历来若干哲人和思想家，在其沉思静虑之余，常将中心理论，有关人生的部分，化为理想社会，加意描绘。或求引起共鸣，期望实现于当世或未来。或以寄托情怀，意在表示其希冀与不满。在西方，早如柏拉图（ Plato，427-347，B。C。）之共和国（ The Republic）。莫尔（ Thomas More，1478-1535）之乌托邦（ Utopia）。培根（ Francis Becon，1561-1626）之新西国（ New Atlomtis）。安德里亚（ Johamn Aadrea，1586-1654）之基督城。康帕内拉（ Thomasso Campanella，1598-1639）之太阳城（ Civitas Solis Poetica）及哈林顿（ James Harrington，1611-1677）之大洋国（ Oceana）可以为例。其中，柏拉图之共和国，为兼政治、教育、伦理、宗教、社会诸理论于一的全面讨论。莫尔及康帕内拉偏重社会及经济制度。安德里亚与培根重视科学之发展。哈林顿则集中注意政治原则及制度。近如卢梭之《爱弥儿》（Emile），则着眼当日之宗教及学校。余如圣西门（ Saint-Simon，1760-1825）之实业主义（ Industrialism）社会，傅里叶（ Charles Fourier，1772-1837）之法朗吉（ phalanstere）都在求生产方式的改善。而在我国，较著者，前有老子之“小国寡民”、庄子之“至德之世”，后有陶渊明之桃花源，均为道家梦想中淳朴生活的小天地。无论从柏拉图到卢梭，或从老庄到陶渊明，其构想内容，容有差异；但求产生一个和谐幸福的世界，也就是一种最美最善的群己关系，大体相近。可谓东西哲人，心同理同。这些理想，虽或得部分实现，或全流为空谈；但从中所显露出的诚挚之意，悲悯之情，岂容轻加掩没。
前在第一章曾予道及，庄子生当沉浊之世，其时世道方面的情况是“世与道交相丧也”，思想方面的情况是“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”，风习方面的情况是“日出多伪”，而且其程度殆已不可救药。本章所提出的是非之齐，便在图补救“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”的缺失；相忘之道便在图补救“日出多伪”的缺失；自然之治便在图补救“世与道交相丧也”之缺失。但这补救之方，仅系一时治标性质。庄子的最终愿望，则盼能出现一个有如前述的理想社会——至德之世。
这种理想社会，在《庄子》内篇中，如“无何有之乡，广漠之野”（《齐物论》），“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”
（《大宗师》），“游无何有之乡，以处圹垠之野”（《应帝王》），略见影响而已。直到外杂篇，才形成具体的内容，名之曰“至德之世”，或“建德之国”。由“至德”及“建德”两词看来，足知这个理想社会，是以德的观念，作为其成立之要件。不过庄子所讲的自然之德与传统之德，含义完全不同。可以想象得到，其理想社会中，自然主义的色彩必甚浓厚。
先就至德之世一般情况看，完全保持原始的自然状态，不见任何人为痕迹。以是物有自得之乐，人无等差之别。如说：
故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁。万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游。鸟鹊之巢，可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物竝，恶乎知君子小人哉。（《马蹄》）次就其间个人生活看，所要求的在乎愚而朴。愚，谓内心不受智识作用，而保持天真。朴，指外表不为物质影响，而一本自然。换句话说，也就是知欲物欲的归于平淡。正由愚而朴的关系，生活各自容易获得快乐和满足，如说：
南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私而寡欲。知作而不知藏，与而不求其报。不知义之所适，不知礼之所将。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可乐，其死可葬。（《山木》）子独不知至德之世乎。昔者，容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食、美其服、乐其俗、安其居。邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死不相往来。（《胠箧》）夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之。含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。（《马蹄》）再就其间彼此的关系看，连自然之治的虚静无为，已觉多余，并对一切付诸“不知”，即不受外在的撄乱，俾能各得性命之正。如说：
至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义。相爱而不知以为仁。实而不知以为忠。当而不知以为信。蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。（《天地》）引文中有所谓“建德之国”，亦即至德之世的换一种说法。
果真实现这种原始自然的社会，本章开始所述群与己相处，而发生的三种矛盾，均将由之永远获得解决。因为能够“同与禽兽居，族与万物竝，恶乎知君子小人”，则尚何是非之不同，而须争辩。同时，能够“少私寡欲，知作而不知藏，与而不求其报”，则尚何情欲伸张，而致牵连纠结。再复能够“不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿”，则又尚有何政治束缚而须怀私。在这样一个社会中，任何群与己的关系，均可顺乎自然而行。
对物与我的关系，庄子主张“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》）。“自其同者视之，万物皆一也。 ”（《德充符》）可谓为“大一主义”者。人是物之一类，故群与己的关系，当然包含在其“大一主义”之内。至于“大一主义”的表现，并非要求大同或统一；反之，而为“百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲”（《齐物论》）观念的发挥。也就是说，维护全体生存，固须各司其职。但不要彼此影响，各当保持行动之自由独立。因而为了意见方面保持自由独立，主张各是其是。为了心理方面保持自由独立，主张各适其适。为了生活方面保持自由独立，主张各安其安。合而言之，各是其所是，各适其所适，各安其所安，即是要求群与己之间，横的关系尽量相忘（从忘是非到忘我），纵的关系力求冲淡（从游心于淡到游于无有），彼此各在独立之小天地中，互不相涉，也互不相碍，而一体共存。此较近代西方个人主义之理论，尤为个人化。庄子由对当时现实的否定，转向如此极端，则其心境之苍凉孤独，千秋之下，犹足一慨。
神与形
有关庄子思想中，所论外界宇宙及人生究竟，与乎一己面对此若干莫测之义谛和现象，所应取之看法和态度，暂由以上各章探索既毕。现在，回归到自我，试看其对于一己之切身问题，作何考虑。
人反求诸身，可显而易知者，首为一己之形体，再即不易得见而却支配形体之精神。两者相较，形为外，神为内，形有生有死，神有存有灭。形生则神存，形死则神灭，相互关系密不可分。故《太史谈论六家要指》有云：“神者，生之本也。形者，生之具也。”此为一般共有之认识。
惟先必须附加说明，在庄子想象中，神乃由心流露而出。故心为神之体，神为心之用。所以论及形与两者的关系，常将心与神混用而不加区别。在内篇中，原多见为 “心与形 ”相对。如“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”（《齐物论》）“其形化，其心与之然 ”（同上），“容将形之，心且成之”（《人间世》），“形莫若就，心莫若和 ”（同上），“无形而心成者邪 ”（《德充符》），“其心志，其容寂 ”（《大宗师》），“有骇形而无损心 ”（同上）皆是。虽然这七篇中，也有单独谈神，或单独谈形之处，都并未将两者合论。偶尔有之，亦仅提到神与部分形体，如“以神遇而不以目视 ”，“官知止而神欲行 ”（均见《养生主》），而非指与全体之关系而言。但这当中，有一种微妙的观念出现，即“游心 ”一词是。如“乘物以游心 ”（《人间世》之类。庄子所要求心之本体，当为 “如死灰 ”（《齐物论》），“守其宗 ”（《德充符》），何以能游？故能游者，显然为心之作用，即神之游。从这微妙观念，可以看出两种意义：一是心与神的体用关系，借得证明，二是从重心转变为重神，亦即从静态的人生观，转变为动态的人生观，过渡的关键在此。如此一来，直到外杂篇，才有神与形的兼提并举。如“抱神以静，形将自），
“游心乎德之和 ”（《德充符》），“游心于淡 ”（《应帝王》））。
地》）偶或也有将心与形对比之处。如“南荣趎曰 ……心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得 ”（《庚桑楚》）。又如 “庄子闻之曰：今人之治其形，理其心，多有似封人之谓 ”（《则阳》）。但远不如内篇之常见。从这些用语的前后更动，也略可看出庄子（或与其后学之间）思想上一种变迁的痕迹来。
在神与形二者中，形指肢体，所含意义比较单纯；庄子对正”（《在宥》
“形全者，神全。神全者，圣人之道也。”（《天此，亦从常识方面着眼，故不赘论；而于神则否，包涵内容较多。且以称谓来说，除神之外，或曰精神，或曰神明。三者不同之处，应是神为心之用，这在前面讲过；而“精”则为神之内敛，如《天地篇》云：“神之又神，而能精焉 ”；而“明”则为神之外露，如《列御寇篇》云：“明者唯为之使，神者征之”可以概见。唯神、精神、神明，名虽各有不同，实则一体的三种变化，彼此相互涵摄。故本章所讲之神，即已同时包括精神与神明的意义在内。复欲在此附带说明，其中神明一词，在《庄子》书中，又有两种用法：一为 “天尊地卑，神明之位也 ”（《天道》）。“配神明，醇天地。”“寡能备于天地之美，称神明之容。”（均见《天下》）属于自然之神明。不在我们讨论之列，另即本章主要所讲，乃在 “神何由降？明何由出 ”，“澹然独与神明居 ”，“天地并与，神明往与 ”（均见《天下》）这种内心所具之神明。前谓 “明者神之散 ”，神散后外露之明，当为 “纯白不备，则神生（性）不定 ”（《天地》）的纯白之象。或为 “纯素之道，唯神是守 ”（《刻意》）的纯素之理。由纯白之象与纯素之理所表现出来的明，汇成与神关联的一种自然而纯朴之内心状态。这在道家精神修养的理论上，极具重要性。既以唯神是守及神性（生）之定，为自然而纯朴之内心状态的实现要件；则随心知外倾之 “劳神明为一”（《齐物论》）及“外乎子之神 ”（《德充符》）均非所宜。
