从南北朝到唐宋之间，居士佛教曾先后出现过诸如义邑、法社、香火社、十地采等多种通过结社而形成的居士团体组织，南宋时居士法社的结社活动空前繁盛。南宋居士佛教的大规模社会化运动以杭州为中心，遍及江南，辐射全中国。值得注意的是，南宋居士群体的情况也颇似近代：其中既有官僚士大夫，也有贩夫走卒及乡野市井小民。如，“参政苏易简一百三十二人，一时士大夫皆称净业弟子。比丘与者千众。人谓庐山莲社莫如此日之盛”《佛祖统纪》卷四三。。士大夫之外，普通贫民居士也积极参与结社活动，即所谓“年少长贵贱，见师者皆称呵弥陀。念佛之声盈满道路”。《佛祖统纪》卷二六。及至晚明，士大夫参与佛教结社的现象也更为频繁。对于晚明士大夫的结社活动，加拿大学者卜正民在其《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》一书中指出：晚明士绅以儒者身份学佛习禅，即使是削发为僧，也不弃儒学。而此时的佛教活动空间，不仅成为士大夫表达生死观念与举行仪式的重要场所，同时也是士大夫通过捐献等方式展示自己社会地位的公共空间。参阅[加]卜正民：《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》，江苏人民出版社，2005年。
居士知识分子与官员、工商阶层的居士群体在取向上确有区别，因为知识分子总会更多地关注于佛学的思想层面，而官员、商人及底层百姓则更多关注信仰的实践层面。从组织形态上看，清乾隆年间始，居士知识分子就曾借助当时书院的形式，开始了与寺院佛教分离的迹象。如，当时居士如汪缙、彭绍升那样的弃儒归佛者，为了振兴衰微中的佛教，就曾在乾隆时期创建了第一个居士所办的讲习佛学的“建阳书院”。这一书院形式的居士讲学虽为时未久，却无形中开了居士上堂说法的先例，并获僧界的默认。及至杨仁山居士，他已认识到近代佛教的振兴必须对经忏香火形式有所突破与革新，从而重新张扬佛教的智性与信仰的力量。杨仁山居士对当时佛教界的判断是：“方今梵刹林立，钟磬相闻，岂非遗教乎？曰：相则是也，法则未也。”正是佛教界的极度衰微，激起了杨仁山振兴佛教的决心。作为对应经忏香火之策，杨文会认为首先要刊印传播佛教图书典籍。1866年，杨文会移居南京主持江宁工程时，就与同事王梅叔等一起在南京城内的北极阁创办了金陵刻经处“金陵刻经处”曾数易其址，先是在南京城内的北极阁，后移至杨家在南京花牌楼租赁的住宅中，直到1897年才于南京城内的延龄巷中购得21亩地，成为金陵刻经处的永久地址。，以期遍搜天下经书刊印流布。其间，杨文会于光绪四年（1878）年随同曾国藩长子曾纪泽出访欧洲，在欧洲三年时间里，杨仁山结识了日本真宗义学僧人南条文雄。南条文雄在日本为杨文会搜购得我国唐代散佚的佛经注疏近300种，并在刻经处刻印流通。从1866年到1911年杨仁山逝世这四十年间，金陵刻经处共刻印经典2000余卷，先后流通经书100万余卷，佛像10万余帧，为中国近代佛教的复兴立下了头功。1908年间，杨仁山因受欧美与日本佛教教育思想的影响，又创办“祗洹精舍”。杨文会创办的“祗洹精舍”，是居士弘法的一个创举。它不仅接纳居士，也接纳僧人前来学习；不仅学习佛学，还兼教英文与梵文。此外，他还制定了内外兼学进至深入佛学的三级九年学制，仿照小学、中学、大学之例设想九年卒业，认为僧人只有接受严格的教育后才可做方丈、说法传戒。参见杨文会：《释氏学堂内班课程刍议》，黄夏年编：《杨文会集》，第17页。1910年，杨仁山又创办了中国第一个独立的近代居士佛教组织——“佛学研究会”。“佛学研究会”侧重居士佛学人才培养，杨仁山亲自开讲，定期开办佛学讲座，因此影响了大量学界与教界名流。太虚法师后来回顾清末各个僧教育机构——包括日僧水野梅晓在长沙、铭廉和尚在扬州、觉先和尚在北京，乃至在定海、如皋等处的僧立学校时曾指出，“除仁山居士所设者外，其余动机多在保存寺产，仿照通俗所办之学校而办，用图抵制，绝少以昌明佛教，造就僧宝为旨者”。太虚：《议佛教办学法》，收入《海潮音文库第一编·佛学通论论十·教育学》，台北：新文丰出版公司，第14页。
杨仁山的“佛学研究会”开启了近代居士佛教组织化发展的风潮，此后各地佛教知识分子纷纷效仿建立起各种类型的“佛学研究会”。如，在浙江，民国肇始，范古农就在嘉兴设立了浙江最早的居士佛学组织——“嘉兴佛学研究会”，该研究会备有大量佛教图书，范古农自任讲师定期举行佛学演讲。此后，嘉兴的平湖、嘉善、海盐以及杭州、绍兴等地，也先后成立了佛学会组织。1914年，马一浮在杭州成立了民间居士佛学团体——“般若会”，该会“以入佛知见、圆悟自心为宗，转化含识、同证法界为趣”马一浮：《马一浮集》，浙江古籍出版社，1996年，第863页。，并设立了颇具特色的修学规约。在北京，1921年，韩清静（1884—1949）与朱芾煌、徐森玉等，发起成立了“法相研究会”，该会于1927年改为“三时学会”，以专门研究唯识教典为己任，一时有“南欧北韩”（南京欧阳竟无、北平韩清静）之誉。在南京，1922年，杨仁山的弟子欧阳竟无，成立了规模盛大的“支那内学院”，聚集了一大批居士知识精英。此外，全国范围内的大大小小的“佛学研究会”组织更是无法统计。
居士知识分子组建的研究会，其社会化与组织化程度并不高，因此其与现实社会生活的联系并不紧密。而随着新兴工商业者、军政名流、城市市民阶层纷纷加入近代居士群体，他们则以另一种居士组织形式，推动了近代居士佛教的组织化、社会化与民间化发展。这些新兴工商业者、社会名流以及受其影响的市民阶层，对于佛教信仰的价值取向与纯粹知识分子截然不同。他们不喜欢艰深学理的研究，更无心于纯学术的探索，他们需要的是与日常生活相关、与社会现实紧密联系的信仰状态与信仰实践。因此，他们就凭借自己的经济实力与组织能力，建立了既可以用来进行宗教实践，同时又能积极面向现实社会生活的居士组织，从而推进了居士佛教的组织化与社会化发展。这种不同于“佛学研究会”的居士组织形式，常常被命名为“居士林”、“净业社”、“念佛社”、“功德林”、“莲社”等称号。在为数众多的居士林、念佛社类的居士组织中，有的规模并不大，而且在形式上主要表现为对传统“莲社”结社形式的承接。但是，由新兴工商业资本家、社会名流参与组织的“居士林”类组织则大都呈现出大型、综合性与近代性的社会组织化特征。这类大型居士林组织的活动形式主要有三个方面：其一，开展各种形式的弘法与修持实践活动，并多以净土信仰为其核心信仰；其二，整理、出版、流通佛教书籍与法物，关注佛教界的自身权利与义务；其三，开展各种形式的社会慈善事业，具有一定的国家与公民意识，积极参与各种社会实践活动。这类居士组织已经具有综合性的社会功能，呈现出开放性的特征；它们不仅能满足信仰者的信仰需要，也能通过其社会化活动从而将佛教真正带向社会生活之中。
上述两种居士组织形式，构成了近代居士佛教组织的两大类型：一是知识精英倡导的向上一途的佛学义理研究，其组织形态是以佛学研究为主要目的的各种研究会；二是由工商业者领导的向下一途的社会化与民间化发展路径，其组织形态主要是规模较大、功能综合的居士林、净业社。其中，南京内学院是知识精英居士佛教组织的代表，而上海的世界佛教居士林与上海佛教净业社则是工商业佛教居士组织的典型代表。
近代大型综合性的居士林组织率先在上海诞生。1919—1920年间，“上海佛教居士林”在几个资本家、社会名流及其支持者的策划领导下宣告成立，1922年，“上海佛教居士林”拆分为“世界佛教居士林”与“上海佛教净业社”，此后这两个居士佛教组织不断发展壮大，从而成为组织健全、规模宏大、管理现代、影响极大的近代居士佛教组织。在“上海佛教居士林”的示范影响下，全国各地的佛教“居士林”类组织如雨后春笋般纷纷建立起来。除了上海外，武汉、北京、天津、杭州、宁波、成都、长沙、福州等大中城市的居士林组织都很繁盛、规模也较大。此外，即便是偏远的甘肃、青海、新疆、云南等地，也都先后建立起大大小小的居士团体。一时间，居士佛教社团之多，如HolmesWelch（霍姆斯·维慈）在其《中国佛教的复兴》一书中所言：“民国时期居士组织层出不穷，没有人知道到底有多少，它们就像酵母中的气泡，产生又消失，很少留下痕迹，但繁荣的景象是无可置疑的。”[美]霍姆斯·维慈：《中国佛教的复兴》，与社会化特征。同时，民国上海的居士佛教及其组织化活动，又是上海大舞台中的一个“小舞台”。透过这个“小舞台”，我们也能从中窥察到近代上海乃至近代中国社会的复杂转型与变化的诸多信息。
