不无揶揄的是，源自于陈少白的那条至关重要的史料，为中外学者广为引用，却在80年代中，由于陈德仁、安井三吉的发现，其真确性发生动摇。他们指出，1895年的日本报纸关于广州“暴徒巨寇”的报道，并没有“中国革命党孙逸仙”的提法。陈德仁、安井三吉：《孫文と神户》（神户：新聞出版センター，1985），页31—36。他们的发现在大陆学者那里得到较为积极的回应。如陈锡祺主编的《孙中山年谱长编》堪称典型。然而在否定了陈、冯的说法的可靠性之后，并不意味着问题的消失，对于孙氏何时开始使用“革命”及有关革命意识形态的形成与孙中山的革命思想形成等问题，仍被包裹在历史的迷雾中。在70年代末兴起的大陆孙中山研究热，与台湾的孙中山史学相比较，其有利之处是那种对“国父”的距离感，在研究中保持一定的客观，在处理基本史料上表现出可贵的谨慎，且有兼容并蓄的特征，因此在某种程度上说，缺乏像罗刚式的挑战与张力。关于中国和欧美学者对孙中山“革命”思想研究的某些特征的比较和批评，参陈建华：《孙中山与现代中国“革命”话语关系考释》，见《“革命”的现代性——中国革命话语考论》（上海：上海古籍出版社，2000），页60—99。
问题已经暴露，本文只是沿着一些学者的思路，把这些问题挑明了，并放在一定的理论和历史的框架里，探讨语言意识与历史再现、理论话语与权力机制等关系。也即打算把它们问题化，旨在引起进一步的重视。
二、“天命无常”：孙中山早年“革命”潜意识
有必要重读陈少白《兴中会革命史要》的这一段原文：
……孙先生就约了我同郑士良三人，乘这只船到日本去。船一出口便遭大风，经过十四天，才到日本的神户，到了神户，就买份日报来看看，我们那时虽然不懂日文，看了几个中国字，也略知梗概，所以一看，就看到“中国革命党孙逸仙”等字样，赫然跃在眼前，我们从前的心理，以为要做皇帝才叫“革命”，我们的行动只算造反而已，自从见了这张报纸以后，就有“革命党”三个字影像印在脑中了。陈少白：《兴中会革命史要》，页12。
关于这一段记忆有误，本文放在后面讨论，然而，“我们从前的心理，以为要做皇帝才叫‘革命’，我们的行动只算造反而已”，却道出当时一般人使用“革命”和“造反”的心理真相。“造反”与“疯狂”无异，也是反叛者的身份认同。“革命”是天命的世俗形式，与神圣的仪式相随。这两者之间的天壤之别，由君臣、主奴的基本观念所决定，集中反映了帝制中国的政治文化特征。虽然在实际使用中，反叛常常意味着挑战“天命”（“造反有理”），且从“造反”到“革命”似乎绝非不可逾越。但在“造反”者的身份认同中已经内化了“天命”话语的权力关系，因此难以摆脱其桎梏，即体现为所谓的“奴隶心态”。历史上即使像朱元璋自称“革命”，也必须等到其权力地位已得到确认之时。传统的“革命”话语典型地体现了如福柯所说的“求真意志”（thewilltotruth）或“求知意志”（thewilltoknowledge），浸润着权力和欲望，在历史过程中发展为一种“排斥机制”（asystemofexclusion），“造反”与“革命”的文化符码通过政法制度、经典诠释以及童蒙教育等，渗透于日常行为、语言、礼仪与心理之中，因而变得更为根深蒂固。参MichelFoucault，“DiscourseofLanguage，”inTheArchaeologyofknowledge，trans.AlanSheridan.LondonandNewYork：Pantheon，1972，pp.215237。另参本书页23注1。
陈少白关于“我们从前的心理”颇具历史真实性，同时，也需要考虑自晚清以来，由于中国传统“革命”话语已经包含“天命”可变性的特质、清廷本身风雨飘摇，以及西方革命话语翻译的传入，传统的“革命”和“造反”的文化符码已出现变数。当戊戌变法期间章炳麟称西方的“不逞之党，假称革命”时，已经错乱了“天命”的内在逻辑，轻易地将“革命”等同于“造反”。这一传统“革命”逻辑的“错乱”，在很大程度上也是对日本维新“革命”的误用，参陈建华：《中国现代革命话语之源》，《二十一世纪》，第41期，页83—96；《“革命”及其流传》，《读书》，1998年第6期，页80—86。按：须注意的是，以“革命”取代“造反”的使用，多半是在1898年之后，尤其通过梁启超的《清议报》。如秦力山说：“吾支那人闻革命二字，则谈虎色变，若谓非猾贼巨盗，不敢为此。”这样的说法已含有在日本语境中产生的“革命”新逻辑，见彭国兴、刘晴波编：《秦力山集》（北京：中华书局，1987），页115。与改良派相比，孙中山、陈少白等更属下层知识分子，至少在文化的阶层结构中是如此。如果说康、梁等更熟悉经典并拥有诠释经典的权力，那么孙、陈等缺乏这样的文化资源，且跟会党关系密切时，就更容易受到“革命”话语的“排斥机制”的控制。
探究孙中山的早年思想，在他接受并使用“革命”之前，跟哪些概念或观念有联系？这涉及到孙氏的特殊文化背景。但长期以来，在有关“国父”的“天纵之圣”、“先知先觉”的光晕笼罩下，实际上活跃在孙氏早年精神生活中的非“革命”思想，就被有意无意地遮蔽起来。当冯自由在《革命二字之由来》中确定革命党人自1895年才开始使用“革命”时，他指出在此之前“党人均沿用‘造反’或‘起义’‘光复’等名辞”。原来陈少白只说“我们的行动只算造反而已”，冯自由另增了“起义”、“光复”等“名辞”，却突出了语言问题。富于讽刺的是，由于陈少白记忆本身的失误，冯的论断也随之变成沙上筑屋。但这不等于说，他对于“革命”使用的时间判断毫无根据。作为一个第一代的民国史家，冯自由不仅在对于早期民国革命的史料的掌握、鉴别和判断方面具极大的价值，而且在历史叙述中注意到语言的历史性。如《中华民国开国革命史》中，叙述孙中山在香港西医书院作反清宣传及“四大寇”之传奇时写道，“每于学课余暇，日以提倡排满为事……杨耀记商行在香港歌赋街，总理常假该店为议论时政之所……孙尤与陆皓东、魏友琴、郑士良……数人恒假其他（广雅书局内）谈论国事。总理率先提议创设团体，为进行机关；以驱除鞑虏，恢复华夏为宗旨”冯自由：《中华民国开国革命史》（重庆：中国文化服务社，1944），页2。。凡涉及孙中山与别人谈论及其内容，冯的措辞很谨慎，只字未取孙中山自述中“昌言革命”、“纵谈革命”的说法。此书出版于1944年，罗香林的《国父之大学时代》于次年出版，其中便不分“革命”一词的历史意义与诠释意义之间的区别了。
冯自由说革命党原先使用“造反”、“光复”、“起义”等语，所根据的应当是他所接触到的材料。如1895年广州起义失败，陆皓东被捕就义，冯著《中华民国开国革命史》引用陆的“供词”，所谓“孙君与吾倡行排满之始。盖务求警醒黄魂，光复汉族”等语同上书，页17。，可知当时的主要口号是“排满”、“光复”。同样的，他指出《兴中会章程》原文里并无“革命”字样，从而纠正习称《兴中会革命宣言书》之非，当然也是根据实际资料；也正因为他完全有可能看到香港兴中会章程，又特地指出“其后香港总会复修正为总办、帮办、管库、华文文案、洋文文案、董事等名目，皆为当日香港旧译名辞，总理特沿用之耳。英文革命（Revolution）一字，旧译为‘造反’，即同此例”。
确定孙中山受日本影响而自称“革命党”，并非意味着他在此前与革命绝缘，当传统“革命”话语充满变数时，也为他提供了新的机遇，但或使我们惊异的是，关于“汤武革命”的话语很早在他心里生了根，且始终一贯。他在1896年《复翟理斯函》中说“至于教则崇拜耶稣，于人则仰中华之汤武暨美国华盛顿矣”《孙中山全集》（北京：中华书局，1991），第1卷，页48。；至20年代，在《中国革命史》中说：“革命之名词，创于孔子，中国历史，汤武以后，革命之事实，已数见不鲜矣！”其实只要稍读经书，便不难知晓“汤武革命”这一熟典，而这一传统政治文化在孙中山身上却体现出某种特殊的生动性，尤其在他的早期政治活动中，他的思想在“革命”和“造反”之间激烈摆荡，一方面受传统文化机制的压迫而不敢声称“革命”，另一方面又不甘自命为“造反”。而这样的思想摆荡多半运作在潜意识的层面，并非像史扶邻所认为的，在接受日本译名“革命党”之前，他未采用“革命”，因为它仅意味着改朝换代。
颇富卓见的是史扶邻所勾画的中山早年的思想性格特征：“他是一个西方化了的农民”，并认为在1894至1905年之间，“孙中山有两副面孔：软弱的追求者和自负的操纵者。追求者不得不谋求妥协；操纵者则相信他可以使妥协转过来对他有利”史扶邻著，丘权政、符致兴译：《孙中山与中国革命的起源》（北京：中国社会科学出版社，1981），页2—3。。这个“西方化了的农民”所体现的中国近代思想的复杂交汇和折冲斡旋，恐怕谁也比不上。孙中山于十八岁通过梅嘉理牧师受洗加入教会，信奉基督教义；二十一岁与郑士良定交，与民间秘密会党结缘，实行反清复明；同时深受香港西医书院的创办人何启的影响，输志于改良救国。他是一个意志力极其坚韧、又极善于机变的人，而对权力与沟通手段极其敏感。无论这几道思想线路交错也好，冲突也好，融合也好，各自的思想基础均含有强烈的拒绝“革命”的成分。在甲午国耻前后，在民族政治危机的推动下，他更倾心于暴力而更走近“革命”，但他本身仍受传统文化符码的桎梏，与“革命”还是擦肩而过。这一传统的“革命”语境，必须在一个全新的环境里才能得到更新。
值得注意的是，孙中山似乎命中注定必定会与“革命”而不是别的口号一拍即合，正因为很多征状表明，他自小就有帝王思想。在林百克的《孙逸仙传记》里，写到孙中山大约在十一二岁时，就反对村里的种种守旧落后的事物，而引起村中父老的惊恐：
他有一次问道：“为什么我们长被这种风俗所束缚？”
他们总回答说：“因为这种事情向来如此的，所以是不差的。那天子是我们的首领，他做的这种事情都是合法的。”
因此中山开始怨恨天子了。林百克著，徐植仁译：《孙逸仙传记》（上海：三民公司，1927），页77。
这部传记是根据孙中山的口述整理而成。一般来说，村民们将种种弊政归咎于地方政府，而这里直接怪罪于“天子”，殊不合普通故事的常例，却合乎作为一部伟人传记的应有情节。说孙中山从早年就“开始怨恨天子”，乃凸显传主一向胸怀大志，至少传达了这样一个信息，他受村民的启发，其思维模式自幼就摆脱了“地方性”束缚，而得到凸显的是那种伟人的胸怀。林传中又写到“大改造家”的孙中山起初在村里向愚昧宣战：
……你们既然出了税，他们应该每年做些事情给你们看的。无论是建造学校、桥梁、马路，你们所出的钱哪里去了？到天子那里去了。天子替你们在这翠亨村里干了什么事呢？没有。同上书，页137。据孙中山在檀香山求学时的同学钟工宇于1932年曾对美国记者追忆：中山曾问他，为何“满清皇帝自命天子，而我们是天子脚下的虫蚁！这样对吗？”转引自罗刚：《中华民国国父实录初稿》，页156。
这样的记载如果合乎事实，那么在这里孙中山直接将矛头指向“天子”，也足以说明他的自我是变了常形的。我们可以发现，据林百克《孙逸仙传记》，幼年的中山“时发奇想”。围绕中山幼年的家庭、地理、文化等条件互相之间形成强烈反差，这可能刺激此种特殊之秉性的形成。其家世传统习尚冒险，如他的兄长德彰发迹于远洋，有“茂宜王”之称。孙中山在十四岁进入檀香山意奥兰尼教会学校，便用“帝象”之名。据吴相湘的说法，“国父十岁时，父达成公为之取学名‘文’，号‘日新’，并依族谱命名‘德明’。在檀入学注册名字却是‘帝朱’（TaiChu），可能是德彰惯用乳名‘帝象’呼胞弟，更以中国商业用语或英语习惯，常简写或省略二三字母，因之将帝象TaiCheong最后三个字省略，或手写eo二字母连接遂成u字”（罗刚：《实录》，页123）。虽然村里不止一人名字带有‘帝’字，但当孙中山渐知书识字，这样的名字或许会对他产生特殊的意义。在当地存在多种传说，给伟人附会，本不足为奇。这些民间想象本来就有丰富的土壤，且边缘地区的文化狂想在孙中山身上所体现的影响颇为有趣。一种说法是“帝象”一名，传说是母亲在抱着幼小的孙中山敬拜村中北帝神像为义父之后给他取的；另一种说法是孙母在分娩之前梦见北帝，为怀中孩子乃神之克星，故取名为“帝象”，借以消灾。见李守鹏、汪鹏生、倪三好：《孙中山全传》（南昌：江西人民出版社，1996），页4—5。
可注意的是，他对四书五经的接触和理解，并未陷入所谓汉、宋之学，这一方面受到客观条件限制——既非专攻经学，亦无名师传授；但他对原典的理解，却带有那种农民式的淳朴性。罗香林称孙氏“于国学，亦根植盘深”，乃溢美之词。这样的经学根底，决定了孙中山后来一度信奉“改良”主义却难以真正进入改良派圈子。因此他也不可能与康、梁等找到共同语言。这却给他带来另一种好处：能直接听到来自经典的声音，而获得原始的动力。孙中山在1912年的《回忆录》中，说到1892年某夜，一个年轻商人告诉他来自北京的消息，日本人要侵略中国：
我对他说：“我们都被愚弄，太可怜了；皇帝应该把这些事告诉人民才是。”
“天命无常（神权不会持久）。”我的朋友说。
“真的。”我同意着说。同时我引述了帝舜的话：“天听自我民听。”黄季陆等：《研究中山先生的史料与史学》（台北：中华民国史料研究中心，1975），页347。
在这对话中，孙中山对皇帝的直接指控仍显得颇为突兀，这表现出他对皇帝的位置与职能的特别关注，跟他幼时的经验相一致；在这里夹杂着来自经典的启示，崇尚那种君主与人民的较为原始的淳朴关系。在这里孙中山对“帝舜”的直接体认，似乎合乎儒学的教义，但在实践上在经生的眼中则形同“疯狂”。这一点也与改良派对照强烈。激进者如谭嗣同仅止于呼唤“汤武革命”，“以供圣人之驱除，死无憾焉”。见《谭嗣同全集》（北京：三联书店，1954），页61。我想强调的是，他的朋友所说的“天命无常”这句话，对于理解孙氏早期思想与“革命”的联系，不啻具枢纽之作用。在林百克的《孙逸仙传记》里，我们可读到另一个版本。时间是在1895年，孙中山决意推翻清廷：
……他要推翻皇帝，但是他不能找皇帝的差，因为中国人当皇帝是不差的，从来没有人能昌言反对君主专制。但是他后来终究思索出一种口号来，可以做推翻皇帝的讲坛。这种口号并不是反对皇帝，但是反对忠君。倘使忠君的理想可以推翻，皇帝便没有凭藉，而他的权力也失掉了。……实在中山的困难就是用什么言语开始他对于皇帝的攻击。
