“原文”
赞曰：雄之自序云尔。初，雄年四十馀，自蜀来至游京师，大司马车骑将军王音奇其文雅，召以为门下史，荐雄待诏，岁馀，奏《羽猎赋》，除为郎，给事黄门，与王莽、刘歆并。哀帝之初，又与董贤同官。当成、哀、平间，莽、贤皆为三公，权倾人主，所荐莫不拔擢，而雄三世不徙官。及莽篡位，谈说之士用符命称功德获封爵者甚众，雄复不侯，以耆老久次转为大夫，恬于势利乃如是。实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》；史篇莫善于《仓颉》，作《训纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；赋莫深于《离骚》，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋；皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。用心于内，不求于外，于时人皆曶之；唯刘歆及范逡敬焉，而桓谭以为绝伦。
王莽时，刘歆、甄丰皆为上公，莽既以符命自立，即位之后欲绝其原以神前事，而丰子寻、歆子棻复献之。莽诛丰父子，投棻四裔，辞所连及，便收不请。时雄校书天禄阁上，治狱使者来，欲收雄，雄恐不能自免，乃从阁上自投下，几死。莽闻之曰：“雄素不与事，何故在此？”间请问其故，乃刘棻尝从雄学作奇字，雄不知情。有诏勿问。然京师为之语曰：“惟寂寞，自投阁；爰清静，作符命。”
雄以病免，复召为大夫。家素贫，耆酒，人希至其门。时有好事者载酒肴从游学，而钜鹿侯芭常从雄居，受其《太玄》《法言》焉。刘歆亦尝观之，谓雄曰：“空自苦！今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆酱瓿也。”雄笑而不应。年七十一，天凤五年卒，侯芭为起坟，丧之三年。
时大司空王邑、纳言严尤闻雄死，谓桓谭曰：“子尝称扬雄书，岂能传于后世乎？”谭曰：“必传。顾君与谭不及见也。凡人贱近而贵远，亲见扬子云禄位容貌不能动人，故轻其书。昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于《五经》，自汉文景之君及司马迁皆有是言。今扬子之书文义至深，而论不诡于圣人，若使遭遇时君，更阅贤知，为所称善，则必度越诸子矣。”诸儒或讥以为雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僭号称王，盖诛绝之罪也。自雄之没至今四十余年，其《法言》大行，而《玄》终不显，然篇籍具存。
“译文”
班固说：这是扬雄的自序。起初，扬雄四十多岁时，从蜀来游京师，大司马车骑将军王音欣赏其文才，召作门下史，推荐扬雄待诏，一年多后，上奏《羽猎赋》，除官为郎，给事黄门，和王莽、刘歆并列。哀帝初，又和董贤同官。成、哀、平年间，王莽、董贤都做了三公，权过人君，推荐的人没有不提拔的，但扬雄三代不升官。到王莽篡位，论谈者用符命赞美其功德而被封爵的人很多，扬雄仍不被封侯，因年纪大而渐升为大夫，他就是如此淡泊势利。确实好古爱道，想以文章在后世扬名，认为经最大的是《易》，所以做《太玄》；传最好的是《论语》，所以做《法言》；史篇最好的是《仓颉》，所以做《训纂》，箴诫最好的是《虞箴》，所以做《州箴》；赋最深的是《离骚》，所以相背而推广它；辞最华丽的是相如，所以做四赋：都探索本源，模仿发挥。用心在内，不求于外，当时人都轻视它；只有刘歆和范逡敬重他，而桓谭认为他无与伦比。
王莽时，刘歆、甄丰都做了上公，王莽既是假借符命自立，即位之后想禁绝这种做法来使前事得到神化，而甄丰的儿子甄寻、刘歆的儿子刘棻又奏献符瑞之事。王莽杀了甄丰父子，流放刘棻到四裔，供词所牵连到的，立即收系不必奏请。当时扬雄在天禄阁上校书，办案的使者来了，要抓扬雄，扬雄怕不能逃脱，便从阁上跳下，差点死了。王莽听到后说：“扬雄一向不参与其事，为什么在此案中？”暗中查问其原因，原来刘棻曾跟扬雄学写过奇字，扬雄不知情，下诏不追究他。然而京师为此评道：“因寂寞，自投阁；因清静，做符命。”
扬雄因病免职，又召为大夫。家境一向贫寒，爱喝酒，人很少到其家。当时有多事的人带着酒菜跟他学习，钜鹿侯芭常跟扬雄一起居住，学了《太玄》《法言》。刘歆也曾看到，对扬雄说：“白白使自己受苦！现在学者有利禄，还不能通晓《易》，何况《玄》？我怕后人用它来盖酱瓶了。”扬雄笑而不答。活到七十一岁，在天凤五年死去，侯芭为他建坟，守丧三年。
当时大司空王邑、纳言严尤听说扬雄死了，对桓谭说：“您曾称赞扬雄的书，难道能流传后世吗？”桓谭说：“一定能够流传。但您和桓谭看不到。凡人轻视近的重视远的，亲眼见扬子云地位容貌不能动人，便轻视其书。从前老聃做虚无之论两篇，轻仁义，驳礼学，但后世喜欢它的还认为超过《五经》，从汉文帝、景帝及司马迁都有这话。现在扬子的书文义最深，论述不违背圣人，如果遇到当时君主，再经贤知阅读，被他们称道，便必定超过诸子了。”诸儒有的嘲笑扬雄不是圣人却作经，好比春秋吴楚君主僭越称王，应该是灭族绝后之罪。从扬雄死后到现在四十多年，他的《法言》大行于世，但《玄》到底未得彰显，但篇籍都在。
“点评”
翻开《汉书》扬雄的传记，再看扬雄的文集，扬雄特异的形象从烟尘仆仆的史卷里由模糊渐至清晰。
扬雄，字子云，约活动在前53年—18年，西汉学者、辞赋家。蜀郡成都人。少时好学，博览多识，口吃，好思。四十岁后，游京师，大司马车骑将军王音召为门下史，荐雄为待诏。后经蜀人杨庄的引荐，被喜爱辞赋的成帝召入宫廷，任给事黄门郎。王莽称帝后，扬雄校书于天禄阁。他受他人牵累，即将被捕，于是跳阁，未死，后召为大夫。扬雄在古代为人诟病的是附莽美新，洪迈很同情他，在《容斋随笔》中为其辩护说：“扬雄仕汉，亲蹈王莽之变，退托其身于列大夫中，抱道没齿。世儒或以‘剧秦美新’贬之，是不然，此雄不得已而作也。夫诵述新莽之德，止能美于暴秦，其深意固可知矣。序所言配五帝冠三王，开辟以来未之闻，直以戏莽尔。”洪迈同情是可以的，但这个说法是没有多少道理的。扬雄在新朝以前，官职一直很低微，历成帝、哀帝、平帝“三世不徙官”。在贫穷中，除写一些赋外，就仿《论语》做《法言》，仿《周易》做《太玄》，时人取笑他，他就写了一篇《解嘲》。嘲不是那样容易解的，除非做了大官，禄丰权重，人见人畏，进而受人尊敬。大概嘲笑他的人越来越多的缘故，比起从前更是郁闷，为了宽慰自己，又写了一篇《逐贫赋》，此赋很有深意，从这篇赋可以知道扬雄的痛苦。他早期很不逢时，他不安于末汉，对武帝、宣帝以来的阳儒阴法和其他的杂学，他也有不少腹诽。《法言》与《太玄》大体可以代表他的思想。
扬雄在《法言》里认为，民众玩愚，聪明不开，当训诸理。而理只有通过学之、行之，才能彻底觉悟。人学则正，不学则误入邪门。然而学什么呢？当然是学圣人和圣人的道。只有圣人的道才是本，本是一定要崇的；与圣人的道相对的惑乱人之耳目的辞赋、引人误入歧途的辩说是末，末是一定要抑的。道要崇要学，道还可以通过弃绝小辩、求之于己而进入，很显然，这必须在学了之后才能如此。与儒家一样，他极力提倡“仁义礼智信”，提倡“道德仁义礼”，他说：仁，宅也。义，路也。礼，服也。智，烛也。信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符，君子不动，动斯得矣。道、德、仁、义、礼，譬诸身乎？夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也（五者为人之天性）。
他主张君子以礼动，以义止。他尊崇孔子，尊崇孔子所述说的经。他说孔子之道“犹四渎也，经营中国，终入大海”；认为说天、说事、说体、说志、说理不能舍弃五经，认为立言当以经作为标准，所以他仿《周易》仿《论语》而著述。他也推崇孟子，并“窃自比于孟子”。孟子之时，礼乐崩坏，百家争鸣而塞路，儒道近乎默默，孟子出，负好辩之名，不辞辛苦地各处宣传儒学、抵排异端。孟子以儒学的捍卫者自居。扬雄的时代，各种学说为统治者所用，而儒家学说却只是在表面形式上存其皮毛，这是他不忍见的，也是他很痛心的。他如此排斥儒家以外之学：庄杨荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，邹衍迂而不信。
他厌恶纵横家，因为纵横家最乱人耳目，是最背离大道的；他反对谶纬；他视阴阳家之学为“巫鼓”之说。他早年、中年皆写过赋，但他瞧不起辞赋家，他将赋斥为“童子雕虫篆刻”，说“壮夫不为也”，说“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔门之用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣。如其不用何？”
他对道家是有取舍的，他欣赏老子所言之道德，反对老子的捶提仁义，绝灭礼学。他的《太玄经》就有《老子》思想的影子。此书如果我们剥掉表面上的老子的思想成分，剥掉阴阳家的象数成分，可以说，这是一部非常了不起的具有数学的严密性的书，它发展了儒家的礼易思想。若将《太玄经》与《易经》相比，它实在超过了《易经》。《易经》以太极为一，分阴阳则为二，二再分为四，四则变为八，八与八相乘得六十四。这个六十四，以二作为基数，叠六次即是，按今天的数学说法，就是二的六次方。一、二、四、八都有叫法，六十四自然要命名，好有一个称谓，但命名总不能随随便便，总得有其道理。道理在哪里？道理就在天地人之中，那个“人”自然还包括人的品行性格及人的事、事的态等，将天地人中的道理析出，按乾一坤二至六十三既济、六十四未济排列而名。《太玄经》得到《易经》启示，以道一起，一以三生，极为九营，方州部家有四，将三作为基数，叠四次，也就是三的四次方，得八十一家。《太玄经》与《易经》都有动态数学观念，在时空方面，《太玄经》将境域引入，就显得比《易经》完美。
《太玄经》设方州部家之四重，扬雄自己说：“方州部家，八十一所。一辟，三公九卿，二十七大夫，八十一员士，少则制众，无则制有。”这所说的，不多不少，正好对应儒家所说的四重官职。官职、境域、时空、历法等的齐备，体现了扬雄心灵中的社会。这个社会不同于陶渊明的世外桃源，不同于老子的小国寡民的社会，也不同于以往儒家的大同社会，而是一个动态的有秩序的礼易式的大同社会。
由此知道，扬雄的全身都流淌着儒家的血液。所以韩愈称扬雄为“圣人之徒”。入了圣人之门，得了圣人之道，在圣人的基础上重新规划了大同社会。这个大同社会就是扬雄的最高理想。理想已定，余下来的就是付之于现实，然扬雄区区一书生又怎能办到？只要谁能够办到，他还怕什么俗儒、曲儒、腐儒的指东道西？他一个劲儿地走着自己的路。
与此同时，另外三个人也走到这一条路上，这三个人是刘向、刘歆、王莽。刘向、刘歆是父子关系，有人以为刘歆于父不孝，其实刘歆也并非不孝。刘向以刘氏天下计，暗中抑制王莽，但他又丢不了把王莽和他拴在同一道路上的儒家学说，进退维艰，应该说刘向内心总是被这两种情感撕扯着的；而刘歆则不同，刘歆更富于理想。刘歆于《周礼》情有独钟，究其原因，当是《周礼》的思想与他的理想最为吻合。
《周礼》现在一般认为是东周时所作。钱穆说《周礼》“为中国先秦时代人之乌托邦，纯系一种理想政府的组织之描写。亦可谓是一部理想的宪法。其最堪重视者，乃为政治理想之全部制度化，而没有丝毫理论的痕迹，只见为是具体而严密的客观记载”。这部书，洪迈指为刘歆伪作，说王莽时代，刘歆为国师，开始建立《周官经》以为《周礼》，并且设立博士，一时许许多多的人跟从刘歆学习，于是《周礼》流行天下。又说刘歆处心积虑，用以济王莽之恶，而王莽据以荼毒四海。新室短命，遭写历史的人歪曲和后代一些人的唾骂，这是必然的，历史上每一个短命朝代都是这样的。考王莽之史实，王莽确属一个好皇帝，可以说，他的动机比历史上许多皇帝都纯正，他有爱民之慈祥心，他解放女奴、男奴，他重新划分土地，按照《周礼》设置官职、市场，他想创建一个大同社会，而这正是扬雄、刘歆的理想社会。两位淳儒看到自己的理想为人所实践，哪有袖手旁观之理？他们投入王莽新室的创建之中这是我们可以推想到的，扬雄的美新也自然在情理之中。然而，理想就是理想，现实就是现实，一种特别远大的理想，当它存在于少数人身上且没有深入人心时，理想必定不能实现，它就近于幻想，这与孙中山先生相仿佛。中山先生的理想只为少数人知道、支持，中山先生的理想也就成了镜花水月。但王莽当时还遇到更可怕的天灾，又有豪强猾吏作梗，小民不明是非受到他们的蛊惑，非但不支持，反而站在地主豪强一边一起颠覆了这个新生的大同社会。于是，王莽被斥为篡逆，刘歆被控为助纣，扬雄被指为美新。
这正是中国传统上对儒家思想的片面理解而导致的。传统上总认为儒者或圣人之徒就一定要忠君，实则不然。通儒之忠君，一定要看那个君值不值得忠，如果那个君不值得忠或者说那个君违反了儒家大道，若有人乘机起而代之，他们并不认为是篡弑。儒家之亚圣回答齐宣王问“汤放桀，武王伐纣，臣弑其君，可乎”时就说过：贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”，残贼之人谓之“一夫”。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。亚圣如此，而王莽刘歆扬雄又岂能不知？既知之，焉有不行之？行之就有非议，但他们为了大道，绝不会曲从小道。遭到诅咒唾骂，早就在他们意料之中。其实，这三位通儒他们哪里在乎竖儒俗吏抛来的垃圾！
一个时代不能理解，情有可原；但漫长的历史冤屈他们，不正说明我们的历史的不完美吗？至于洪迈为扬雄的曲护，若扬雄有知，恐怕扬雄是不会同意的。扬雄美新自然是真的，如果没有扬雄美新，于新室、于扬雄应该说都是一大缺憾。
需要指出的是，他们三人的理想社会大体是同一的，但略有区别。王莽、刘歆稍微实际一点，而扬雄似乎走得更远。现在一般把他们看作复古者，恐怕也不一定正确，最少可以断定，他们的理想社会不是对《礼记》中所描写的大同社会的重复，而应当是一种更高级形式的理想社会。其目光早已洞穿历史，所以他不拘囿于一家一姓的正统历史观，如同把社会人生提升到哲学的高度加以认识一样，他对政治的理解和把握也带有更宽的思想幅度。他的思想不无纯正的民主精神的基质，也就是他理想的社会不是专制，而是思想自由、人格独立的民主社会，这也是先秦百家思想的精华，即使他本人未必承认或接受。只是在以后专制集权越来越巩固的封建时代，这种精神愈加衰歇下去，文人关心的只是自己的命运，可以自由选择的道路只有归隐。汉代毕竟离先秦百家争鸣的时代不远，那个时代的热情尚未被政治权威所剿灭，扬雄便是那个风云际会的时代遗留下的乐观者之一。
然而扬雄不可避免地失败了，正如王莽，还有更后的曹操，必然要面对正统史家的无情审判。扬雄事莽而给后人留下话柄，对于他个人来说，应是其理想的破灭。但历史再一次证明“文统”“道统”的矛盾更加难以调和，文人心目中的“王道乐土”在强权政治的压迫下是不存在的，儒家的社会政治理想成了一场幻梦。在儒学盛行的汉代，恰也是儒学走向衰微的时代，或者说，将某种思想定于一尊的时候，往往也是这一思想失去生命力的时候。扬雄看到这一不可逆转的时代趋向，他似乎想极力在维持着什么，可是终归徒劳。然而可值庆幸的是，所有流芳百世的诗人作家，除了他们的诗文作品体现出时代精神之外，更重要的是，他们在认识上往往不仅超越了政治的限制，而且超越了时代。
