19 世纪是西方凭借其经济与军事优势在世界上畅行无阻的时代。欧洲人俨然成了这个世界的主人，他们把以“欧洲文化中心主义”为基点的“启蒙进步论”奉若神明并高歌颂扬，欧洲文化亦顺理成章地成为西方人眼中惟一具有普遍性和世界性、“放之四海而皆准”的文化价值体系。在“开化、启蒙、拯救”等文雅字眼的虚饰下，他们按照“欧洲标准”，以经济掠夺、政治控制、文化渗透甚或摧残等手段，迫使东方进行所谓的“文明化”。而此时“中国形象”在西方人眼中的沦落也就成为一种历史的必然。
然而走入20 世纪，面对现代工业文明导致的种种负面结果，敏感的西方知识界开始痛切地感到，欧洲正面临着一场深刻的精神危机。工业化的确给人类带来了前所未有的物质享受与文明快感，但由此产生的压力、精神困惑以及人的异化却也成为久久挥之不去的噩梦与魔鬼。一战的爆发更惊醒了现代人曾为工业文明击节叫好的南柯美梦。为了走出困境，许多学者文人纷纷将探求的目光转向东方，希冀在古老的中国文化中找到救治西方恶疾的良药。饱受了一个多世纪的冷落和唾弃之后，中国又一次成为备受西方人瞩目的焦点。正如美国学者史景迁（J 。Spence）在其《文化类同与文化利用》中所倾向认同的观点那样，真正制约着西方人眼中中国形象的，最主要还是西方自身的问题和需要，而非中国的现实。这一观点可以从20 世纪初德国精神界对中国的关注以及文坛悄然掀起的“中国热潮”中得到极好的印证。
“礼贤”中国文化———汉学大家卫礼贤
面对世纪末令人心悸的精神波动，以及现代工业文明不断引发的社会问题，加上一战前后弥漫于整个欧洲的悲观情绪，长于理性思辨的德国知识分子历史性地肩负起了反思的责任。他们或将目光投向现代文明这朵绽放的“恶之花”，希求找到灾难的根源，或深刻检视自身的文化传统及民族精神，以期发现悲剧产生的真正因由。而以卫礼贤（Richard Wilhelm，1873~1930）、马克斯·韦伯（Max Weber，1864~1920）、施宾格勒（Oswald Spengler，1880~1936）为代表的精英思想家们则躬身投入了对古老中国文化的执著探索，努力寻求着那拯救西方于没落的东方智慧。
卫礼贤是20 世纪初德国最负盛名的汉学大家，他本名理查·威廉，因酷爱中国文化而自取中文名卫礼贤，取字希圣。他本是一位名不见经传的传教士，是德国殖民扩张的一段插曲无意中成就了他后来彪炳中德文化交流史册的伟大事业。1899 年，他随《中德胶奥租界条约》的签订，以德国同善会传教士的身份来到中国的青岛。中国文化的博大精深令他叹服、激动不已。他一改传教初衷，毅然踏上了汉学研究的学术之路。
在华期间，他潜心研究中国古代文化典籍，创办“礼贤书院”、“尊孔文社”，还广交各路文人雅士，以海纳百川的胸襟与视野，汲取众家之长，尽得中华文化之精髓。从1903 年起，卫礼贤便开始陆续发表有关中国及中国文化的论著，并致力于对中国古代文化典籍的翻译工作。《论语》（1910）、《道德经》（1911）、《列子》（一名《冲虚真经》，1911）、《庄子》（一名《南华真经》，1912）、《易经》（1914）、《孟子》（1916）、《中国民间童话》（1914）等经典译作的问世都是他在中国逗留期间孜孜不倦、辛勤笔耕的结晶。他那认真细致、尤以文笔优美见长的译文，为20 世纪以来德国乃至欧洲重新认识、接受中国文化打下了坚实的基础。
一战以后，卫礼贤曾一度担任德国驻华使馆的学术顾问，后曾任北京大学德国文学教授。1924 年，他受聘返德，任法兰克福大学汉学教授。1925 年，他又在法兰克福创办了“中国学社”，旨在弘扬中国文化，加强中西学术交流。
回到德国后，卫礼贤又陆续翻译出版了《礼记》、《吕氏春秋》等中国古代名著。不仅如此，他还以其渊博的学识及敏锐的洞察，挥洒自如地写就了多部评说中国文化的专著。《中国生活智慧》、《孔子的生平与事迹》、《老子和道家》、《中国灵魂》等一系列见地深邃的经典佳作使他的声名远远超越了德国汉学领域，影响遍及德语国家乃至整个欧洲的知识界。其后许多文坛大家像德布林、黑塞，著名的心理学家卡尔·荣格等都曾受到他思想的点染。荣格曾在1930 年5 月10 日卫礼贤的悼念集会上发表题为《纪念理查·威廉》的讲话。他真诚地讲道：“威廉毕生的工作对我具有如此巨大的重要性，因为它大大澄清和确证了我在努力缓解欧洲人的精神痛苦时所一直寻找、追求、思考和致力的许多东西。”①
面对一战带给欧洲人久久不愈的精神创痛以及他们希冀逃向东方文化寻找救赎的普遍心态，卫礼贤于1921 年写下了著名的《来自东方的光芒》，发表于《守护神》杂志。他在文章开篇就写道：
在过去的几百年间，东亚文化世界从根本上讲在自己的地域内固守不动，小心地同咄咄逼人的西方隔绝，从里到外都以不同的方式对西方文化类型采取一种激烈的抵制态度。而在我们这里则显示出一种不断增长的对东方的倾慕，一种对东方宗教文化素材的有意识接收，甚至发展到许多人不满地背弃自己的过去，而在东方寻找全部的拯救。在我们整个精神生活中都可以发现这种东方的浪潮。①
从上文中我们可以清楚地看出作家对东方文化所持的深切理解和倾心态度。卫礼贤精辟地道出了过去几百年间东方对于西方文化固执、激烈的排拒现象（中国明末清初的“正邪之争”、鸦片战争及洋务运动时代的“夷夏之辩”都是最好的例证），但随后话锋一转，指出了西方人而今对东方文化的思慕和向往，其行文主旨不言自明。在卫礼贤看来，这股东方文化热绝非喧嚣一时的流行风潮，而是深具社会历史背景的时代大势：
每当这从总体上讲积极进取的欧洲精神到达战争、军事高潮并开始突变时，就会从东方传来让人镇定、收心内视并起着充实丰富作用的精神思潮。②
经历了一战的痛苦，又身为战败国，德国人无法不对自身的文化传统进行深刻的检视和反省。许多人在深深的自卑与绝望中迷失了方向，而卫礼贤却通过自己对中西文化的深刻理解，准确地把握了东西方文化“内倾———主体探索”与“外倾———客体研究”的不同特点，且最终在沉静的东方精神中为德国人找到了一条通向光明的救赎之路：
但对欧洲来说，拯救将在于让我们所需要的自我意识发生作用，让除了外部世界、物、技术和机构外的内在世界、人、生活艺术和组织重新进入意识的中心。这就是我们所需要的来自东方的光芒。①
如果对卫礼贤有关中国的著译只做浅尝辄止的探究，人们也许会认为，他只是一个抱残守缺，终日沉浸在故纸堆中搜寻中国国故的遗老。然而，一旦读过他对中国现实的评论文章，我们心中定会油然升起对这位汉学巨人的深深敬意。
在他的另一篇有关中国的著述《东方和西方》（1926）中，卫礼贤指出：机器文明“在哪里出现，哪里的本土文化就会消失”。②“从长远来看，手摇纺车不可能抵御蒸汽机纺织机。”③ 因此，中国文化也不可避免地要受到西方工业文明的侵扰，其最终结果就是：“从古代贤哲建造的令人钦佩的建筑上，砖瓦开始是慢慢地、受到阻碍地、然后以越来越快的速度，一块接一块地掉下。”④卫礼贤以此生动地描摹出了西方工业文明对东方农业文明的征服过程。他曾经客居中国长达25 年之久，与那个时代的中国人共同经历了中国封建王朝的覆灭，中国社会世风习俗的种种流变对他来说，更是别有一番滋味在心头。在《东方和西方》一文中，卫礼贤以无可辩驳的事实，客观地反映了当时中国青年对本土文化的鄙弃态度：“青年人如饥似渴地扑向西方。人们对古代及中国的一切感到惭愧。在服装上，更在世界观上，西方被认为是值得追求的。中国哲学的基本思想如同辫子和本地服装一样被弃置一旁。”①
作者以局外人的冷静和客观，更以其对中国诚意的关心，清醒地指出了中国人伴着历史转型所产生的各种畸形的“近代症候”：狂热、盲目、盲从、缺乏对自我的确定、诸多观念和行为的扭曲以及对本土文化的全盘否定。
在《东方和西方》一文中，卫礼贤还清醒地指出西方文化在征服东方文化过程中所面临的危机和挑战。他认为：这一过程“存在一种巨大危险。对本土文化和超个体文化的物质主义破坏会导致人类的毁灭。这种毁灭很可能把人类变成机器。由此，我们不仅面临西方的没落，而且危险地面临人类的没落。”②在卫礼贤看来，工业化乃是危及整个人类生存的心腹大患。放眼今日全球正面临的日趋恶化的能源危机及环境问题，我们不禁要感叹作家早在一个世纪前就已拥有的敏锐和洞察。此外，卫礼贤还阐发了工业化过程中西方人对东方异己文化那由来已久的褊狭态度：
古老的欧洲文化国家根本不愿意把中国作为一个完全具有资格的成员接受到西方文化群体中去。……人们虽然玩着巧妙的许诺游戏，但在根本上还是把中国视为二等黑人国家；人们虽然试图用一切力量和全部手段在非欧洲国家中唤起对欧洲文化的需求，但这仅仅是为了更好地销售这个目的，这同欧洲文化心理结构有关。③
作家的此段剖白可谓揭开了长久以来欧洲人文化心理的某种隐秘。这一看法有助于我们理解中国形象在德国文学作品中曾屡屡遭遇歧视和排拒的现象。那种已深植于欧洲人骨髓里的文化和种族优越感，客观上限制了他们认识和接纳异己文化的公允态度。尽管西方的知识阶层屡屡将关注的目光投向东方，但真正促使他们这样做的动因往往是为了能在“非我”的幻象中找回自我的缘故。由此，我们也就理解了为何几百年来西方关于中国的知识总是真实之中掺杂着想像。
卫礼贤以他对中国文化的执著与热情，用他那等身的著作，在中国和德国之间架起了一座致力于真诚理解和平等交流的文化之桥。他那至今尚无出其右的汉学成果，更像一盏灯，照亮了20 世纪德国汉学发展的漫漫前程。而20 世纪上半叶德语文坛中国热的悄然兴起也同他的名字紧紧连在了一起。
“儒学宗教说”———马克思·韦伯《儒教和道教》
著名的社会学家马克斯·韦伯是卫礼贤的同时代人。他可谓是20 世纪世界人文科学领域中的又一奇人，尽管后来身患严重的精神疾病，但他仍在社会学、政治经济学、历史学、宗教哲学等众多知识领域内留下了丰硕的研究成果，其著述对后世影响至深。虽然他不是真正意义上的汉学家，但却以执著的探索精神，耗费了大量的时间与精力去研究中国。他著述的《儒教和道教》（1920）一书，通过对中国文化心理的深入探讨，为我们揭开了他那个时代西方知识界中国观所发生的些微变化。
韦伯在其代表作《新教伦理和资本主义精神》（1904~1905）一书的前言中曾提出这样的问题：“为什么资本主义利益没有……在中国也做出同样的事情呢？”① 在其后出版的《儒教和道教》中，作家对这一问题展开了深入的探讨。韦伯认为，左右近代社会的决定性因素不是阶级结构，而是官僚政治的统治形式。中国的儒生阶层一方面反对朝廷腐败，尤其是明朝后期的宦官、宠妃专权；同时从儒家思想出发，他们也反对过分强化的法律制度。但科举制造成了他们在学术和工作上长期处于一种紧张的竞争状态，这种竞争最终导致了中国的知识分子永远都处在一种分裂状态中，无法结成有力的整体。因此，三千多年的****统治形式才得以留存下来。
在《儒教和道教》一书中，韦伯阐述了他对中国文化心理的研究成果。从宗教的视角出发，韦伯首先就加入了那场关于“儒教是否是宗教”的大讨论。他的观点是：中国的“儒学”没有上帝般的神灵，从这一意义上说它不能被称之为宗教。但“儒学”作为几千年中国人安身立命的伦理依托，事实上确也起到了同宗教极为相似的社会作用。而西方基督教所主张的通过禁欲来获得灵魂救赎的终极追求，与“儒学”通过追求人格完满而获得宁静超然之本心的达观态度也甚相投契。因此，“儒学”完全有理由被视作一种宗教。韦伯的这一观点似乎深得了儒家中庸之道的真传，他以辩证的视角为“儒教宗教说”提供了全新的注解，也为这历来就见仁见智、莫衷一是的讨论划上了一个圆满的句号。
另外，韦伯还在书中探讨了儒教观念中的理性和非理性因素。他认为，儒教精神中不敬鬼神、不畏死亡等观念所表现出来的是一种现世的乐观主义态度，具有一定的理性主义色彩。然而它最终只关心人类伦理道义上的完满，又不能称其为真正意义上的理性主义。最终他从价值取向上找到了儒教同基督教的区别：“儒教的理性主义是对世界的合理性适应，基督教的理性主义是对世界的合理性控制。”① 这一表述似乎更像是他对中西方传统哲学理念“天人合一”与“天人对立”的一种宗教社会学式的诠释。
韦伯进一步又认为，由于儒教中畏天命的观念，加上其现世中掺杂的某些玄乎其玄的巫术因素，人们可以将其归入神秘主义之列。这一结论固然有一定的道理，不过他的论证似乎略显牵强。因为对于这一结论，他自己就曾自相矛盾地写下过“儒家不是神秘主义者”的断语。①
谈到道教的神秘主义特征，韦伯的论证显然雄辩了许多。他认为：“老子把‘道’纳入典型的神秘主义者寻神关系之中，‘道’是一个永恒不变的元素，因而是绝对价值；它表征作为万物神性的秩序，因而这是一个无所不包的、一切存在的永恒不变总体象征的观念。简言之，这是神圣的唯一者，人们只能像一切冥想的神秘主义者那样，使自己弃绝对空虚世界的关心和热情，直至从一切活动中摆脱出来（“无为”），才能得‘道’。”② 道家思想中的“清净无为”、“绝圣弃智”、“绝仁弃义”等观念在他看来均可归入非理性主义之列。而道教中“小国寡民”的理想社会和儒教中“世界大同”的完美境界则大有殊途同归的味道，“因为它们都试图以一种价值理性来规范人们的现世行为。”③
尽管韦伯在《儒教和道教》一书中对中国的看法很多都还流于概念化和空泛，而且他的论断有时不免让人有牵强武断之感，但他研究中国文化的态度却是十分认真的，这一点我们从他书中大量引用的文献资料便可看出。这样一本专门探讨中国文化的著作竟然出自一位非专业汉学家的手笔，单这一点就足以证明作家渊博的学识和深厚的学术研究功力。此外，韦伯关于宗教伦理心态与资本主义起源关系的论述极富新意，这为现代社会学研究开拓了全新的视角。虽然韦伯在书中并未呼唤人们到东方文化中去寻求治世良方，但此书的问世无疑激起了德国乃至欧洲的知识界对中国和中国文化作更深层次探讨的兴趣。韦伯对此可谓功不可没。他还曾在《亚洲的宗教》一文中勾勒出这样一幅有趣的西方人眼中的亚洲知识分子的形象：
亚洲人，特别是知识分子或半知识分子的亚洲人，很容易给西方人一种‘谜样’或‘奇妙’的印象。那种含蓄、高贵的外表和亚洲知识分子似乎极度有意义的沉默更使西方人的好奇心饱受折磨。在这方面，西方人常常认为他们遗漏了些什么帮助他联想到超越沉默的先设概念。我们站在自然秩序面前，常会想到在自然中一定有什么“最后的话”会说出它的“意义”。整个的悲剧是：“自然”根本就没有这种“最后的话”去宣泄或它也不是以此视它。①
这样一幅图画自然让我们联想起昔日康德、赫尔德等人对中国人脾气秉性的生动刻画。时隔一个多世纪，东西方人思维理念上的差异似乎仍没有被磨和的痕迹。中国人内向沉静，而西方人则外向好动。这两种民族性格背后所潜藏的其实是两种迥然相异的文化精神。韦伯的此番剖析正起到了替中国除魅，以此促进德国知识界客观认识中国的作用。
中国灵魂徜徉于世界———施宾格勒《西方的没落》
当一战的硝烟还未散尽，人们面对满目疮痍正自心灰意冷、无所适从之时，德国哲学家施宾格勒以一本《西方的没落》（“Der Untergang des Abendlandes”，1918）轰动了整个西方世界。施宾格勒骄傲地宣称，他发现了人类历史上最具普遍意义的法则和规律———即历史文化的轮回观和多元论。在施氏之前，意大利史学家维柯曾将历史分为“神权时代”、“英雄时代”和“人权时代”。德国的赫尔德则以“诗的时代”、“散文时代”和“哲学时代”为历史分期。而法国人孔德的划分则是“军事时期”、“过渡时期”和“工业时期”。在《西方的没落》一书中，施宾格勒认为，上述多种一分为三的史学观是在启蒙进步论的大背景下以欧洲为中心而设定的，它们根本未将欧洲以外那些自成体系的文化演进考虑进去。因此，他高声断喝：
欧洲这个词应当从历史中删去。……只是由于‘欧洲’这个词以及由此所产生的复杂概念，我们的历史意识才把俄罗斯和西方在一种完全没有根据的统一中———纯粹是从书本阅读中得来的一种抽象———联系起来了，从而产生了无量的实际后果。……“东方”和“西方”是含有真正历史内容的概念，而“欧洲”则只是一种空谈。①
施宾格勒的这番突破西方畛域的、认可历史文化多元共存并相对独立的宏论一时间激起了西方学术界和文化界的轩然大波，惊异、赞叹、责难之声不绝于耳。然而施宾格勒本人却对此处之泰然。他声称，自己的研究是打破欧洲中心主义的哥白尼式的伟大革命，而以往以欧洲为中心界定的历史则完全是托勒密式的，它将一切都视为围绕着欧洲运转。而只有当这种托勒密式的历史文化的“地心说”彻底破产的时候，欧洲才意识到了其自身以外的历史和文化，才知晓世界上还有比欧洲更加古老的社会，比如中国。
同时，施宾格勒也提出了他那著名的历史文化轮回观，即认为任何文化都有其发生、发展、兴盛和衰落的过程。
每一个活生生的文化，最后都会达到其内在与外在的完成状态，达到其终结———这便是所有的所谓历史的“没落”的意义。在这些没落之中，古典文化的没落，是我们知道得非常清楚和完整的；而另一个在过程与寿命上，完全可与古典文化等量齐观的没落，即是———西方的没落。①
施宾格勒认为：
现在剩下的工作，是要描绘出西方科学的最后阶段。从我们今天的观点看，日渐缓缓倾坠的没落之路，已是清晰可见了……古典文化死亡了，如我们行将面临的命运一样，但它死得无知无觉。……但是我们自己知道我们的历史，在我们的面前所出现的是一种最终的精神危机，行将席卷整个的西欧和美洲。②
由此作家坦言，西方要向中国及其他民族的文化学习，利用东方智慧救治西方现代文明的种种弊病。他说：
19 世纪所理解的那种“古代———中古———近代”的历史架构，只包含一组极其明显的关系之选样，但是如今古老的中国及墨西哥的历史，都已开始对我们施予一种精微巧妙的，尤其属于心智方面的影响。我们在这些历史中，正听到生命本身的最终必然；我们经由此等另外的生命过程，正学着去了解我们，了解我们是什么、必定成为什么以及将来会成为什么。这是研究我们的未来的伟大学校。①
施宾格勒在《西方的没落》一书中并没有集中某一章节对中国进行专门探讨，但他对中国历史文化的阐扬却又贯穿了整本书的始终，从中我们可以窥见作家对中国所投以的关注。书中涉及中国的内容有两处颇值得推敲。首先，作家十分关注中国的“道”字。他在此书导言部分就写道：“中国人的收藏癖虽则色调不同，但更炽热。在中国，出门旅行的人无不孜孜追寻‘古迹’和无法移译的‘道’，道是中国人生存的基本法则，它的全部意义来自一种深邃的历史感情。”② 作家此处谈及的道显然不是可以衍生万物的物质本原，而是指作为事物变化规律的道。这与他在书中探讨不同历史文化形态的发展规律正好是一致的。在行文中，施宾格勒还曾专门阐释他自己对“道”的理解：
天和地就中国的醒觉意识来看是大宇宙的两半，彼此间并无矛盾，而是互为对方之影像。在这幅图景中，既无枚斋式的二元论，也无浮士德式的积极力量的单位。变化发生于阴和阳两种要素自发的相互作用之中，这二者被设想为周期的而非两极的。因此，人具有两种灵魂，一种是鬼，它与阴、尘世、黑暗、寒冷相适应，且与肉体相分离；另一种是神，它是崇高、光明、且永恒的。除此之外，在人的周围还有属于这两类的无数的灵魂。……
所有这一切都集中在一个根本的‘道’字里边。在人体内部阴和阳之间的冲突就是他生命的道，在他外面由大群精灵交织而成的经纬则是自然的道。世界具有道，因之它具有节奏、韵律和周期。①
另外，施宾格勒在讨论中国历史文化的同时，笔触所及还论及中国的自然审美观和艺术美学观。作家在谈及埃及文化时写道：
然而另有一种文化……这就是有着深邃方向感的道的原则的中国文化。埃及人走完了那用一坚定的必然性预定的路途，而中国人则徜徉过自己的世界；所以，中国人不是由带有平滑石壁的峡谷，而是由亲切可人的自然本身引向神和祖坟。没有任何其他地方，风景成为建筑艺术如此真实的题材。②
庙宇不是单个建筑物，而是一种格局。其中有山丘、河流、树木、花草以及确定形状和安排妥当的石头。它们同大门、围墙、桥梁和房屋一样重要。这是一种独一无二的文化。在这种文化中，园艺是一种具有伟大风格的宗教艺术。还有一些园林，它们反映了某些佛教教派的本质。只有从风景的建筑艺术出发，才能解释建筑物的艺术。这种建筑物平面展开，强调作为真正表达载体的屋顶。正如迂回曲折的小径穿过大门，越过桥梁，绕过山丘和围墙后到达终点，就是绘画也把观察者从一个细节引向另一个细节，而埃及人的浮雕则专横地把观察者引向一个严定的方向。③
作家用“徜徉”一词准确精妙地点出了“道”的一种境界，那是一种超然无累、闲逸悠然的理想状态。中国园林艺术所体现的正是这样一种审美意趣。而施宾格勒身为西方人却发现了中国园林建筑同自然风景和谐统一、浑然天成的佳妙境界无疑显示出他超人的智慧和颖悟力。
涉及绘画，作家的评论似乎让人意犹未尽。他在书中另一题为“灵魂意向与生命感受”的章节中又对此话题略作补充：
中国灵魂‘徜徉’于世界：这是东亚绘画透视的意义所在，它的会聚点在图画中间，而不在深处。……中国透视法同中国技术一样，缺乏方向动力，所以我想称其为……一种东亚道的透视法，它在图画中显示出一种引人注目的不会误解的世界感情。①
在对中国画透视技法的理解方面，施宾格勒显然是个标新立异者。其可贵之处在于，他准确地将“道”的境界“徜徉”引入了对中国绘画的关照。我们知道，中国画讲究的正是气韵、意境、虚实、疏密等审美要旨。作家能从画中感受到那种“引人注目且不会误解的感情”，恰好说明他悟出了中国绘画托物言志、以景写意的诗意境界。
除了对中国的“道”、园林、绘画和中国历史的探讨，施宾格勒还在书中提及了中国文学、戏剧、哲学思想以及历史人物等许多方面的内容。对于这一切，作家很少作总结性的价值评判，而更多是进行各种文化的类比，以期找到某种规律或历史模式。施宾格勒耗费七年时间倾力写成的这部宏篇巨帙像一颗重磅炸弹，粉碎了西方人在其中陶醉已久的“欧洲文化中心主义”的迷梦。一声“西方已没落”的呐喊，愈加激发了西方人对东方文化的欣羡和向往。
如前所述，新的社会历史背景导致了德国思想界又一次对中国文化的热切关注。在躬身探索的过程中，思想家们因志趣的不同，或者对中国智慧满怀服膺之情，深为领悟中国文化之精髓而激动感喟；或者只看到中国文化中丑陋衰朽的负面，锐意讥评或干脆就别转身去置之不理。然而，无论是哪一种结果，探究本身就是一种神奇的催化剂。在这样的时代大势的感召之下，敏感的文学家不可能无动于衷，而他们事实上也很快加入了探索的行列。凭借19 世纪末20 世纪初欧洲汉学研究的丰硕成果，文学家们纷纷徜徉于日渐繁荣的中国文学百花园中，采撷自己钟爱的文学题材加以吸收和借鉴。一大批浸润中国精神的文学作品纷至沓来，德国文坛再度掀起“中国热潮”。这一热潮主要形成了三种势头：唐诗改作、经典故事题材改编和对中国哲学思想的阐扬发挥。
7 Wiederaufnah m e des vernachl ssigten chinesischen Gedankengutes im Westen
