对论而言，加速度等效于引力场的时空弯曲，并看作是能量分布的结果，即加速度是能量的属性，只有能量的分布样式的改变，即量子态本身的跃迁，才是受迫运动；量子论则更进一步，将跃迁看作是量子态的属性，即所谓量子态的自发跃迁，而跃迁本身的进一步变化才是受迫运动。运动的这个环节序列并不会终止于某个环节，而会永远地继续构造下去。一般地，只有在我们了解了某个运动环节的基础上，我们才能进一步了解到更高的环节，如只有对位移具有了足够的认识，并将这种关于位移的认识内化为我们自身的本质力量，我们才能进一步对速度作出认识。从另一个角度来说，当我们对运动的某个环节有了足够的认识时，更高环节的运动就必然又会成为有意义的力学现象而呈现出来，因而必然会开展对新的运动环节的认识。可见，任何运动变化性都是在一定的意义水平上而言的，因而都只是相对于特定的构造环节而言的，都有其变和不变的两个方面。因此，在我们描述运动时，我们永远只能从一定的环节上进行。那种一切意义上的不加境界定位的运动是没有的，是不可想像不可把握的；那种认为运动形式可以终止于某个环节的观点，也是没有任何逻辑理由的。力学史也相继表明，古代的速度、近代的加速度和现代的跃迁，都不是运动的最终环节。当我们描述运动时，总是设定某种运动形式的相应的物质承担者，如重物是位移的物质承担者，质点是速度的物质承担者，能量量子是加速度的物质承担者，等等。如果不是立足于运动的一定环节，如位移、速度、加速度或者跃迁，并将该环节之前的环节看作是不变的物质的属性，我们就根本无法观察到具体的运动。假若离开了对运动的这种环节性的划分，我们将根本无法刻画运动，相应地，也就根本无法把握到任何具体的运动承担者，即存在物。“存在者”总是特定构造环节上的“存在者”，总是按照相应的构造方式而“存在着”。因此，有怎样的“存在者”就会有相应的“存在着”。或者反过来说，有怎样的“存在着”就会构造有相应的“存在者”。换成力学中的语言就是，使得运动的诸环节与物质的诸层次必然要一一对应起来。所以，运动绝不是一切意义上的运动，而是有环节的运动；物质也不是绝对意义上的物质，而是有层次的物质；并且，运动的环节序列与物质的层次序列是相对应地统一着的。
物质结构具有层次性，从物体，到原子，再到亚原子和基本粒子，这种物理学的历史进展中所体现出来的深入进程，并不只是尺度上的越来越小的点粒子的进一步剖分，而是作为“点”的内涵在变化，在反身重构，即“点”的内涵曾经作为重量、质量、能量和信息而出现。因此，物质结构的层次性，不能被简单化地看作是单纯的尺度上的不同，而是指“质”的不同，是一种异质性的等级序列。譬如说，我们常说的宇宙结构中所包括的行星、恒星、星系、星系团和总星系等，这就不是严格意义上的物质结构层次，而只是单纯的量的尺度不同。真正意义上的宇宙结构层次，是指重量、质量、能量和信息等意义上的宇宙之间的层次。相应地，可以被适当地称作为它们的运动属性的运动环节也不同，即位移、速度、加速度和跃迁等，并且，适应于它们的数学运算方式和数域也不同。因此，我们不能简单化地把原子理解为剖分得更细的物体，把亚原子理解为是比原子更细小的粒子，把基本粒子又看作是比亚原子更小的单元，等等，而不充分考虑到这种进一步剖分的每一步都意味着一种全方位的异质性。
运动的环节性和物质的层次性表明，我们永远只能逐个环节地把握运动，逐个层次地认识物质。那种绝对的运动或者物质，都是没有意义的，都是不可认识的，都是违背相关的二重性本意的，因而都是不存在的。这一点就像我们在数学上对无限的认识一样，在集合论产生之前，人们一直是在一种笼统的意义上谈论无限，后来通过集合论中的一一对应法则，人们才意识到需要将无限区分出不同的等级，才可有意义地可操作地逐级予以把握。
恩格斯曾经指出，“运动，就最一般的意义来说，就它被理解为存在的方式、被理解为物质的固有属性来说，它包括宇宙中发生的一切变化和过程，从简单的位置移动起直到思维。”！我们现在则进一步表明，运动实际上呈现为一个反身重构的环节序列，并且其所归属的相应的物质也是一个反身重构的层次序列，而这样的序列正好在逻辑上体现出力学乃至世界的（严格哲学意义上的，而不是科学主义的）演化史。您瞧瞧，这是怎样地一个完美壮丽的世界！它无比丰富而又井然有序。……位移、速度、加速度、跃迁、……依次地构成运动的诸反身重构的环节；……重量、质量、能量、信息、……相应地依次构成物质的诸反身重构的层次。如果世界不是这样，我们一定只能为上帝感到遗憾。
为了进一步表明力学演化中所体现出来的这种运动的环节性、物质的层次性、运动与物质的相关性以及演化历程中的反身重构规律。
既然运动具有环节，物质具有层次，而且都不过是反身重构的结果，那么力学的演化发展，与其认为是从谬误到真理的渐进过程，不如看作是一个力学自身不断地反身重构的过程，是不断地构造出运动的更高环节并打开相应的物质层面的过程。因此，力学史上的所谓“科学革命”，如牛顿体系对亚里士多德体系的“革命”和相对论体系对牛顿体系的“革命”等，就不是一个真理推翻谬误的过程，而是人们的运动观和物质观的转换过程，并且连同着时空观和数学观一起。这种转换，也不能被看作就是库恩在其《科学革命的结构》一书中提出的所谓“范式”转换，因为后者认为新旧“范式”之间在逻辑上是“不可比”的，而前者认为新旧体系之间在逻辑上具有严格的反身重构的对应关系。换言之，前者认为新旧“范式”之间或者是互孪的，或者是反身的，当且仅当具有反身重构的对应关系时，才能被看成是严格意义上的演化发展。
第五节 物理与数学为什么具有统一性
特定的物理定律总能用相应的数学模型和方程式来表达，并且在思想史上，物理与数学总是相伴随地且在总体上大致同步地演化发展，这表明物理与数学具有深刻的统一性。那么，物理与数学为什么会具有这种逻辑上的惊人的统一性呢？
我们在前面所进行的对数学基础和力学基础的分析表明，数学和物理的逻辑基础都是二重性的相关，都具有形式结构和意义构造两个方面，因而它们各自的每一个阶段形态都要以人类自身的某一构造环节为基础，因而都同构于人类自身的某个构造环节上的意义方式，并且，数学与物理各自的演化发展都是这种二重性结构的反身重构的结果。所以，数学与物理之所以具有结构同型性，是因为它们都源出于人类自身的构造方式，因而都同构于人类自身的结构样式；数学与物理之所以具有演化同步性，是因为它们的发展都不过是人类自身的反身性使然。可见，数学与物理的统一性，源于它们各自如何成其为自身的逻辑上共同的二重性基础。
本书只是粗略地表达了这样的构想，二重论是一种广义自然主义纲领下的“广义生态主义”主张，一门广义现象学视野中的“心灵考古学”，一条彻底坚持“两条腿走路”的辩证法道路。但作为一个完整的体系而言，我甚至还不能说已经为此充分地奠定了基础。
我们对二重论的探讨至此不得不暂告一段落了，尽管依然遗留了许多亟待解决的问题，甚至不排除书中还包含了某些错误。此时，我回过头来就愈加感到，本书不是完善体系的最后表达，而只是一种新的探索的开始。这让我深切地体会到亚里士多德曾经表达过的感受，“我没有预备好的根据，我是开始的最初一步，所以是很渺小的。我希望诸位承受我已努力的，原谅我所未能成就的。”如果本书能够作为引玉之砖，能够吸引那些比我更有才华和品格的人们，来与我共同建设二重论这个“希望之乡”，我也就没有遗憾了。
在此，我忠诚地感谢所有曾经关心和帮助过我的亲人和朋友，特别是我尊敬的朋友方光华先生和我亲密的恋人彭栋小姐。
谨以此书献给那些执着于寻求世界统一性的可敬畏的人们！
2001年12月，于长沙
