寡妇招夫的做法在中国也很久远。据学者陈顾远考证，宋人袁采所著的《世范》中已经有“接脚夫”的说法，说明至迟到宋代，已经有寡妇招夫的现象出现。陈顾远将招夫与招赘进行了区分，“招夫系指入赘于寡妇之家而言，与赘婚中之招婿似同而实异；盖赘婚乃女子招婿入家，即冠以女子之姓，招夫乃妇于夫死后或生前再招一夫，并使后夫改前夫之姓是也”（陈顾远，1937：110）。在宋代判牍集《明公书判清明集》也有接脚夫的记载，“赵氏先嫁魏景宜，景宜既没，赵氏能守柏舟共姜之志，则常有魏氏之屋，宜也。今已改嫁刘有光，遂以接脚为名，鹊巢鸠居……”（中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室，1987）在清代，寡妇招夫是法律所允许的。《清通典》引乾隆十一年上谕：“坐产招夫，听从民便，若私昵图谋，有伤风化者，应申禁，临族禀逐。”（转引自张晋藩，1998：230）清末民初进行的民事习惯调查显示，在全国被调査的19个省中，有16个省的调査员报告有“招夫”、“坐产招夫”、“坐堂招夫”等习惯存在。在全部533个调査报告中，有56个调查报告显示有“招夫”习惯，占全部报告总数的10.51%。由于基本上是每个县一个报告，只有少数报告包括多个县份，这样大致可以推断，在被调査的县份中，至少有约十分之一的县份存在“寡妇招夫”的习俗（前南京政府司法行政部，2000）。日本学者滋贺秀三在他的著作《中国家族法原理》中总结了涉及接脚夫婚姻的历史文献（滋贺秀三，2003：496～501）。中国学者邢铁也做了大致类似的工作（邢铁，2000：71～74）。费孝通先生在《江村经济》中也提到在江村有招夫的情况，当地把寡妇招的后夫叫做“黄泥榜”，在费孝通从事调查的时候，江村共有两个“黄泥榜”（费孝通，2001：74～75）。
虽然寡妇招夫的地区分布非常广，但这种做法仍然受到人们的歧视。这从人们对这些“续夫”（本书将使用这一名称来称呼此类人，容下文解释）称呼就可以看出来。如江西汤溪县将招夫的习惯俗称为“招布袋”。另外，清末民初的调查员们在提供调査资料的同时，也有些人提出了自己对习俗的评论，将“招夫”习俗斥之为“恶俗”的不在少数。江西德水的调查员在报告中说，“此诚俗尚之最恶者矣”。又如吉林省的调查员在按语中写道，“此项习惯有伤风化，急宜改革”（前南京政府司法行政部，2000）。即使像陈顾远这样的学者，在评价招夫的民俗时也采取了批评的态度，“清邱炜菱云，‘戚里早寡者，或不安于室，始也求牡，终且鸠居，率以招夫养子卫言为口实’，是为招夫养子者也。除上述情形外，今日并有坐产招夫、招夫传后、招夫养老等别。斯皆奇俗，诸非嫁娶之正也”（陈顾远，1937；111）。对那些“续夫”们来说，最让他们感到耻辱的事情莫过于改姓。从民事习惯调查的结果中统计，在提及“续夫”的姓氏安排的26个报告中，要求“续夫”改姓的14例，占全部报告总数的53.85%；不要求改姓的为10例，占38.46%；可改可不改的为2例，占7.69%。因此可以想象，在当时的社会状况下，只有因穷苦而无力娶妻的人才会走这条路。费孝通在提及“黄泥榜”时说，“这个替代人的社会地位很低，富裕的人是不会接受这种位置的”。（费孝通，2001：75）
在清末民初的民事习惯调査中，当谈及寡妇招夫的习惯时，调查员的报告往往简要提及寡妇招夫的原因。这些原因包括：“家有翁姑或子女不忍离舍”、“夫死子幼”、“（为翁姑）养老”、“翁姑年老无依”、“亡夫遗有产业，无人管理”、“为保存遗产及抚养其子女计”、“家有田产，无人照料”，等等。从上述列举中可以看出，寡妇招夫的原因不外乎三条：年幼子女的抚养、公婆的赡养和亡夫遗产的管理。在传统的中国社会，对子女的亲权是属于夫家的，但如果子女幼小需要母亲抚养，此时寡妇改嫁，自然有子女随母改嫁的情况。但是，夫家始终拥有对这些子女的亲权，并且这些子女（特别是儿子）成年后，恒有认祖归宗的权利。对于亡夫的遗产，中国各个朝代的法律均明文规定再醮寡妇无权继承（白凯，2003）。寡妇只有留在亡夫家中，才能够享有对财产的使用权和管理权。至于公婆的赡养需要，是寡妇招夫得以实现的重要原因，因为招夫须得到公婆的同意。公婆出于自身养老的需要，才可能允许自己的寡媳招夫。
那么，在当前的现实生活中，寡妇所面临的这一系列问题是怎样解决的呢？法律和社会的变迁，对寡妇继承权产生了哪些影响？比如，对于丧夫的妇女来说，根据现行法律，对未成年子女的监护权应当属于母亲。但由于受传统的影响，儿子跟着寡母改嫁仍然会受到来自夫族的阻力。至于亡夫的遗产，法律规定寡妇有继承亡夫财产的权利，但在现实生活中，寡妇带产改嫁成功的几率仍然非常得低。由于上述原因，法律所赋予寡妇（如果她改嫁的话）的权利在中国农村并不能很好地实现。
另一方面，在中国农村特定的文化环境下，法律的合理性也会受到置疑。我国的婚姻法规定，在夫妻关系存续期间，夫妻双方所获得的一切财产是夫妻共同财产，这其中包括继承和接受赠与所获得的财产。我国的继承法规定，配偶、父母、子女为第一顺序继承人，他们有平等的继承权。继承法还规定，继承从被继承人死亡之时开始。但是在我国农村，普遍实行的还是“父母在即分家”的家产代际间传递方式。这样，当丈夫早亡时，家庭共同财产有一半属于妻子的个人财产，另一半财产被作为遗产进入继承程序。设想一个家庭有一对夫妇和两个孩子，同时丈夫的父母仍然健在。此时如果丈夫意外早亡，我们来看一下家庭财产应当怎样分配。全部财产的一半是妻子的个人财产，另一半作为丈夫遗产在5个第一顺序继承人之间平均分配。这样如果寡妻改嫁并带走孩子的话，她和孩子将继承丈夫遗产中五分之三的财产，亦即全部家庭财产的十分之三。再加上她的总财产二分之一的个人财产，她和孩子将带走总财产的五分之四。也就是说，她如果改嫁的话，她将带走绝大部分的财产。
可是，如果按照以上的办法来分割财产，显然对她年老的公婆不公平。老年人把财产传给儿子，是有条件的，那就是在他们老年的时候儿子赡养他们。由于他们让渡财产的行为从法律的意义上说是赠与行为，而他们又不可能和儿子签署一纸“有条件赠与”的协议。在正常的情况下，儿子将在他们年老时赡养他们，因为这是他的义务，即使他们没有留给他任何遗产。但是儿子的夭亡使情况发生了变化。他们赠与儿子的财产并没有附加任何义务，这些财产已经成为了儿子一家的夫妻共有财产，其中儿媳占有其中一半的份额。儿媳在法律上并没有赡养公婆的义务，她如改嫁将带走绝大部分的财产，却解除了对自己公婆的赡养义务。以上的分析只是理论上的推理，只有真正进人司法程序才能实现。现实中的情况是，大多数寡妇的带产改嫁的努力将受到夫家的阻挠。另外，寡妇带产改嫁也会有现实的困难，因为在农村，农民最主要的财产还是房产，在一个传统势力仍很强大的社区中，寡妇无法将自己的房屋变卖，因为没有人敢买她的房子。将房子拆除后价值几乎化为乌有，而且这样做还可能引发暴力冲突。
在平安村，需要将“续夫婚姻”和近来逐渐增多的老年人再婚区别开来。我认为，界定“续夫”的关键是，寡妇新婚的丈夫是否接替了前夫的角色，也就是说，他是否继续履行了寡妇前夫作为“儿子”、“父亲”的义务。或者换一个角度，他是否是以他的前任的替身的身份生活在这个社区。在这里“丈夫”的角色不是关键，因为如果寡妇再醮，丈夫的角色和“招夫”时丈夫的角色并无二致。如果我们欲判断一粧寡妇再婚是否是“续夫婚姻”，主要的标准是看这桩婚姻中的丈夫是否承担了前夫父母“儿子”的角色，以及丈夫是否主要生活在妻子前夫的村庄。
界定“续夫”的第一个标准是，在寡妇再婚时，她的再婚丈夫是否和前夫的家族订立书面的或口头的协议，该协议明确约定新婚的丈夫承担他的前任的一切权利和义务。比如接管前夫的财产，获得前夫子女的监护权，承担在婚丧嫁娶活动中的权利和义务，承担赡养前夫父母的义务，等等。界定“续夫”的第二个标准是，在寡妇的新婚丈夫来到本村时，寡妇是否有年老的公婆需要赡养或年幼的子女需要抚养。存在上述至少一种情况，是我们将寡妇新婚的丈夫界定为“续夫”的必要条件。界定“续夫”的第三个必要条件是，寡妇的新婚丈夫是否长期生活在寡妇前夫的村庄。
“续夫”婚姻应当与老年人再婚区别开来。在老年人再婚中，婚姻的当事人一般年龄较大，大多已经完成了赡养老人、抚养儿女和给子女完婚的义务。他们再婚主要是为了找一个“老伴”。两位老年人各自保留自己在原来社区的成员身份，他们的主要财产也是“各归各”。尤为重要的是，他们往往在婚前约定，在他们去世之后，各自和自己的前夫（妻）合葬。在居住安排上，他们往往并不固定住在其中的一家，而是不时在两个家中居住。在平安村，村民们把这种居住方式叫做“两头跑”。根据上述特征，我们可以将老年人再婚和“续夫”婚姻区别开来。
另一个相关的问题是，我们使用什么词语来指称上文所界定的“寡妇的新婚丈夫”。笔者建议使用“续夫”一词来指称这一类人。在以前的文献中，多使用“接脚夫”一词。应当说，这一名称很形象地概括了这一类人的社会特征。但是这一名称存在着严重的缺陷。首先，这一名称在一定程度上是一个蔑称；其次，寡妇的新夫的角色是一个角色丛，他不但是“丈夫”，同时还承担着“儿子”、“父亲”的角色，常常还承担“兄弟”的角色。当我们叙述他和寡妇前夫的父母和兄弟的关系时，我们不能说他是“接脚儿子”或“接脚兄弟”，或者说前夫的父母是他的“接脚父母”，这不符合汉语的语言习惯。而且，既然寡妇的新夫是“丈夫”、“父亲”、“兄弟”等角色的角色丛，那么我们就应当使刻画这些相关角色的“概念”在外在特征上有某种统一性，这样才能更好地揭示事物的本质，而“续夫”、“续子”、“续父母”、“续兄弟”这些概念在外在特征上具有明显的统一性。
其实在文献中已经出现了类似的称谓系统。据《民事习惯调查报告录》记载，在安徽婺源县，“婺俗有子死后，令媳招夫到家，名曰赘子，得以承继一切家业，与己子无异。赘子称妇之翁姑曰赘父、赘母，其族人对于养子视已死者之行辈，有赘兄、赘弟之称”（前南京政府司法行政部，2000：874～875）。可以看出，在婺源县曾经采用的称谓系统，与笔者建议的称谓系统是同构的。但这个称谓系统与“接脚夫”称谓有同样的缺点，即都是蔑称，这种称呼是对这类人的不尊重。如果将上述称谓系统中的“赘”改为“续”子，就恰好是笔者所建议的称谓系统。
笔者之所以建议使用“续夫”一词来指称寡妇新夫这一类人，还受到了平安村周围地方一种风俗的启发。在平安村周围有一种风俗，如果一个男人在妻子亡故后续弦，那么新婚的妻子和这个男人亡妻的娘家将建立一种关系。这个新婚的女子被叫做男人前岳父母的“续闺女”，相应地，男人的前岳父母被叫做新婚女子的“续爹娘”，男人亡妻的娘家被叫做新婚女子的“续娘家”。可以推想，如果男人的亡妻留有子女的话，这些子女自然不可能断绝和他们的外祖父母的关系，孩子们的继母由于孩子的原因，必然和孩子们的外祖父母形成一种拟制的亲属关系。我想这可能就是“续闺女”风俗的起因吧。这一风俗在《民事习惯调査报告录》亦有反映。在山西隰县，“女故，婿家另娶，其岳父母称其后娶之妻为续女”（前国民政府司法行政部，2000：833）。应当说，“续女”的逻辑和“寡妇招夫”的逻辑是完全相同的，都是一个人承担他或她的前任在婚姻中的角色，只不过在中国这样一个实行从夫居的社会中，双方的权利义务轻重不同罢了。因此我建议借鉴“续女”的说法，将寡妇新夫这一类人叫做“续夫”。至于为什么不用“续子”，而用“续夫”作为这一角色丛的统称，是因为寡妇新夫的最主要身份还是丈夫而不是其他，随着时间的推移，他的其他角色可能会逐渐卸去，但丈夫的角色会是存留时间最长的角色。再者，其他所有角色的存在都依赖于丈夫角色的存在。寡妇的新夫可能因为各种原因和寡妇前夫的家庭关系破裂，这时丈夫的角色依然存在。而丈夫角色的失败将取消角色丛中的其他一切角色。
综上所述，应当使用“续夫”一词作为围绕着寡妇新夫的角色丛的统称，在叙述寡妇新夫和寡妇前夫的父母、兄弟的关系时，则可以使用“续父母”、“续子”、“续兄弟”等称谓。至于说到寡妇新夫和寡妇前夫的子女的关系，由于这一关系和其他再婚家庭中的继父母和继子女的关系并无不同，我们在叙述寡妇新夫和他的前任的子女的关系时，仍然可以使用“继父母”和“继子女”的称谓。而且，为了将寡妇新夫和寡妇亡夫的父母的关系与上述关系区别开来，我们必须使用“继父母”和“继子女”的名称来指称寡妇新夫和寡妇亡夫的子女的关系。在两种情况下都使用“续父母”和“续子女”的称呼将混淆这两种关系。
平安村最早的一桩寡妇招夫婚姻发生于1985年。据笔者对村内老人的访谈，平安村在历史上没有“寡妇招夫”的传统或先例。老人们说，当村里第一次出现这样的婚姻时，村民们都认为这件事“稀罕”。人们听说过寡妇再嫁，但没有听说过寡妇不离开婆家的再嫁。以下是村民们的讲述：
一个36岁的男人高树信死于肝癌，留下了自己的一对儿女和寡妻张丛花、寡母和寡祖母。本村的一个妇女看到张丛花生活艰难，就把自己娘家的一个堂弟黄团结介绍给了张丛花。他们的婚事经过了树信的母亲、祖母和家族的同意。双方协议黄团结无论在权利还是在义务上都继承高树信的身份。黄团结接手和管理高树信的财产，抚养高树信的儿女，并且赡养高树信的母亲和祖母。高树信的父母一共有4个儿子，当高树信去世的时候，除了最小的儿子之外，其他3个儿子都已经结婚并分家另过。黄团结的责任就是分摊分家协议（当地叫做“分单”）中规定的赡养老人的义务，即每月给老人提供住所、粮食、燃料和零花钱。后来高树信的最小的弟弟也结了婚，这样兄弟几个就平分了母亲和祖母的责任田分别耕种。最初的几年双方相处得还好，但后来由于黄团结翻盖楼房，自己经济紧张，就有几个月没有给老人零花钱。这引起了其他几个兄弟的愤怒，他们因此牵走了黄团结喂养的几头猪。黄团结到乡政府上告，经过调解才解决了糾纷。后来高树信的祖母去世了，按照当地的风俗，应当由黄团结（作为长子）承担打幡的义务，但黄团结借口他自己的父亲生病，在出殡当天逃离了现场。最后只好由高树信的长子为自己的曾祖母打幡出殡。此后双方的关系越来越僵，目前黄团结已经不再承担他赡养高树信的母亲的义务。只是在高树信的长子结婚的时候，高树信的母亲出席了婚礼，但双方的关系仍没有完全恢复，并且高树信的母亲对此已经不抱希望。
我在高树信的母亲那里找到了张丛花与高树信的母亲和家族立的协议书，照录于后：
关于张丛花改嫁继承家产赡养老人契约
经大队调解，张丛花与其婆母友好协商，似（拟）定携带家产和赡养老人条款如下。
一、高树信分得家产全部有（由）张丛花继承。
二、分得其砖6000块，缺少部分不作追究。
三、张丛花盖房，将家中所有水泥梁一根、檁条九根归张丛花使用并所有。
四、婚后张丛花每年纳赡养口粮1500斤，赡养费30元。
五、经协商，张丛花因盖房经济暂时困难，免除赡养口粮一年，赡养费两年，时间自一九八五年元月一日起。
以上条款双方共同遵守，空口无凭，立字为证。
调解人 高健树
中人赵明来
婆母唐兰香
儿妻 张丛花
姑母张惠
1985年1月5日
虽然上述契约的内容没有反映出张丛花的招夫行为，但我们从行文中可以推断出来，因为如果张丛花嫁走，她就没有必要再在本村盖房子了。条文中明确指出，张丛花继承高树信分得的家产，这和古代法律条文中的“承夫分”的说法何其相似。从契约的题目可以看出，契约将张丛花继承家产和赡养老人明确地联系起来。这实际上非常类似于现行继承法所承认的“遗赠扶养协议”。这里潜在的说法是：张丛花继承公婆的财产，承担赡养公婆的义务。值得注意的是，契约中并没有提到张丛花的续夫黄团结。其实，黄团结在和张丛花结婚前，和高家是有口头协议的，如黄团结承担高树信未尽的义务，享有高树信本应享有的权利。也就是说，把黄团结作为一个儿子来看待。黄团结应当以高树信的身份和高家的其他人互相称谓，黄团结除了和张丛花一起赡养高树信的老人外，他还应当承担高树信应当承担的礼仪责任。因为高树信是长子，黄团结就应当承担长子的义务，比如在高树信的祖母和母亲的葬礼上打幡出殡。上边的协议书可以看做是在招夫新风俗开始时不完善的协议形式。本书引用的下一个招夫协议书就对招夫的相关方面进行了较为全面的约定。
据高树信的母亲讲，在最初撮合这桩婚事的时候，其他地方已经出现了这样的婚姻，但她说不清具体是什么地方。我估计不会太远，否则不会起到示范效果。1985年至今，平安村总共出现了10桩这样的婚姻。所有的婚姻在起初都是双方约定由新夫接替前夫的角色，没有例外。这些“续夫”都以前夫替身的身份进入平安村的社会生活，他们叫前夫的父母“爹”和“娘”，对前夫的族人都以前夫的身份来称呼他们。大多数的“续夫”都较好地履行了自己作为“续子”的职责。还有两位以长子的身份为自己前任的父母打幡送殡。
在这些续夫中，有两个后来又生了自己的孩子，但是这两个孩子都随了自己父亲的姓氏，而没有随自己母亲前夫的姓氏。当然这一点在最初的结婚协议中并没有说明。有一个招了“续子”的老太太对我说，“哼！他们后来又生了一个儿子，可他不姓咱们的高！”她显然认为既然承担儿子的角色，就应当全部履行儿子的义务，包括新生儿女的姓氏。但我询问了很多乡亲，他们对这种做法表示理解。这说明现代意识已经影响了他们。在我进行家访的时候，其中的一个孩子自豪地对我说，“我妈妈姓高，我姓李，我的两个哥哥姓赵！”
在这10对夫妻中，有7对和前夫的家人保持了良好的关系。有3对和前夫的兄弟或父母关系破裂，其中就包括最初的那一对。以下是其他两对的故事。
高俊枝的故事：一个男人赵仁计在107国道上遭遇车祸身亡，留下了妻子高俊枝、两个儿子和年迈的双亲。赵仁计一共兄弟三人，他去世时，兄弟二人都已结婚并分家单过。来自山东济南的李秀朋正在铁路上做临时工。经人介绍他和高俊枝结了婚。和其他的这类婚姻相似，在结婚前双方商定李秀朋接收赵仁计的全部权利和义务，特别是抚养赵仁计的孩子和赡养赵仁计的父母的义务。结婚后不久，高俊枝就因为起仁计的车祸死亡抚恤金和赵仁计的父母兄弟发生了糾纷。高俊枝认为赵仁计的抚恤金应当分给她一半，而赵仁计的父母认为应当由他们保存，并将抚恤金扣下。高俊枝将赵仁计的父母告上了法庭。法庭最后判决抚恤金由高俊枝和赵仁计的父母分享。双方因此而结怨并“断绝了关系（高俊枝的原话）”。本例的一个特殊之处是，高俊枝是本村的娘家，因此她不至于像外来的媳妇一样在和他人发生糾纷时无依无靠（在我做家访时，当问到是否有人欺负李秀朋这个外来的女婿时，她也承认自己本村娘家的身份有助于他们在本村立足。这种情况已经类似于女儿招婿，但是高俊枝不承担赡养自己父母的义务）。赵仁计的父母去世后，高俊枝和李秀朋都没有参加葬礼。目前，高俊枝和她的前夫的兄弟们不再有任何往来。在赵仁计的大儿子结婚的时候，赵仁计的几个侄子参加了婚礼，而赵仁计的兄弟和兄弟媳妇们没有参加。这个举动在一定程度上缓和了几个家庭之间的矛盾，但是高俊枝和李秀朋现在仍然不和赵仁计的兄弟和兄弟媳妇们说话。
赵仁计的哥哥至今保存着高俊枝、李秀鹏二人和赵家订立的契约。仁计的哥哥慷慨地让我抄录了契约，现照录如下：
契约
李秀鹏高俊枝二人经中人介绍，自愿结合，男到女家落户，继承原女方夫妇所有财产，自愿履行赡养女方原配父母和子女的义务，特立协议如下：
一、赡养原配老人，履行原配兄弟三人分家分单，随生活条件增长，兄弟三人协商赡养物资数目。（现规定年数目每人小麦300斤、玉米100斤、肉30斤、油5斤、豆腐10斤、粉条10斤、煤1000斤，老人医疗费三人均摊。）
二、履行抚养教育孩子的义务，负担小孩接受教育和生活到成人的义务。
三、两个孩子成人后，必须履行赡养其母亲或继父的义务。
四、双方结婚后，男方仍姓“李”姓，两个孩子姓“赵”姓。
五、结婚后，双方对女方原配父母坚持“爹、娘”称呼，两个小孩对男方和女方称“爸、妈”。
六、原配所留抚恤金9000元，规定为父母和小孩各半，现有（由）家长赵清水保存，到原配二老百年后，归两个小孩所有。
空口无凭，立字为据
李秀鹏
立约人
高俊枝
高长治 郑喜辰
中人 赵偏头 赵华子
赵拾金
1989年2月3日
在这份契约中，续夫本人成为了协议签署人之一。契约对立约人的义务做了详细约定，包括赡养老人、抚养孩子等。值得注意的是，契约对孩子的姓氏、双方之间的称呼进行了明确的约定。对这些礼俗内容的明确约定鲜明地体现了招夫行为是在传统的礼俗框架内进行的。招夫行为不仅仅涉及婚姻当事人，也关乎家族中的其他人。此外，这份协议还生动地展现了平安村的称谓的变迁过程，再婚夫妇称呼他们的续父母为“爹娘”，而孩子则称呼他们的继父和母亲“爸妈”。这正反映了当时两代人对父母的称呼的实际情况。以下是另一桩招夫婚姻的故事。
陈丽英的故事：作为独子的村民高长贤在38岁时患癌症去世，留下了自己的父母、妻子陈丽英和两个儿子。来自石家庄地区新乐县的唐二鹏当时正在石家庄市打工。经人介绍他和陈丽英结了婚。和其他类似婚姻一样，唐二鹏承诺承担高长贤所有未尽的义务，如抚养孩子和赡养老人。他们结婚后不久高长贤的父亲就得了病。陈丽英不愿意给高长贤的父亲看病，最终是高长贤的两个姐妹拿出2000元钱将高长贤的父亲送到了石家庄市的医院。高长贤的父亲最后不治身亡。办丧事时，高长贤的母亲一开始拒绝让唐二鹏为高长贤的父亲打幡。后来在陈丽英的强烈抗议下，才由唐二鹏为高长贤的父亲打幡出殡。高长贤的父亲原来在一家企业看大门，在他死后，陈丽英去这家企业取走了他几个月的工资。这导致了陈丽英和高长贤的母亲的矛盾。
目前陈丽英和高长贤的母亲的关系主要由高长贤的两个儿子维系。陈丽英和唐二鹏早就和高长贤的母亲分灶吃饭，但他们仍然为高长贤的母亲提供粮食和燃料，而高长贤的两个儿子跟着他们的祖母吃饭。这一家人目前矛盾的焦点是高长贤的母亲的零花钱。陈丽英不给高长贤的母亲零花钱。高长贤的母亲的零花钱主要由她的两个女儿供给，她们还不时给母亲带来衣物、蔬菜和其他食品。我也对他们的邻居进行了访谈，他们认为也不完全是陈丽英的责任，因为他们说高长贤的母亲“事儿太多（‘爱惹是生非’之意）”。目前双方的关系仍没有任何缓和的迹象。
以上的两个例子表明，在寡妇招夫后，前夫父母的享受赡养的权利的实现取决于新婚夫妇和前夫父母关系的好坏。因为在这种情况下，前夫的父母是和两个与自己完全没有血缘关系的人打交道。没有了亲情保障，他们是否能得到良好的赡养，只能依赖舆论压力和当事人的道德水准。在所有的10对招夫婚姻中，有3对没有很好地履行他们赡养老人的义务。据该村的村民判断，这个比例大大高于亲生儿子赡养时出问题的比例。幸运的是其中的两对老人有不止一个儿子，另一位老人还有女儿提供一定的帮助，他们才没有陷入无人赡养的境地。
在所有的10对婚姻中，所有的“续夫”都很好地履行了他们作为继父的职责。其中两位还给他们的继长子完了婚。在问及他们与继子女相处良好的原因时，他们和他们的妻子，以及乡亲们都归结为他们结婚时孩子的幼小。“续夫”们说，实际上是他们把这些继子女“拉扯大的”，因此和他们“感情很好”。在所有10个招夫婚姻中，有7个家庭中前夫的孩子称他们的继父为“爸爸”，在3个家庭中称“叔叔”。我在进行访谈时，也没有听到这10对夫妻中有夫妻不合的传闻。由此可以看出，“寡妇招夫”很好地解决了寡妇和孩子的出路问题。
前文提到，房子是村民们最大宗的财产。上述10位夭亡的村民，在分家时都从父亲手中分得了一份房产。他们其实是提前继承了父母的遗产。这份遗产作为他们自己的遗产的一部分，当他们的妻子再婚时转移给了他们的继任——那些“续夫”们。因此那些寡妇和他们的新夫自然有义务赡养他们的“续父母”。但是正像我们所看到的，有相当一部分的再婚夫妇没有很好地履行自己的赡养义务。“寡妇招夫”的婚姻形式虽然很好地解决了寡妇和孩子的安排问题，却没有令人满意地解决丧子老人的赡养问题。
我们在平安村看到的“寡妇招夫”婚姻可能没有在全社会推广的意义。我们看到，所有的“续夫”都来自外地。据我了解，他们之所以到这里做“续夫”，主要原因有两个：家里穷、兄弟多，从而无力娶妻；原籍在偏远地区或山区，原籍地的经济发展水平不如平安村。这是男性婚姻移民的共同特征。而且，在全部10个“续夫”婚姻中，有7个（70%）续夫是初婚。试想，住在偏远山区并且家庭并不富裕的一个寡妇招到上门夫婿的可能性是很小的。无怪乎民间将这样的婚姻叫做“坐产招夫”，因为没有“产”是招不来“夫”的。平安村的村民也大多认为，本村之所以有这么多的“招夫”婚姻（据我了解，1985年以后，在平安村只有2个寡妇再醮离开本村），就是因为本村“地皮儿好”、生活富裕。
综观平安村的招夫实践我们可以得出几点结论。首先，所有的“寡妇招夫”婚姻都是在传统礼俗文化的框架中进行的。我们看到，所有的“续夫”在结婚之前都和“前夫”之家有书面的或口头的协议，即“续夫”享有“前夫”所有的权利，承担“前夫”所有的义务。他实际上只是“前夫”的一个替身。有一个生动的例子最能说明这一点。有一个去世的丈夫叫做“三儿”，而人们在背后把他的继任叫做“假三儿”。这说明人们清醒地意识到“续夫”是“前夫”身份的替代。费孝通在提及“黄泥榜”时也说，他们是“死去儿子的一个替代人”（费孝通，2001：74）。对于妻子来说他是“续夫”，对于前夫的父母来说他是“续子”，前夫的父母则是他的“续父母”。在目前的情况下，只有这种在传统框架中的寡妇再婚才能被村民和村干部认可，续夫和他可能有的子女才能够获得村民的资格并享有村民的各种权利，如拥有宅基地的权利。
其次，“寡妇招夫”婚姻很好地解决了由于寡妇再嫁而导致的财产问题。本书开头已经分析了，如果按照现行继承法进行操作，就将极大地损害老年人的利益；而在现实生活中，在传统文化浓厚的乡村社会，又不可能完全依法进行财产继承，除非当事人不惜诉诸法律，而这样做所付出的成本又是大多数人所承受不起的。但是如果按照传统礼俗来处理亡夫的遗产，寡妇则带不走她的合法财产，这又将极大地损害寡妇的权益。“寡妇招夫”婚姻很好地解决了这个问题，如果新婚夫妇和他们的“续父母”相处融洽的话，双方的利益都能够得到很好的保障。当然，这样的一种再婚和遗产处理方式是不可能在全社会全面推广的，本研究所涉及的地区之所以能够实行这样一种婚姻，是和本地经济发展水平较高分不开的。
再次，在平安村的“寡妇招夫”婚姻中，令人可喜地带有诸多现代的因素。例如，所有的“续夫”（还有其他的上门女婿）没有一个改姓。另外一个值得注意的现象是，两位生育了儿子的“续夫”，他们的儿子随了亲生父亲的姓氏，而不是母亲前夫的姓氏。这一点之所以值得注意是因为，平安村所有的上门女婿所生的子女中没有一个是随自己父亲的姓氏。这是不是说明“续夫”的社会地位较之上门女婿更加地游离于传统？还需要更深人的研究加以解释。除了对姓氏的处理，还有一种情况也表明，“寡妇招夫”婚姻已经渗入了现代性的因素。这恰恰在几个与“前夫”家庭关系破裂的“招夫”家庭中表现出来。设想在一个完全传统的社会，一对和“前夫”家庭关系破裂的“招夫婚姻”的夫妇毫无疑问地将会被逐出“前夫”的村民社区，他们将不可能在“前夫”的村庄立足。但是我们在平安村看到，发生这种情况的三个家庭仍然很好地生活在平安村，甚至他们新生的并没有姓“前夫”姓氏的儿子也能够获得平安村的村籍。这说明，“续夫”能够在平安村生活居住的理由并非都在传统的框架内，他仍有居住于此的、独立的权利基础——独立于由于和“前夫”的联系而获得的身份权利。“续夫”进入平安村的理由完全是在传统框架内的，而他一旦进入了这个社区，他自己就具有了一部分独立的身份权，这部分独立的身份权至少可以保障他在和“前夫”的家庭关系破裂后不被逐出已经进入的社区。而这独立的权利基础的来源不可能是传统，只能是现代的权利意识。
最后，从另一个角度来审视上述三个与“前夫”家庭关系破裂的例子，我们必须承认，在某种程度上，我们仍然处在一种“不是损害寡妇的权益，就是损害其公婆的权益”的两难处境当中。在上述三个例子中，虽然寡妇的利益得到了很好的保障，她又顺利地开始了自己的新生活，但她和她的新夫并没有履行（或较好地履行）自己应尽的赡养义务。因为即使她在法律上没有赡养自己的前公婆的义务，她和前公婆的关系也应当视为一种“遗赠扶养协议”的关系，她继承了一份提前实现（前公婆生前就给予的）的遗产，就应当履行自己的赡养义务。而“遗赠扶养协议”是我国继承法明确承认的一种遗产处理方式。在这里，我们不得不承认，很好地保证了双方当事人利益的方式，还是传统框架中的婚姻财产处理方式，即新婚夫妇和“前夫”的家庭关系融洽的方式。体现出现代文明因素的情况，恰恰是新婚夫妇和“前夫”家庭关系破裂的情况。正是在这种情况下，老年人的权益受到了损害。但是，我们不能据此得出结论说，现代因素必然会对某一方当事人的利益造成损害。现代因素对处于乡村的当事人造成利益损害的原因是：乡村的整个大环境是传统的，少量现代因素的侵入最初所导致的可能恰恰是不协调。老年人权益的被损害就是这种不协调的结果。
