第6章 论命运对人类情感的影响，关于行为的功过

引言

任何行为不论可能应受到什么样的赞扬或责备，它们首先必须属于产生它们的内心的意图或感情；或者其次，它们必须属于产生这种感情的身体的外部行为或运动；或者最终属于实际上或事实上它们所产生的好的或坏的结果。这三种不同的东西构成了行为的全部本性和情况，也就必然成为行为可能具有的性质的基础。

这三种情况中的后两种不能成为任何赞扬或责备的基础，这是非常明显的。也没有任何人提出过相反的看法。在最无辜的行为和最可责备的行为中身体的外部行动或运动常时是相同的。一个射杀一只鸟的人和一个射杀一个人的人，他们所完成的外部行为是相同的，他们每一个人都只是扣动了一下扳机。任何行为实际所产生或事实上所产生的后果，如果可能的话，甚至比身体的外部运动与赞扬或责备的关系更加无关紧要。因为后果不取决于行为人，而取决于命运，所以它们不能成为作为行为人的品质和行为对象的任何情感的适当的基础。

行为人能对它负责的惟一后果，或者他借以可以获得任何赞同或不赞同的惟一后果就是那些原先以这种或那种方式预期的后果，或者至少是那些显示产生他的行为的内心意图中的某种令人愉快或不快的品质的后果。因而，能够公正地授予任何行为的所有赞扬或责备，所有各种赞同或不赞同都最终必须归属于内心的意图或感情，归属于行为的恰当与不恰当，意图的仁慈或对别人的伤害。

当这一准则用抽象和笼统的措辞提出来时，没有人会加以反对。它的不言而喻的公正是为世人所公认的，而且在全人类中也没有什么分歧。每个人都承认尽管不同行为是偶然的，非本意的和未预见到的后果是如此的不同，但是如果一方面产生它们的意图或感情是同等的恰当和同等的仁慈，或者另方面是同等的不恰当或同等的恶毒，那么行为的功劳或过失仍然是相同的，而且行为人也是感激或愤恨的同样恰当的对象。

但是我们在用这种方式抽象地对这一正确的准则进行思考时，无论我们怎样为这一正确准则的真理所折服，当我们接触到具体的事例时，任何一个行为产生的实际后果对我们关于行为的功劳或过失的情感都具有极大的影响，而且几乎经常不是加强了，就是削弱了我们对两者的感受。但是，经过考察之后也许我们都还找不到在任何一个具体的事例里我们的情感是完全受这个规则所调控的，尽管我们都承认这个规则应该完全调控我们的情感。

我现在将对这种每个人都感觉到而又任何人都没有能充分意识到，并且是无人愿意承认的这个情感的不规律性进行说明。而且首先我将考虑产生它的原因，或者说考虑大自然产生它的机制；其次考虑其影响的范围；以及最后，考虑它所要达到的目的或者说造物主看来通过它所要表明的意思。

第一章 论命运产生这种影响的原因

不论引起痛苦和快乐的原因是什么样的，或者说它们是如何运作的，看来它们都是能在所有动物身上立即激起感激和愤恨两种激情的事物。它们可以由生物和非生物的客体所激起。甚至一块石头碰伤了我们，我们也会生一会儿的气。小孩子会打那块石头，狗会对那块石头吼叫，一个易于生气的人会咒骂它。诚然，只要反思一下就可纠正这种情感，而且我们很快就会意识到一件没有感觉的东西是报复的极不恰当的对象。不过，当这个伤害很大时，引起这个伤害的客体就会成为事后使我们一直感到不快的东西，而且我们会乐意去烧毁或消灭它。我们会以这种方式去对待偶然造成了一个友人死亡的原因的器械，而且如果我们没有对那个器械去发泄这种荒谬的报复的话，我们将常时想到自己犯了某种缺乏人性的罪过。

同样，我们对于造成极大或经常快乐的原因的那些非生物客体，我们也会怀有一种感激之情。一个死里逃生的船员一爬上岸，如果他就用他适才从失事船上用以逃生的木板来生火，他看来也是犯了一种不合人情的过失。我们原指望他会细心而满怀感情地保护它，宛如一件纪念品，在某种程度上它对于他来说应是相当珍贵的。一个人对他长期使用过的鼻烟壶、铅笔刀和拐杖都会产生感情，并对它们怀有某种像真正的爱情和情感一样的东西。如果他打破了或丢失了它们，他会感到十分苦恼，远远超过其所损失的价值。我们长期居住过的房子，我们长期享受过绿阴的大树，我们对它们都抱有某种敬意，仿佛它们是我们的恩人。前者倒塌了，或者后者被毁了，我们都会感到闷闷不乐，尽管我们并没有因它而蒙受什么损失。古代的树精和护家神就是树和房屋的一种神灵，可能最初就是由那些迷信的作者对这类事物所怀有的那种感情而启示出来的。不过，如果这类事物没有生命，那种情感看来就是不合情理的了。

不过，在任何事物能够成为感激或愤恨的对象之前，它必须不仅是造成快乐或痛苦的原因，同样它必须具有使人能够感觉到它们的能力。没有后一种性质那些激情就不可能为它尽情地发泄出来。由于它们是被快乐和痛苦的原因所激发出来的，所以它们的满足存在于对引起它们的那些感觉的回报之中。而对于没有感觉的东西想去进行回报就是毫无意义的了。因而，动物比非生物作为感激和愤恨的对象更为适当。咬人的狗和牴人的牛两者都会要受到惩罚。如果它们成为了造成任何一个人死亡的原因，除非把它们处死，公众和死者的亲属就都不可能满意。这样做不仅仅是为了生者的安全，在某种程度上也是为死者所受的伤害而进行的报仇。相反，那些对主人们特别有用的动物都成了主人们极其感激的对象。我们对《土耳其侦探》中提到的那个军官的残酷感到震惊，他居然把曾经驮着他横渡海峡的那匹马捅死了，以免那匹马以后又以同样的冒险而使另外的人建立功绩。

不过，虽然动物不仅是快乐和痛苦的原因，而且也能够感觉到那些感觉。然而它们仍然远不是感激或愤恨的完美的对象，而且那些激情仍然感到还是缺少了什么东西似的使他们并不能感到完全的满足。感激主要渴望的不仅是使施恩人感到快乐，而且是要使他意识到他是由于他过去的行为而得到了报答，使他为他的那个行为而高兴，同时使他感到从前受到他的恩惠的人是一个值得他帮助的人，从而得到内心的满足。在我们的恩人身上最使我们陶醉的是他的情感和我们的情感的一致，而使我们感兴趣的则是他同我们一样看重品质的价值以及对我们的尊重。我们乐于发现能像我们认真地把自己与别人区分开来一样，他把我们从其余的人中区分开来。在他身上保留这些令人愉快和讨人喜欢的情感是我们愿意向他做出回报的主要目的之一。一个心地慷慨的人常时是不会去想通过所谓纠缠不休的感激又去从恩人那里索取什么新的好处的。但是保持和增加他对自己的尊敬却是连一个具有最伟大胸襟的人都不会认为不值得关注的一种利益。这就是我在前面所进行的评述的基础，那就是当我们不能理解和赞同我们的恩人的动机的时候，当他的行为和品质显得不值得我们赞同的时候，即使他曾经给过我们的帮助是非常之大，我们对他的感激之情也总是只会明显地减少。我们不大会由于他对我们个人的不同而感到多大的高兴，而且保持这样一个懦弱的或者说这样一个没有价值的恩人对我们的尊敬看来也不是一个值得追求的对象。

相反，愤恨主要热切希望达到的目的倒并不是要使我们的敌人感到痛苦，而是要使他意识到他是由于过去的行为才受到痛苦，使他为过去的那个行为忏悔，并且使他意识到他所伤害的那个人不应该得到那样的对待。那些伤害或侮辱我们的人主要使我们勃然大怒的是他们对我们的轻视，是他们不合理地把自己置于我们之上的那种偏见和荒谬的自爱，根据那些东西他们仿佛认为别人在任何时候都可以为了他们的方便或一时的兴致而牺牲自己。这种行为的突出的不恰当，及其中看来包括有的横蛮无理和不公道常常比我们所遭受的所有不幸更加使我们震惊和生气。使他们回到一个比较正确的意识，认识到对别人应该怎么做，使他们认识到他们该欠了我们什么，他们对我们做了什么错事常常是我们想要报复的主要目的。如果报复不能满足所有这些要求，那么它通常就是不完美的。当我们的敌人对我们没有什么伤害，当我们意识到他的行为是完全正当的，而且处于他的位置我们也会做出同样的事情来，同时我们从他那里得到的全部不幸都是应该的时，那么，如果我们还有一点公正或正义感，我们就不可能对他怀有任何愤恨。

因而，任何事物在能够成为感激或愤恨的完美而适当的对象之前，它必须具备下列三种不同条件。首先，它必须在某种场合是快乐的原因，而在另一种场合是痛苦的原因。其次，它必须具有感受这些情感的能力。最后，它必须不仅是产生了这些情感，而且必须是根据某种图谋产生出这些情感的，而那种图谋在某种场合是受到赞同的，而在另一种场合则是遭到反对的。根据第一个条件任何对象都有能力激起那些激情；根据第二个条件它在多方面都能满足那些激情；第三个条件不仅对于它们的完全满足是必须的，而且由于它给予快乐或痛苦，所以它既是敏锐的而又是独特的，它也是激发那些激情的附加的原因。

由于不论以什么方式给予快乐或痛苦的东西都是激发感激或愤恨的惟一原因，所以，虽然一方面某人的意图是如何的恰当和仁慈，或者在另一方面又是如何的不恰当和恶毒。但是如果由于在两种场合都缺少了激发的原因，他没有能够成功地产生他所希冀的善行或恶行的话，那么在前一种场合他就得不到他应有的感激，而在后一种场合他又得不到他应有的愤恨。相反，虽然在某人的意图中一方面没有可以值得称赞的善行，另一方面也没有值得责备的恶意，但是如果由于在两种场合都出现了激发的原因，他的行为产生了极大的善果或恶果的话，那么在前一种场合就易于对他产生某些感激，而在后一种场合又易于对他产生某些愤恨。于是在第一种场合在他的行为上仿佛可以见到少许功劳的苗头，而在后一种场合在他的行为上仿佛可以见到少许过失的苗头。而且，由于行为的后果完全是处于命运掌握之中，于是命运就对人类的有关功过的情感产生了影响。

第二章 命运的这种影响的范围

当行为没有产生它们计划中的效果时，命运的这种影响的效果首先是削弱我们对源于最可称赞或最可指责的意图所产生的行为的功劳感或过失感。其次，当那些行为偶然引发了异乎寻常的快乐或痛苦时，在对产生这些行为的动机所应有的感情之外，命运的这种影响的效果就是增强我们对行为的功劳感或过失感。

1.首先，虽然任何人的意图从一方面看是如此的恰当和慈善，或者从另一方面看又是如此的不恰当和恶毒，但是如果它们没有能产生其应有的效果，那么他的功劳在前一种场合会显得不完美，而在后一场合他的过失也会显得不完全。这种情感的不规则性不仅是受行为的后果直接影响的人会感觉得到，在某种程度上甚至一个公正的旁观者也会感觉得到。一个为别人谋求职位的人，即使是没有达到目的仍然会被视做是他的朋友，而且看来应受到他的爱戴和好感。但是一个不仅为别人谋求一个职位，而且谋到了那个职位的人会更加特殊地被视做他的保护人和恩人，并且得到尊敬和感激。我们很容易地会认为那个被感激的人可以有某种正当的理由认为自己与前者（朋友）相同，但是如果他不感到自己尚不如后者（恩人），我们就不可能附和和赞同他的情感。的确，我们常说，对于曾经竭力想帮助我们的人和实际上帮助过我们的人，我们是同样的感激。这是我们对每一次这种不成功的尝试常讲的一句话。但是像对所有其他的讲话一样，我们在理解时必须有些保留。一个慷慨的人对那个帮助自己没有成功的朋友所抱有的情感可能常时是真的与他对那个成功地帮助了他的人所抱有的情感几乎相同。而且他越是宽厚慷慨，这些情感就越近乎达到同一的程度。由于这种真诚的慷慨，他们受到那些他们认为值得尊敬的人的爱戴和尊敬给予他们的快乐以及因此而激起的感激之情，要比他们能从那些情感中所期望的所有好处所能给予的快乐和激起的感激还更多。因此，当他们失去那些好处时，他们似乎只是失去了某种毫不值得得到考虑的东西。不过，他们毕竟是失去了某些东西。因此，他们的快乐以及因之而产生的感激也就不是十分完美的了。因此，在一个助人失败的朋友和一个助人成功的朋友之间，如果其他一切情况相同，即使是在最高尚和最好的人的内心里感情上也会存在某些差异，偏向那个助人成功了的朋友。不仅如此，在这一点上人类就是如此的不公平，以致即使得到了他们意欲的利益，但是如果它不是依靠某一恩人获得的，他们仍然易于认为对于这个世界上具有最好的意图的人，但又未能够对他们再多一点帮助的人不值得很多的感激。由于在这种场合他们的感激必须在对他们提供了快乐的所有不同人中进行分配，因而每一个人看来都只应有一小份。我们通常听见人们说某一个人确实是想帮我们的忙，而且我们也确实相信他为了这个目的尽了他的最大的努力。然而，我们并不会为这个好处而感激他，因为如果没有其他人的齐心协力他所能做的一切也不会产生这种好处。他们认为，对这一点的考虑即使在公正的旁观者的眼中也不应减少他们对他所应怀的感激之情。那个曾经不成功地竭力做好事的人也决不会对他曾有意施恩的人的感激怀有相同的指望；也不会具有他在施恩成功的情况下他对受他的恩惠的人所具有的相同的功劳感。

甚至对那些充分相信他们有能力产生效果的人来说，如果他们的才干和能力由于某一偶然事件的阻碍而未能产生其效果，他们的才干和能力的功劳看来在某种程度上也是不完美的。一个将军由于大臣们的妒忌阻碍他未能获得对敌战争的巨大胜利，他事后将永远为失去了这个机会而遗憾。他不仅是为了民众而感到遗憾，他是为在他自己的眼中和其他人的眼中他完全可以完成的一个使其人格增光的行动受到阻碍而未能完成感到悲痛。他回想起这事，计划和图谋是完全取决于他本人，执行也并不需要更大的才能，只是需要共同协调，他已经获得准许用一切方法去执行它，而且如果他被准许继续实行下去，成功是有把握的——回想起这一切既使他感到不满，也使其他人感到不满。他仍然未能实行它，虽然他可能获得对一个高尚的和伟大的图谋应有的所有赞赏，他仍然缺乏完成一个伟大行动的真正功劳。从一个几乎要完成一项公共行政事务的人的手中突然夺去他的行政管理权，这种举措被视做是最引起反感的不义的行为。由于他已经做了这么多，所以我们认为他应该被允许把那项事情进行到底以获全功。在卢库卢斯取得胜利后庞培插了进来，而且摘取了应该属于别人的幸运和勇敢的桂冠，因而他遭到了众人的非议。当卢库卢斯的行为和勇敢已经把战争进行到几乎任何一个人都可以取胜的地步，而他却未被获准去完成那征服大业时，显然他的荣誉在他的友人看来也是不完美的。当一个建筑师的设计全然没有得到实现，或者当他的设计遭到了极大的改动以致损坏了建筑的效用时，这必然要严重地伤害他的感情。因为，设计是全盘取决于建筑师的。不过，对于行家来说，建筑师的全部天才既完全体现在设计中，也同样体现在执行中。但是一个设计，甚至对最聪明的人来说，也不能给予一栋高贵而辉煌壮丽的建筑物所能给予他的同样的快乐。他们可能在这两者中发现同样多的情趣和才华，但是它们的效果仍然大大地不同，从设计中所得来的乐趣永远也赶不上建筑物本身有时所激发的惊讶和赞叹。我们可以相信许多人他们的才能大于恺撒和亚历山大，如果处于同一地位的话，他们将能完成更大的伟业。然而，我们并不用世世代代世界各国一直用以看待上述两位英雄的惊讶和赞叹的眼光来看待他们。冷静的评判可能会使我们更多地赞赏他们，但是他们缺少使人们昏眩和震惊的伟大行为的光辉。即使对那些承认卓越的人们来说，这种道德和才能上的卓越并不能产生业绩上的卓越所能产生的相同效果。

因此，宛如在忘恩负义的人们的眼中没有获得成功的做好事的尝试，其功劳要因计划的未能实现而缩小一样，做坏事没有获得成功的尝试，其过失也要同样缩小。一个犯罪的图谋不论它被论证得如何清晰，受到的惩罚也不会有实际犯罪所受的惩罚那样严厉。也许，叛逆罪是惟一的例外。因为那种罪是直接影响政府本身的生存，政府自然对它比对其他任何罪行更加忌讳。在惩处叛逆罪时，君主所愤恨的是直接对他本人所做的伤害，而惩处其他罪行时，他愤恨的是对他人所做的伤害。在前一种场合他放纵的是他自己的愤恨，在后一种场合他是通过同情来附和和理解他的臣民的愤恨。因此，在前一案子里他是为了自己的缘故而审判，所以他所给予的惩罚特别容易比公正的旁观者所能赞同的要更为残暴而嗜杀。在这种场合对一些罪行不大的叛逆行为他也会产生愤恨，而不像在其他的场合，总是要等待犯罪成为事实，甚或等待罪犯做出尝试以后。一次叛逆性的商议，尽管没有任何行动，或者商议后做了尝试，不仅如此，哪怕是一次叛逆性的谈话在许多国家所受的处罚都与实际犯叛国罪相同。至于其他的犯罪，如果仅仅只是一种图谋而没有见诸行动通常是完全不受惩罚的，而且即使惩罚也从不会很重。确实，可以说不必把犯罪的图谋和犯罪的事实看做是同等的邪恶，因而不应处以同样的惩处。许多事情我们感到自己是全然没有能力实现的，但当事情发展到了紧要关头时，我们却能够解决，甚或能够采取措施实现它。但是当叛逆的图谋已经进行到最后一试时，这个理由就不存在了。不过，没有一个国家的法律会将一个对其敌人开枪而没有打中的人处以死刑。而且根据苏格兰的古代法律，即使是打伤了，如果不是在一定时期内就接着死亡了的话，这个行刺者也不会受到极刑。不过，人类对这种罪行的愤恨非常之大，对可能犯这种罪行的人的恐惧也非常之大，所以所有各国都认为有杀人的企图也应判以死刑。对于犯一些比较轻的罪恶的试图则几乎总是处罚很轻，有时甚至完全不判罪。小偷的手在邻人的口袋里未盗走任何东西之前，如果被逮住了，对他的惩罚只是让他丢脸而已。如果他来得及盗走一方手帕，那他就会被处死。一个破门而入的盗贼，如果他在邻人的窗下安放梯子的时候就被发现了，还没有进屋，是不会被处以死刑的。试图强奸并不作为强奸罪判刑。试图勾引已婚妇女是完全不处罚的，虽然勾引妇女是要判重刑的。我们对一个仅仅只是试图做坏事的人的愤恨是不会强烈到使我们出庭作证使他受到与实际犯了罪相同的惩罚的。在前一种情况下，我们对判决的喜悦减轻了我们对其行为的残暴的感觉；而在后一种情况下，我们对不幸所感到的悲伤增强了对其行为的残暴的感觉。虽然在两种情况下，他的实际的过失无疑是完全相同的，因为他的意图是同等的有罪的。而正是在这一方面所有人的情感中都存在着一种不规律性，因而在所有的国家里，我相信在最文明的国家和最野蛮的国家的法律中都有一种必然的减刑条例。文明人民的人道主义或者趋向于赦免或者减轻处罚，只要他们的自然愤恨没有被罪行的后果所激化。另一方面，当任何行为并未产生实际的后果时野蛮人也不会十分敏感或追究其动机。

一个人出于自身的激情或者由于受到坏的伙伴的影响而决意，甚至也许已经采取了某些犯罪的措施，然而却很幸运地被一偶然事件阻止住了，使其免于犯罪。如果他还保留有一点良心的话，肯定他会在今后终身把那个事件视做一个重大而有象征意义的解救。他决不可能想到它时而不感谢上天把他从即将陷入的罪恶中体面地解救了出来，而使他在他的余年不致受到恐惧、自责和悔恨之苦。不过，他的手虽然是清白的，但是他仍然意识得到他的心却宛如他真的实现了他曾充满决心要去实现的那个罪行一样是同样有罪的。不过，考虑到罪行并没有发生，这一点可以给他的良心以很大的宽慰，尽管他知道他之所以没有作案不是出于他本身的德行，他仍然认为自己应当受到较少的惩罚和愤恨。而这个幸运抑或可以减轻他的负罪感，抑或可以全然取消他的负罪感。记住他当时的决心是如此之大，只有一个效果，那就是使他认为他的逃脱是一个异乎寻常的奇迹。因为他仍然在想像着他逃脱的情景。而且在他回顾他的平静的心灵所面临的那个危险时，他所怀有的恐惧有如一个处于安全地带的人有时在回想起他在一个悬崖上要向下落时所处的危险中一样，使他一想起就全身惊恐得发抖。

2.当行为引起异乎寻常的快乐或痛苦时，除了行为由已产生的动机或感情所应有的效果之外；这个幸运的影响的第二个效果就是增强了我们对行为的功劳感或过失感。这个行为的令人愉快的或令人不愉快的效果常常要对行为投下一点功劳或过失的色彩，尽管在他的意图中并没有任何值得表扬或责备的东西，或者至少没有什么达到了我们愿意予以表扬或责备的程度的东西。这样一来，甚至一个传递坏消息的信使对于我们来说也是令人不愉快的。相反，对于一个给我们带来好消息的信使我们都会感到有某种感激之情。在那么一瞬间我们把他们两者视做我们的好运和恶运的缔造者，在某种程度上把他们视做宛如他们真的给我们带来了好运或恶运，虽然实际上他们只是给了我们一点报道。第一个给我们送来欢乐的信息的自然就是我们瞬息感激的对象。我们满怀温暖的感情拥抱他，而且在我们感动的瞬间我们会很乐意为了他给我们提供了信息而报答他。根据各个宫廷的习惯，带来胜利消息的官员可以授予显赫的位置，因而将军也总是派遣自己主要的亲信去完成这样一个令人愉快的使命。相反，第一个给我们带来悲伤的信息的人自然而然地就成为了我们瞬息愤恨的对象。我们不可避免地会带着不快和不安望着他。而那些粗鲁和横蛮不讲理的人也容易向他发泄由他的信息所引发的怒气。亚美尼亚国王提格兰砍掉了第一个向他报道强敌压境的人的人头。用这种方式惩罚坏消息的报道人显然是野蛮和不人道的，但是报答传递好消息的信使则对我们来说也是令人愉快的。我们认为这件事应受到国王的赏赐。但是，既然前者并没有过失，后者也没有功劳，我们又为什么要做出这种不同的对待呢？这是因为任何理性看来都是足以允许我们对别人表示友好和仁爱的感情，而附和和体谅别人的非友好和恶毒的感情则要求有最坚实和实在的理由。

不过，虽然我们一般不愿附和和体谅非友好和恶毒的感情，虽然我们订下了一条规则：我们决不应去满足它们，除非那些非友好和恶毒的感情所反对的人其意图十分恶毒和非正义致使他成为那些非友好和恶毒感情的恰当对象。即使如此，在某些场合我们都还是不要求这样严厉。当一个人因为疏忽而对另一个人造成了非有意的伤害时，我们通常体谅受害人的愤恨，赞同对冒犯者予以惩罚，而且惩罚的程度可以大大地大于所应得的惩罚，只要不会因此而带来什么大不幸的后果。

有一种程度的疏忽尽管它对任何人都没有造成损害，看来仍应该受到某些惩罚。所以，如果一个人把一块大的石头扔到墙外的大街上，事先没有对可能在那里走过的人发出警告，而且也没有考虑它会落在什么地方，无疑地他应受到某种惩罚。一个非常认真负责的警察肯定会对如此荒唐的行动予以惩罚，即使石头没有打着人。因为那个有罪的人表现出了对别人的幸福和安全无理的蔑视。他的行为中存在着真实的非正义性。他不讲理地把他的邻人置于任何一个神智清醒的人不愿把自身所置于的处境，显然缺乏那种对待同伴所应有的意识，而那种意识则正是正义和社会的基础。因而，在法律上据说严重的疏忽与恶意的图谋几乎完全相等。当由于这样的疏忽大意产生了任何不幸的后果时，犯了这种过失的人常时要受到同他真实地有意造成那些后果相同的惩罚。而他的行为原本只是疏忽大意和无理，应受到某种惩戒，却被视做是残暴的行为，可能被处以最严厉的惩罚。这样一来，如果由于上述不慎行为他无意中打死了一个人，那么根据许多国家的法律，尤其是苏格兰古老的法律他可能被判以极刑。虽然这显然是过于严厉了，但它并不是全然与我们的自然情感不相符合。我们对不幸的受害人的同情激发起我们对他的愚蠢和非人道行为的正当的义愤。不过，如果把一个无意间投了一块石头到街上而又没有打伤任何人的人送上断头台，那么，对我们天生的公平感来说它就会比任何事情都显得更加令人震惊了。不过，他的行为的愚蠢和非人道在这种场合仍然不会改变，只是我们的情感却十分不同而已。这种不同的考虑向我们表明任何一个旁观者也会被这种行为的实际后果激起相当的义愤。在这类场合，如果我没有错的话，几乎在所有各国的法律中都可以发现一些过度严厉的现象。我在前面已经指出过，相反的情况则在各国的法律中又通常都是从宽处理的。

还有一种疏忽大意本身不包括任何种类的不公。犯有过失的人对待其邻人宛如对待他自己一样，他无意伤害任何人，更无意蔑视别人的幸福和安全。但是，他在自己的行为中并没有做到他所应该做到的那样小心和谨慎，由于这个原因，他应该受到某种程度的谴责和非难，但是却不应受到任何惩罚。如果出于这样一种疏忽他给别人造成了某些损害，我相信根据各国法律他也应当为它做出某种补偿。虽然无疑地这是一种真正的惩罚，而且如果不是他的行为引起了那个不幸事件，谁也不会想要对他加以惩罚。但是法律的这个决定是受到所有人类的自然情感所赞同的。我们认为最公正的莫过于任何人不应被另一人的疏忽大意所伤害，由于那个该受到责备的疏忽大意所引起的损害应该得到肇事者的赔偿。

另外还有一种疏忽大意完全是由于对行为可能产生的后果缺乏极端的细心和慎重而造成的。这种不够细心认真如果没有产生什么不良后果也不会被认为是该受到责备的，而相反的品质倒反被视为是该受到责备的。胆小怕事的慎重害怕任何事情，从来就没有被视做过是什么美德，而且它比任何其他品质都更加使人丧失行为和活动的能力。不过，一个人由于缺乏这种过分的小心而对别人造成某种损害时，法律通常都是要求他做出赔偿。因而，根据阿奎利亚法律一个人由于无能驾驭一匹突然受惊的马以致踩倒了邻人的奴隶，他必须对损害做出赔偿。当任何类似事件发生时，我们很容易认为他不应该骑了那样的一匹马，而且把他试图骑那样一匹马也都视做是轻率。虽然在没有发生这种事件时，我们不仅不会有这样的想法，而且会把他不敢骑那匹马看做是胆小软弱的结果，而且仅仅是对可能发生的事件的担心的一种毫无意义的警觉。一个人由于这种事件而无意间伤害了别人，看来也会对自己的过失有所感觉，对不住别人，而本能地奔向受害人表示他对所发生一切的关切，并尽其所能向对方做出各种谢罪。如果他还有些感觉，他必然会渴望赔偿损失，尽其所能去平息他意识到受害人心胸中可能升起的愤恨。如果不做道歉，不赔偿则将被视做最大的横蛮无理。然而为什么他应与其他任何人不同而做出道歉呢？既然他与任何其他的旁观者一样同样是无辜的，为什么要把他从其他众人之中分别开来，而要他对另外一个人的不幸做出赔偿呢？这个任务确实决不应强加在他身上，甚至公正的旁观者也不会对另外一个人的不公正的愤恨表示某种宽容。

第三章 情感的这种不规则性的最终原因

行为好坏的后果对行为人或他人的情感所起的影响就是如此，因而，也就在我们最不愿它起作用的地方左右着世人的命运，而且在某种程度上引导着人类对于他们自己和别人的品质和行为的情感。世人根据结果而不根据图谋进行判决，这是历来被抱怨最多的事，而且也对美德是一个极大的打击。每个人都同意那个共同准则，那就是由于结果不取决于行为人，因而它对于我们对其行为的功劳或恰当的情感应该没有影响。但是当我们遇到特殊情况时，我们就会发现我们的情感在任何一个具体场合都不是完全与那个公平的准则所导向的情感相符合的。任何行为所产生的快乐或不幸的结果不仅常使我们对进行行为的谨慎容易给予一个好的或坏的评价，而且还总是激起我们的感激或愤恨之情，我们对图谋的功劳感或过失感。

不过，当造物主在人类的心灵中播种下这种不规则性的种子时，看来就像在所有其他场合下一样，就有意播种了人类的幸福和完美。如果只有有害的图谋，只有恶毒的感情才是激发我们愤恨的原因，那么如果我们怀疑或相信某人怀有这类图谋或感情，即使他从未将其付诸行动，我们也会对他感到满腔的愤怒。情感、思想、意图将成为惩罚的对象，而且如果人类对它们的义愤高到同对他们的行动的程度，如果思想的卑鄙并没有造成行动，那么它在世人的眼中看来也会像行为的卑鄙一样唤起复仇的要求，那么每一个法庭将变成一个真正的宗教法庭，那么对最无辜和谨慎的行为也就都将无安全可言。坏的愿望，坏的看法，坏的图谋仍然可能遭到怀疑，与此同时当用坏的行为激起了同样的义愤，当坏的意图像坏的行为一样遭到同样大的愤恨时，它们会同样地使人面临惩罚和愤恨。因而，产生了真正罪恶的行为，或只是企图产生罪恶的行为以及由此而使我们产生的直接对它的恐惧都被造物主使它们变成了人类惩罚和愤恨的惟一适当的和被认可的对象。虽然正是根据冷静的理性人类行为从情感、图谋、感情三者中产生了人类行为的全部功劳或过失，同时情感、图谋和感情也都被心灵的伟大法官把它们置于任何人类的法庭之外，而留待其自身的决不会误判的法庭的审理。因而正义的必然法则——人在其一生中要为其行为，而不是为其图谋和意图受到惩罚——就是建立在人类情感的有关功过的这个有益而且有用的不规则性上的。尽管初看起来这个不规则性显得是如此荒谬和不可理解。但当我们仔细观察时，自然界的每一部分就都同样显示出造物主的天意的关怀，甚至在人类的弱点和愚蠢中我们都要赞美上帝的智慧和仁慈。

情感的不规则性不是全然没有其效用的。根据其效用一个帮助别人未成功的企图的功劳，甚至仅仅是良好的倾向和善良的愿望的功劳就显得不完美了。人是生而为了行动的，通过运用他的所有官能以促进其自身和他人的外在环境的变化，使其可能变得对所有人的幸福最为有利。他必然不能满足于消极的善行，他也不把自己想像为人类的朋友，因为在他的内心他是期望世界繁荣的。他可以鼓足他心灵的全部勇气，调动他的每一根神经，以达到他存在的目的。造物主教导过他，不论是他自己还是别人都不可完全满足于他的行为，也不可能对他的行为给予百分之百的称赞，除非他真正达到了那些目的。而且造物主也使人知道对没有善行的功劳，而仅有善良意图的表扬，是无益于激起世人最响亮的赞美，甚或最高程度的自我喝彩的。一个没有完成过一件重大行为的人，尽管他的整个谈吐和举止表现出了最公道、最高尚和最宽宏的情感也不可能得到任何很高的奖赏，哪怕他的无用完全是出于没有效力的机会。我们仍然能够不加责备地拒绝给他以奖赏。我们仍然能够质问他，你做了什么呢？你做出了什么实际的好事值得给你以极大的回报呢？我们尊敬你，也爱你，但是我们对你并未欠下什么。奖赏一种仅仅是由于没有效力的机会的潜在美德，授予它在某种程度上可以说是应该享有（但又不宜于坚持要求）的荣誉和升迁——是最神圣的仁慈的结果。相反，惩罚一种内心的感情，而没有实际犯罪的内心感情则是最粗野和野蛮的专横。当仁慈的感情在不竭尽全力就会成为一种犯罪之前就行动起来看来值得最大的表扬。相反，恶毒的感情则总是越拖延，越迟缓或越深思熟虑越好。

具有相当重要意义的是没有图谋而做出来的坏事对于肇事者和受害人都应当视做是一种不幸。因而人总是被教导要尊重其弟兄们的幸福，小心不要在无意中做了什么可能伤害他们的事情。惟恐万一他在无意间成为了他们的灾难或不幸的工具，那种他感觉得到的兽性的愤恨就会冲他而爆发出来。在古代异教徒的宗教里奉献给了某个神的圣地除了在某些神圣的和必要的场合是不允许践踏的。如果某人即使出于无知而破坏了这条禁令，那么从那个时刻起直到他赎回了罪为止他都是一个有罪的人，他将受到他践踏了的圣地上的那个法力无边而又看不见的神灵的报复。因此，出于造物主的智慧每一个无辜的人的幸福也以同样的方式被加以神圣化了，而且被奉献了出来。四周修建起篱笆以防他人的走进，不能横蛮地践踏，甚至不允许对那一禁令有任何一点愚昧无知和无意的破坏。如有践踏或违反则要求有与无意破坏的程度大小相应的某种补偿和赎罪。一个富有人性的人偶然地、而且是出于没有丝毫可责备的疏忽成为了另外一个人的死因，虽然他没有罪过，他也会感到自己是有罪的。在他的整个一生中他会把这件意外视做降临在他身上的最大的不幸之一。如果这被杀的人家境贫寒，而他自己境况尚可，他会直接把被杀害的家人置于他的保护之下，而不觉得自己有什么功劳，只是认为他们应该受到他的帮助和厚待。如果被杀害的人的家人处境较佳，那么他会竭尽全力以各种认错的方式来表达自己的伤痛，向他们提供他可能设想出或者他们可能接受的各种好事来赎罪，并尽可能抚慰他们的，也许是自然的，虽然无疑地会是最不公正的愤恨，来补偿他对他们所做的巨大的尽管是无意的伤害。

一个清白无辜的人由于某一偶然事件以致做出了一件如果他是有意和谋图的话要受到正义的最严厉的谴责的事，他所感受的那种痛苦曾引发出了古代和现代戏剧中最精彩和最引人入胜的几幕。正是这种虚构的罪恶感，如果我可以这样来称呼它的话，构成了希腊戏剧中俄狄浦斯和裘卡斯塔的全部不幸，构成了英国戏剧中蒙尼米亚和伊莎贝拉的全部的不幸。虽然他们中没有一个犯有任何一点罪行，他们却都成了最大的赎罪者。

虽然，所有这一切看来都是情感的不规则性，不过一个人如果不幸造成了他无意进行的恶行或未能完成他有意要做的好事，造物主对他的清白无辜不会全然不予理睬，对他的美德也不会全然不给以回报。这时造物主会求助于它那公正而公平的格言，那就是那些不取决于我们的行为的偶然事件不应减少对我们应有的尊敬。如果人类的情感完全正直和公平的话，甚或完全与他的一致的话，他会唤起他心灵中的宽宏大量和坚定性，努力不以他现在看上去的样子来看待自己，而是以他应有的样子去看待自己，以如果他的慷慨的图谋获得成功时他应有的样子以及他将有的样子来看待自己。虽然那些图谋失败了，人类的比较正直和人道的一部分会完全赞同他依照他的观点来支持自己所做的努力。他们努力用宽容而伟大的精神纠正在他们身上的人类本性的这种不规则性，而会竭力用如果他获得了成功时的同样的眼光来看待他的不幸的宽宏大量；他们无需做出任何巨大的努力也会自然而然地乐于以那种眼光来看待他。

§§第三部分 评判我们自己的情感、行为和责任感的基础·影响世界历史进程的书·

第一章 论自我赞同和自我不赞同的天性

在本书的前两部分我主要考察了评判他人情感和行为的起源和基础。现在我要比较详细地考察我们自己情感和行为的起源。

我们借以自然赞同或不赞同我们自己的行为的天性看来与我们借以对别人的行为进行评判的天性完全是同一天性。我们赞同或不赞同另外一个人的行为是根据我们把他的情况完全弄清楚并理解以后，我们能否对指导其行为的情感与动机完全表示同情的感觉。以同样的方式依据我们把自己置于另外一个人的位置时的感觉，我们会赞同或不赞同我们自己的行为。同时仿佛用他的眼光从他的角度来看待它，看我们能否完全赞同和同情影响其行为的情感和动机。我们从来不可能俯瞰我们的情感和动机，我们也从来不可能对它们做出任何判断，除非我们仿佛是把我们自己从我们原有的地位移开，而站在离我们一定距离的地方来观察它们。但是我们要这样做只有一个方法，那就是竭力用别人的眼光来观察它们，或者用别人可能持有的看法来观察它们。因此，不管我们能对它们做出什么样的判断，它必然总是与我们所想像的别人的判断会是怎样的，或者在一定条件下将是怎样的有某些内在的联系。我们竭力像我们想像的任何一个公平而无偏袒的旁观者将怎样来考察它一样来考察我们自己的行为。如果把自己放在它的位置上之后，我们完全进入了影响它的所有激情和动机，我们就会通过对这个假定的公平的判断的赞同所表示的同情来赞同它。如不是这样，与其相反，我们就会附和它的不赞同，而谴责它。

如果一个人能在一个独居的地方长大成人，不与他的同类进行任何交往，那么他除了他自己面貌的美丑以外，就不可能再想到他自己的品格、他的情感和行为的恰当或过失，想到自己心灵的美和丑。因为所有这些都不是他容易看到的事物，他自然不会去注意它们，而且他也不具有能够把它们呈现在他眼前的那种镜子。一旦把他带入了社会，他马上就具有了从前他所缺少的这面镜子。这面镜子存在于与他生活在一起的那些人的面部表情和行为举止之中。当他们附和或当他们不赞同他的情感时，他们的面部表情或行为举止就会做出反应。也正是在这里他第一次看到了他自己的激情的恰当与否以及他的心灵的美丑。对于一个一出生便脱离了社会的人来说，引起他的激情的对象，使他感到快慰或伤害的外在物体将占据他的全部注意力。那些对象激起的激情本身、愿望或嫌恶、快乐或悲伤都不可能成为他的思索的对象，尽管所有这些东西都最直接地呈现在他面前。它们从来不可能激起他们如此大的兴趣以致去认真思考它们。尽管对这两种激情的原因的思考常时可能激发起两者。但对于快乐的思考并不能在他身上激起新的快乐，悲伤也不能引起新的悲伤。一旦把他带入社会，所有他自己的激情就将立即成为新的激情的原因。他将看到人类赞同其中的某些，而厌恶其余的。在前一种场合他将变得高尚，而在后一种场合他将变得沮丧。他的愿望和嫌恶，他的快乐和悲伤将常时变成新的愿望和新的嫌恶的原因，新的快乐和新的悲伤的原因。因此，它们将深深地引起他的兴趣，而且要求他予以最认真的考虑。

我们对于个人美丑的概念最初是从别人的形态和外貌上得来的，而不是从我们自己的形态和外貌上得来的。不过，很快我们就意识到别人也在对我们做同样的评论。当他们赞许我们的体形时我们就高兴；而当他们看来是嫌弃我们的形态时我们就对他们不满。我们变得越来越迫切地想知道我们的外貌到底得到了他们多少的谴责或赞许。我们通过把自己放在镜子面前，或者能通过某种类似的措施尽可能地竭力从远处或者用别人的眼光来观察自己，这样逐步审察我们的肢体。如果通过这样的考察后我们对自己的外貌感到满意，我们就能够比较容易容忍别人对我们最坏的评论。如果相反，我们意识到我们是别人厌恶的自然对象，那么他们不赞许的每一种表示都会使我们感到受了极大的侮辱。一个长得相当漂亮的人会允许你取笑他身上的任何一小小的不匀称的地方，但是所有这类玩笑通常对一个真正畸形的人来说就是不可容忍的了。不过，显然我们只是基于我们的美丑对别人所发生的影响，我们才操心我们自己的美丑。如果我们同社会没有联系，我们就会全然不关心它们。

同样，我们对道德的品评最初也是在对别人的品质和行为上进行的。而且我们非常急切观察着各种评论会对我们有什么影响，不过我们很快就知道了别人对于我们的品评也是同样的坦率。于是我们变得急于想知道我们会得到他们何种程度的责难和赞许，我们是否对他们也必须显得像他们呈现给我们的那种令人愉快的或那种令人讨厌的样子。基于这个原因，我们开始审察我们的激情和行为，而且开始考虑这些激情和行为在他们看来会是怎样。如果我们处于他们的位置他们在我们看来又会显得怎样。我们把自己设想成我们自己行为举止的旁观者，竭力想像如果用这种眼光来衡量的话，那个行为举止会对我们产生什么样的影响。这是我们可能通过它来在某种程度上用别人的眼光来仔细审察我们自己的行为是否恰当的惟一的镜子。如果在这个观点上它使我们高兴，我们就会相当满足。我们可能就会对喝彩更加不予理睬，只要我们深信我们是赞许的自然和恰当的对象，尽管是被人误解了歪曲了，我们在某种程度上就会蔑视世人的指责。相反，如果我们对此有所怀疑，由于那个原因，我们常常会更加迫切地想得到人们的赞许，而且正如人们常说的，如果我们与名声狼藉并未搭上边，我们就不会一想起他们的责难就感到迷惑，而且他们的责难也不会使我们备受打击。

当我竭力考察我自己的行为时，当我竭力对自己的行为做出判断时，显然不论是赞同还是谴责自己的行为，在所有这类场合我仿佛都是把自己分成了两个人：第一个我是考察者和法官，代表一个与那个其行为在受到检察和审判的我不同的人。第一个我是旁观者，通过把我自己置于他的位置，同时通过从他的那个特殊观点来考虑我的行为在我看来将会是什么样子，并且竭力进入他对于我的行为的情感。第二个我是行为人，我可以恰当地称做我自己的那个人，而且对其行为我将以旁观者的名义竭力做出某种评论。第一个人是法官，第二个人则是受审判的。法官必须在各个方面与受审的人相同，但是如同原因应该在各方面与效果相同一样那是不可能的。

和蔼可亲和值得赞扬的是应当受到爱戴和受到奖赏的，它们都是美德的伟大品质，令人厌恶和应当受到惩罚的是邪恶的品质。但是所有这些品质都会与别人的情感有直接的关联。美德之所以被认为是和蔼可亲或者值得赞扬不但因为它是其自我爱戴或自然感激的对象，而且因为它能激发别人的这类情感。意识到自己是这类令人愉快的关切的对象是必然随之而来的内心平静和自我满足的源泉，宛如相反的情况会引起邪恶的痛苦一样。受到爱戴，而且知道我们应该受到爱戴是多么大的一种幸福啊！受到憎恨，而且知道我们应该受到憎恨又是多么大的痛苦啊！

第二章 论喜爱表扬和喜爱值得表扬；畏惧责备和畏惧值得责备人不仅天生地就希望被人爱，而且也希望成为一个可爱的人，或者成为一个爱的自然而又恰当的对象。他不仅天生地畏惧被人憎恨，而且也怕成为一个令人憎恨的人，或者成为一个憎恨的自然而恰当的对象。他不但渴望表扬，而且渴望值得表扬，或者即使他没有得到任何人的表扬，然而却是表扬的自然和恰当的对象。他不仅畏惧责备，而且畏惧是该受责备的。

喜爱值得表扬决不是完全来自对表扬的喜爱。这两种天性虽然彼此相似，虽然它们有联系，而且常常彼此相混，但是在许多方面它们相互不同而且彼此独立。

我们对我们赞许的品格和行为天生所怀有的喜爱和钦佩必然使我们也渴望成为同样的令人愉快的情感的对象，而且渴望我们自己成为与我们最喜爱和最钦佩的人同样可爱和令人钦佩的人。我们迫切希望超过别人并为之而进行的竞争原本就是建立在我们对别人的卓越的钦佩之上。我们不可能满足于仅仅得到了别人也得到了的钦佩。我们至少必须相信我们自己是值得钦佩的，因为别人也是值得钦佩的。但是为了获得这个满足我们必须成为我们自己的品格和行为的公正的旁观者。我们必须竭力用别人的眼光来审视它们，或者像别人那样来审视它们。当用这种眼光来看待时，如果它们表现得如同我们所企望的那样，我们就会是幸福和满足的。但是当我们发现别人在用我们仅仅是在想像中的那双眼睛审视它们时，而且看到的与我们从前看到的样子完全一样，那么它就会大大地增强我们的这种幸福感和满足感。他们的赞同必然会增强我们自己的自我赞同感。他们的表扬必然会加强我们自己的值得表扬感。在这种场合，迄今为止喜爱值得表扬不是完全来自于对表扬的喜爱，而喜爱表扬看来在很大程度上至少是完全来自于喜爱值得表扬。

最真诚的表扬如果不能够被视做是值得表扬的某种证据并不能给人以快乐。由于无知或错误，以这种或那种方式授予我们的尊敬和钦佩也决不是完美的。如果我们意识到我们并不值得如此被器重，而且我们意识到如果大家都知道事实的真相时，人们将会以极端不同的情感来看待我们时，我们的满足也将是远不完美的。一个人为我们并没有进行的行为而为我们喝彩，或者为对我们的行为并无任何影响的动机而喝彩，那么他不是为我们喝彩，而是在为另外一个人喝彩。因而我们从他的表扬中不可能得到任何满足。那些表扬对我们来说将比任何责难还更加令我们难堪。它们会长期地使我们进行最谦逊的反思，进行只是我们没有做的我们所应做的反思。可以想像得出，一个涂脂抹粉的女人只能从人们对她的肤色所给予的奉承话中得到一点虚荣之感。我们倒指望这些奉承话能使她想起她的真实的肤色所能激发的情感，通过她的肤色的这个对比应该使她更加羞愧。为这样一种没有根据的喝彩而感到高兴则是最浅薄的轻浮和软弱的证据。这正是可以恰当地称做虚荣的东西，而且是最滑稽可笑和最可鄙的恶习的基础和通常说谎的恶习的基础。还有愚蠢，如果经验未曾教导我们它是如何的普遍，那么一个人只要能想像出一点儿常识的火花就可以把我们从愚蠢中拯救出来。愚蠢的说谎者竭力想通过讲述一些从来未曾有过的冒险来激起同伴的钦佩，妄自尊大的花花公子装出一副他明知自己配不上的高贵的神气，这两种人无疑地为他们幻想中他们所能得到的喝彩而高兴。然而他们的虚荣是产生于如此荒谬的想像中的幻想，以致很难想像任何一个有理性的人会产生这种虚荣。当他们把自己置身于他们以为他们欺骗了的那些人的位置时，他们就会为他们自己所受到的高度钦佩感到震惊。他们不是用他们在他们的同伴们面前应该表现的那种样子来看待自己，而是用他们相信他们的同伴们实际上看待他们的眼光来看待自己。他们的肤浅的软弱和轻浮的愚蠢妨碍着他们把他们的眼睛转向内心，或者妨碍着他们用那种可卑的观点来看待自己；如果事实的真相有一天会大白于天下，用那种观点看待自己，他们的良心必然会告诉他们，他们在众人的面前是个什么样子。

由于不知实情和无凭无据的表扬不能给人以真正的欢乐，给人以经得住任何认真检验的满足，相反它常常给我们的真正安慰是反思。虽然我们实际上没有得到表扬，但是我们的行为却是应该得到表扬的，它在各方面都合于通常应受到表扬和赞同的标准。我们不仅为受到表扬而高兴，也为做了值得表扬的事而高兴，尽管实际上我们未曾得到赞许，但想到我们使自己成为了赞许的自然对象而高兴，尽管我们实际上从来没有受到责备，但反思到我们确实应受到与我们生活在一起的人的责备时我们会感到羞愧。一个意识到自己已准确地把握了行为的分寸（经验告诉他能把握行为的分寸一般是令人愉快的）的人会对自己的行为举止的恰当进行满意的反思。当他用一个公正的旁观者用以观察他的行为举止的眼光来观察自己的行为举止时，他会完全进入和理解影响其行为举止的所有动机。他会满怀愉快和赞同回顾行为的每一个组成部分，而且即使人们永远也不会了解他做了什么。与其说他是根据人们实际上看待他的眼光来看待他自己，不如说他是根据如果他们对他了解得更清楚的话他们将会用的眼光来看待他。这样他就预先领略了在这种场合将给予他的喝彩和钦佩，而且他通过对那些实际上并未真正产生的情感的同情而为自己喝彩和赞美自己。而那些情感之所以未曾产生是由于公众的无知，尽管他知道那些情感是他的行为的自然而普通的结果，是他的想像力把那些情感与他的行为联系在了一起，而且他已经习惯于把它们想像成某种紧随他的行为之后应该自然而然而且适当地产生的东西。所以，人们自愿抛弃生命去获取他们死后他们不可能再享受的名声。与此同时，人们的想像力就预先享受了在将来的时间里将授予他们的名誉。那些他们从来没有在自己的耳朵里听见过的“喝彩”，那些他们从来没有感受过其效果的钦佩的想法在他们心中的激荡，从他们胸中驱走了最强烈的自然恐惧，鼓舞着他们去完成看来是超越人性的能力的行为。不过从现实的观点那种直至我们不可能再享受它时都是不可能授予的赞同与确实从来未曾授予、不过将授予的赞同之间确实不存在很大的差别，如果世人一旦能够恰当地理解我们的行为举止的真实情况的话。如果前者常时产生如此强烈的效果，我们就不会奇怪后者为什么总是受到如此的重视。

当造物主为社会造人时，它就赋予了人一种使其同胞愉悦的原始愿望和一种对侵犯其同胞的原始厌恶。它教导人在同胞的亲切关怀中感到愉悦，在同胞的厌恶中感到痛苦。它使同胞们的赞许变成为对他最讨人喜欢和最愉快的事，同时把同胞们的不赞同变成最令人羞辱和不满的事。

但是单单这种对同胞的赞许的愿望和对同胞的不赞同的厌恶并未能使人适应于为他所创造的社会。因此，造物主不仅赋予他一个希望受到赞同的愿望，而且赋予他一个怎样才应该受到赞同的愿望，或者说别人应该成为什么样的他本人才会赞同的愿望。前一个愿望仅能使他愿意表现得适合于社会。于是使他迫切地想成为真正适合于社会的后一个愿望就成为必要的了，前一个愿望仅会促使他假装道貌岸然，掩盖其邪恶。为了鼓舞他真正地热爱道德，真正地憎恨邪恶，就使后一种愿望成为必要的了。在每一个健全的心灵中后一愿望仿佛是两者中最强烈的一个。只有最软弱和最浅薄的人才会对他们知道自己完全不应该有的表扬表示极大的高兴，一个软弱的人有时可能为它高兴，但是一个聪明的人则在任何场合都会拒绝那种表扬。不过，虽然一个聪明人对于他自己知道没有什么值得表扬的东西所给予的表扬不会感到什么高兴，但是他常时会在做他知道应该值得表扬的事情中感到最大的愉快，尽管他同样地非常清楚他这样做并不会得到表扬。在不应该得到赞同的场合得到人们的赞同对他来说不可能是一个什么重要的对象。在真正应该得到赞同的场合得到人们的赞同有时对他来说可能成为一个不太重要的对象。但是成为值得赞同的人则必然总是最重大的对象。

在不应得到表扬的场合渴望甚或接受表扬只可能是最可鄙的虚荣心作祟的结果。在真正应该得到表扬的场合渴望得到表扬则不过是公正对我们应做的最基本的行动。热爱公正的名望，真实的荣誉，甚至为了其自身的目的而从事对个人并无任何好处的事情，甚至对于一个聪明人来说也是值得去做的。不过，他有时忽略，甚至鄙视了它，只有当他对其行为的每一部分的完全恰当得到了最充分的把握时他才会乐于去做。在这种场合他的自我赞同无需从别人的赞同中去获得肯定，单纯是它本身就够了，而且他也满足于那一点。这种自我赞同，如果不是惟一的，至少也是他能够或应该关切的主要对象。热爱它也就是热爱美德。

由于我们自然而然而为某些品质所抱有的喜爱和钦佩使我们愿把自己变成这种令人愉快的情感的恰当对象，因而我们对别的一些品质所自然而然所抱有的憎恨和鄙视也许使我们更加强烈惧怕想到自己在哪一方面会与它们相似。在这种场合想到自己被憎恨和被鄙视时，我们并没有想到自己是可恨的和可鄙的那么可怕。我们想到自己做了什么能使自己变成我们同胞憎恨和鄙视的公正而适当的对象便感到恐惧。甚至是我们有充分的把握，他们从来也不会真的对我发泄那些情感。一个人破坏了所有能使他变得对人们可亲的行为准则，尽管他有十足的把握任何人的眼睛永远也会看不见他过去的所作所为，那也无济于事。当他回过头来看时，当他用公正的旁观者将看待他过去的所为的眼光来看待他时，他会发现自己怎么也无法理解任何影响他过去行为的动机。他一想到它就会感到羞愧和惊惶，而且必然会感到如果他的行为一旦为大众所知时他将面临的那种极大的羞耻。在这种场合，他的想像力会预感到除了与他生活在一起的人的无知外任何东西都不可能使他豁免的鄙视和嘲笑。他还会感到他是那些情感的自然对象，他还会一想起他将由那些而遭受的折磨发抖，如果那些情感是针对他而发泄出来的话。但是如果他的罪过还不仅仅是作为简单的不赞同的对象的那些不恰当和不适宜的行为，而是那些足以激起嫌恶和愤恨的重大罪恶的话，那么只要他还有一点任何知觉，他就不可能不想到它就感到恐惧和悔恨的痛苦。即使他有把握没有人会知道它，甚至即使是他可以使自己相信上帝也不会惩罚他，他仍然会充分地感到那些情感而终身痛苦。他将仍然把自己视做其同胞憎恨和义愤的自然对象，而且如果他的心灵没有长满罪恶的老趼的话，他在想到人们将以什么方式来看待他时他不可能不感到恐惧和惊诧；如果可怕的真相一旦大白于天下，他不可能不想到人们的面孔和眼睛将有什么样的表情而不感到恐惧和惊诧。一个被惊吓的良心所感受到的这些自然的痛苦就是魔鬼，是复仇女神。它们在这个世上将纠缠着这些有罪的人，使他们永远得不到安宁和平静，它们常时逼使他们走向绝望和神经错乱。任何对保持秘密的担保也保护不了他们，任何反宗教的理论也不可能完全使他们解脱，只有各国最邪恶和最下贱对荣誉和不名誉对邪恶与美德都已完全失去了知觉和意识的人才能摆脱它们。品质最令人厌恶的人在进行最可怕的犯罪行为时就已经极端冷静地采取了措施以逃避犯罪嫌疑，不过有时也会为他们处境的恐惧所驱使而主动地揭发一些人类洞察力未曾调查过的事情，承认他们的罪行，甘受他们冒犯了的同胞的愤恨以及饱尝那种他们自己也意识到是罪有应得的报复。他们希望通过他们的死亡（至少在他们自己的想像中是如此）以平息人们对他们所产生的自然情感，使自己可以认为自己不该那么受到憎恨和愤恨，在某种程度上以赎他们的罪行，并因此而成为同情而不是恐惧的对象。如果可能的话，带着其同胞的宽恕而平静地死去，与他们在揭发前的感受相比，看来想到这一点都是一种幸福。

在这类场合，对值得谴责的恐惧，甚至对性格远不是特别脆弱或敏感的人来说，都是远远胜过对谴责的惧怕。为了减轻那个恐惧，为了在某种程度上抚慰他们良心的悔恨，他们自己甘愿接受他们自己知道是罪有应得的谴责和惩罚，尽管他们原本可以不很困难地逃脱那些谴责和惩罚。

那些对明知自己完全不应该得到的表扬表现得十分高兴的人是最轻浮和最浅薄的人。然而，甚至对性格异常坚强的人不应有的谴责也常时能够使他们感到极度的耻辱。诚然，最坚强的人容易学会鄙视那些社会上常时流传的愚蠢的故事，而且那些愚蠢的故事由于它们本身的荒唐和虚假总是过不了几周，或者几天就会烟消云散。但是一个无辜的人，即使是比较坚强的人，也常常不仅为不实之罪，重大的诬陷而感到震惊，而且为它感到极度的耻辱。尤其是当那种诬陷不幸地与某些情况巧合造成一种可能的假象时，更是如此。他会深感委屈地发现每个人都把他的人格想像得那么下贱，认为他很可能是犯了那种罪，尽管他完全意识到他是无辜的，那个诬陷看来常时甚至在他的想像里都要在他的人格上投上一层不光彩和不名誉的阴影。他的正当义愤，对于这样大的一个伤害——那个伤害可能常时是不宜于，有时甚至是不可能去报复的——义愤本身就是一种极为痛苦的感觉。对于人们的心灵再没有比这个不可能满足的愤恨更大的折磨了。一个无辜的人由于受到被诬陷犯有虚假的不名誉或可憎的罪行而被送上绞刑架遭受着一个无辜者所能遭受的最为残酷的不幸。在这种场合，他的心灵常常要比那些实际上确曾犯了类似罪恶的人所遭受的痛苦更大。正如普通的盗贼和拦路抢劫的大盗一样，这些恣意挥霍的罪犯通常对自己行为的卑劣毫无意识，因而也就毫无悔改之意。他们根本就不考虑对他们的惩罚公平与不公平，他们已习惯于把上绞刑架看成是一种极其可能落在他们头上的命运。因此，当这种命运落在他们头上时，他们只是认为自己不如他们的某些同伙那么幸运而已，因而只得听从命运，他们除了对死亡可能有恐惧之外，别无任何不安之感。而且对死亡的恐惧，我们常时发现，这类毫无价值的可怜虫也是非常容易和完全能够克服的。相反，一个无辜的人除了死亡可能引起的不安以外，还要受到对他所遭受的不公平的义愤的折磨。一想到这种惩罚可能给他身后留下的不好的名声，他就感到恐惧。而且怀着极大的痛苦预见到此后他最要好的朋友和亲戚回忆起他时不是满怀遗憾的深情，而是满怀羞耻，甚至对他的虚构的不光彩行为还满怀恐惧，这时死亡的阴影就会用一种比它们天然应有的更加黑暗和阴森的朦胧环绕着他。为了人们的宁静但愿这类致命的事件尽少在任何一个国家发生。不过它们有时却在所有国家发生，包括那些通常被认为是司法十分严格的地方。不幸的卡拉斯是一个比常人要坚强得多的人（在图卢兹由于被错认是杀害其子的凶手，其实他是完全无辜地在分尸车上被分尸后然后被烧死），在他只有最后一口气的时候，仿佛他要求免除的也不是惩罚的残酷，而是诬陷可能给他身后所带来的耻辱。在他被处刑后，在正要往火里扔的时刻，参加执刑的僧人还规劝他承认他所犯的罪行。但卡拉斯说：“神父，您能使您自己相信我是有罪的吗？”

对于陷入这类不幸的处境的人来说，把其观点局限于今生的那种谦卑的哲学也许不能提供什么安慰。因为他们已经被剥夺了任何可以使生命或死亡变得高尚可敬的东西，他们已经被判死刑和永远蒙受耻辱。只有宗教能给予他们以某种有效的安慰。只有宗教能够告诉他们只要世界上能洞察一切的主赞同其行为，人们对他们的行为会有什么看法都无关紧要。只有宗教才能向他们展示另一个世界的情景，一个比现有的这个世界更光明、更具人性和更公正的世界。在那个世界到时候就会宣布他们的清白无辜，到时候他们的美德就会受到奖赏。而且这同一伟大法则能使扬扬得意的邪恶感到畏惧，为蒙受耻辱和侮辱的清白无辜者提供惟一有效的安慰。

不论是在犯有较小的过错中或是在犯有较大的罪行中经常发生这样的现象，那就是一个敏感的人对不公正的诬陷所感到的伤害远大于一个真正的罪犯对其实际罪行所感到的伤害。一个风流女子甚至对社会上流传的关于她的行为的有根有据的流言也会一笑置之。而同类的毫无根据的猜测对于一个清白无辜的处女却是致死的一击。我相信我们可以把它定为一项普遍的法则，那就是一个蓄意进行某种不光彩行为的人对于其行为很少会感到什么不光彩；而一个习惯于进行那种不光彩行为的人，则根本不会有任何不光彩的感觉。

当每一个人，甚至只具有中等理解力的人都是如此地鄙视不应获得的喝彩，那么平白无故的指责又怎么常时能使具有最清醒和正确的判断力的人感到如此严重的羞辱呢？也许，这倒可能值得我们认真的思考。

我在前面已经有机会指出过，痛苦在所有场合同与之相对立和对应的快乐相比是一种更具刺激性的感觉。前者总是把我们的情绪压低到比后者曾经提高到的超过那个一般的或所谓的幸福的自然状态之下的许多地方。一个敏感的人在受到公正的指责时所感到的丢脸，总是比受到公正的赞美时的扬扬得意要强烈得多。一个聪明人在任何场合都会满怀鄙视地拒绝不应该获得的赞美，但是他却常时因受到不公正的不应有的指责而感到愤慨。由于他并没有做的事而得到赞美，把不属于自己的功劳而据为己有，他会感到他是犯了卑鄙的伪造罪，他应该得到的不是赞扬，而应该是那些错误地钦佩他的人们的鄙视。也许，发现许多人认为他有能力能够完成他并未做过的事，能给予他几分有根据的快乐。不过，尽管他可能会感谢他的朋友们对他的信任，但是，如果他不马上消除他们的误解，他会认为自己是个极其卑劣的罪人。当他意识到如果他们知道事情的真相，他们就会用一种极为不同的眼光来看待他时，那么用现在他们看待他的眼光来看待自己就不会给他什么快乐了。不过，一个软弱的人却常时十分乐于用这个虚假的和妄想的眼光来看待自己。他攫取了人们认为是属于他的每一个值得称赞的行为的功劳，而且把许多从来也没有人认为是属于他的功劳也说成是自己的。他自称做了自己从未做过的事，写了别人写的书，发明了别人发明的东西，从而导致犯下了剽窃和说谎等可悲的恶行。不过，虽然有一个具有中等辨别力的人会从他自己从来没有做过的某些值得称赞的行为的虚假中获得很大的快乐，但是一个聪明的人却会因被诬陷犯有从未犯有的罪过而感到极大的痛苦。在这种场合造物主不仅使痛苦比与之相对立和相对应的快乐更具刺激性，而且使痛苦的程度也比通常的程度要大得多。自我克制可以立刻使人不再追求愚蠢和荒唐可笑的快乐，但它不能总是解除人的痛苦。当他拒绝应归于他的功劳时，没有人会怀疑他的真实性。但是当他否认别人对他指控的罪行时，则可能受到人们的怀疑。于是他会马上被虚伪的诬陷所激怒，而且会为发现人们对诬陷的轻信而感到羞辱。他感觉到他的人格不足以保护自己。他感到他的同胞远不是用他所急切希望的那种眼光在看待他，而是认为他可能真的犯了他被指控的罪行。他十分清楚他是没有罪的，他十分清楚他自己做了什么，但是也许没有人能够完全了解他自己所能做的是什么。他自己的理智的特殊结构允许或不允许他做的是什么，也许或多或少对每一个人都是一个疑问。他的朋友和邻居的信赖和对他良好的看法比任何东西都更有助于把他从那最令人不快的疑惑中解脱出来。他们的不信任和不好的看法则只会加强那个疑惑。他自己可以十分有信心地认为他们的不友好的评价是错误的。但是他的这个信心不足以阻碍那个评价对他造成的某种印象，而且他越是敏感，感觉越是灵敏。简而言之，他的精神价值越大，这个印象也就可能越深刻。

必须注意到，别人的情感和评价与我们自己的情感与评价的一致或不一致在所有场合对我们所具有的重要性的大小，恰好与我们对于我们自己情感的恰当性和我们对于我们自己评价的准确性的肯定性成比例。

一个敏感的人有时会担心自己过多地屈从于所谓可以称做高尚的激情的东西，过多地屈从于对他自己或他的朋友可能形成伤害的正当的义愤而感到极大的不安。他惟恐自己原本只想从精神上主持公道，却由于自己的情绪过于激昂而对另外的某些人反而造成了真正的伤害。对方虽然不是无辜的，但也可能全然没有他最初理解的那么有过错。在这种场合别人的看法对他就成为最重要的了。他们的赞同是最能医治创伤的止痛剂；他们的不赞同则是能够流入他不安的心灵的最苦和最折磨人的毒药。当他对自己行为的每一部分都感到十分满意时，则别人的评价对他来说就不那么重要了。

有一些非常高尚和优美的艺术，它们的杰出程度只有用某种微妙的情趣才能判断，因而判断的结果常时在某种程度上显得极不确定。另外有些艺术，其成就既容许有清晰的展示，又容许有令人满意的验证。在上述不同艺术的精品候选者中，前者总是比后者更加关切社会对它们的看法。

诗歌的优美就是一个有关这种微妙的问题。一个年轻的初学者从来就不能确定他自己的诗歌是否已达到了优美。因而，再也没有别的什么东西能比他的朋友们和公众对他的诗歌所作出的赞许能更使他高兴的了；也没有什么东西能比相反的评价更使他感到羞辱的了。前者确认了他急切想得到的对于他的创作的良好的看法，后者则动摇了他急切想得到的对于他的创作的良好看法。经验和成功到时候会给他对其自身的评价更多一点的信心，但是他总是很容易为公众的不赞许而感到极端的羞辱。拉辛就为其《费得尔》没能获得极大的成功而非常伤心，其实那是一部最好的悲剧，也许还译成了各国的语言。因而尽管他还正处于精力旺盛的时期，才华的顶峰，他却决心不再写舞台剧了。那个伟大的诗人常常告诫他的儿子，最微不足道和极不恰当的批评给他带来的痛苦总是大于最高的和最公正的颂扬曾给他带来的欢乐。大家都知道伏尔泰对于同类的最为微不足道的指责也是极为敏感的。蒲柏先生的《邓西阿德》是所有英诗中最优美与最和谐的诗篇的一个永恒的纪念碑，然而却遭到了最卑劣和最可鄙的作家们的批评的伤害。兼有弥尔顿的崇高和蒲柏的优雅及和谐的格雷（除了是写得少了一点以外也许他完全应该被认为是英国的第一诗人）据说也因为他的两首最优美的颂诗被愚蠢和极不适当地模仿而受到了极大的伤害，打那以后他再也没尝试过重大的作品。那些自夸善于散文写作的文人，他们的敏感性也有点儿接近于诗人。

相反，数学家对他们的发现的真实性和重要性则有完全的自我把握，通常对公众可能对它们的反应十分冷漠。我曾经有幸认识过两位最伟大的数学家，而且我相信也是在我生活的那个年代的两位最伟大的数学家，即格拉斯哥大学的罗伯特·辛普森博士和爱丁堡大学的马修·斯图尔特博士。他们似乎从来就没有因为公众的无知和对他们最有价值的著作的忽视而感到过丝毫的不安。我也听说伊萨克·牛顿的伟大著作，他的《自然哲学的数学原理》也曾被公众冷落了好些年。很可能正是由于那个原因那位伟人的安宁和平静从未受到一分钟的干扰。自然哲学家在不依赖于公众的看法这一点上与数学家十分相近。他们在对待自己的发现和观察的功劳的评价上具有某种程度的同等的自信和泰然自若。

不同阶层的文人的道德也许多少要受到他们与公众所处的关系中所具有的这种巨大差异的影响。

数学家和自然哲学家由于他们不依附于公众的看法，所以无需形成小团体和派别以维护自己的威信或贬低他们的对手。他们几乎总是行为举止最和蔼可亲和简朴的人，他们与别人相互处于一种十分融洽的气氛中，彼此维护对方的声誉，无需为了获得公众的喝彩而玩弄阴谋。当他们的著作得到赞许时他们十分高兴，当他们受到冷遇时也无需十分恼火或生气。

对诗人或那些自夸是所谓优雅的文体的文人来说情况就经常不同了。他们很喜欢把自己分成某种文学派别，每一个派别常常公开地，而且几乎总是秘密地成为其他任何一个派别的名誉的死敌，而且采用各种卑劣的阴谋和拉拢手法以抢先赢得公众对其派别成员的作品的好评，并攻击其敌人和对手的作品。在法国德彼雷奥斯和拉辛并不认为充当一个文学派别的头目以贬低——先是贬低基诺和佩罗，然后是丰特奈尔和拉莫特的声誉——甚至以一种极不尊重和极不可取的态度对待善良的拉·封丹是降低了自己的人格。在英国和蔼可亲的爱迪生并不认为充当同类小团体的头目以打击蒲柏先生如日中升的名誉是对他高尚和谦逊的人格的一种侮辱。丰特奈尔先生在撰写科学院的成员——一群数学和自然哲学家的生平和人品时，常时赞扬他们举止的和蔼可亲和朴实。他指出这是在他们中蔚然成风的一种普遍的品质，这种品质成为了整个阶层，而不是任何个人的特征。达朗贝先生在撰写法兰西学会一个诗人和优秀作家的社团的成员或一般认为是应属于这一类的人的生平和人品时，似乎就未曾有机会作出类似的评论，而且也没有在任何地方觊觎把这种和蔼的品质表现为他所赞美的那个阶层的人的特征。

对我们自己的功劳难以确定以及渴望对它的肯定两者加在一起自然就足以使我们渴望知道其他人对它的看法。当人们的看法对我们有利时，我们就会异乎寻常地得意；当人们的看法相反时，我们就会异乎寻常地感到羞辱。但是它们不应因此就想通过阴谋和结党以得到有利于自身的看法或逃避不利于自身的看法。当一个人收买了所有法官，法院一致的决议虽然可以使他赢得诉讼，却不能使他自信自己是对的。如果他进行诉讼完全是为了证明自己是对的话，那么他就决不会去贿赂所有法官。不过，虽然他只是想知道自己是对的，同样他也想赢得诉讼，因而他还是会收买法官。如果表扬对我们并无重大意义，只是作为我们值得表扬的证据，那么我们就决不应竭力通过不正当的手段去获取它。虽然对于聪明人来说，至少在有疑问的场合基于这个原因表扬也是具有重大意义的，同样基于其自身的原因它也具有某种意义。因而（诚然在这类场合我们不能把他们称为聪明人，而只能称他们为）高于一般水平的人有时也企图通过很不正当的手段去获取表扬和逃避责备。

表扬和责备表示的实际就是：值得表扬和应该责备。它们是别人对我们的人品和行为所应有的情感。喜欢表扬就是渴望获得同胞们的赞许的情感。喜欢值得表扬就是渴望使自己成为那种情感的恰当对象。在这一点上，这两种原则相似，而且彼此同类。类似的密切关系和相似也发生在害怕责备和害怕应该责备这两者之间的关系上。

一个人渴望做或者确实做了一件值得表扬的举动，同样他可能渴望他应当得到的表扬，而且有时甚至还不只是他应该得到的那一点表扬。这两个天赋的本性在这个场合就混合在一起了。前一种天性对他的行为能有多少影响以及后一种天性对他的行为能有多少影响常时是甚至连他本人都不可能知道的。对于别人必然也总是这样。那些倾向于贬低他的功劳的人主要地或者全部地把其功劳归咎于他喜爱表扬，或者他们所谓的虚荣心。那些倾向于肯定他的功劳的人，则把其功劳主要地或全部地归咎于他对值得表扬的行为的喜爱；归咎于对人类行为中真正可敬和高尚的东西的喜爱；归咎于不仅要获得，并且值得其同胞的赞许和称赞的渴望。旁观者根据其思考习惯或者他对这个行为人的个人好恶，其想像力可以对其行为赋予前一种或后一种色彩。

有些不怀好意的哲学家在评论人的本性时，他们的所作所为如同一些乖戾的人在评论相互的行为所好采取的做法一样，把应该归属于对值得表扬的行为的喜爱归咎于喜爱表扬，或者他们称做的虚荣心。我在后面将有机会对他们的某些哲学体系做一说明，但目前在这里我不对它们进行讨论。

很少有人会满足于他们自己的意识，即意识到他们具有那些他们钦佩并且认为值得别人称赞的品质或者完成了那些他们钦佩并且认为值得别人称赞的行为，除非人们同时公认他们具备了前者（的品质）或者完成了后者（的行为），或者，换句话说，除非他们实际上获得了他们认为前后两者所应有的那种表扬。不过，在这一方面人们相互之间差别很大。有些人当他们在脑子里充分相信他们是值得表扬的时候，他们似乎对赞扬表现得不大在乎；有些人则对值得赞扬显得比对赞扬更加不在乎。

没有人能够对避免了行为中应该受到责备的东西感到完全满足，甚至相当大的满足，除非他同样地避免了责备或谴责。一个聪明人可以常常不计较赞扬，甚至是他完全值得表扬的时候。但是在所有可能引起严重后果的事情中，他最关切的将是竭力调整他的行为以避免发生应该责备的事情，并且要尽可能避免每一可能发生的诬蔑。诚然，他决不能由于做出了任何他认为应该受到责备的事情，由于他们没有完成其部分职责，或者他错过了做他认为真正值得表扬的任何事情的任何机会而逃脱责备。但是有了上述这些变故，他将更加急切地和尽力地逃避责备。对赞扬，甚至值得赞扬的行为表现出过多的焦虑并不是大智的标志，相反通常是某种程度的软弱的标志。不过，急切想逃避责备或谴责的兆头倒可能不是软弱，而是最值得表扬的谨慎。

西塞罗说过：“许多人鄙视光荣，但是他们却又为遭到不公正的谴责而感到极大的羞辱。这是极其矛盾的。”不过，这个矛盾似乎是建立在人性的不可变更的本性之中。

全知的造物主以这种方式教导人们尊重其同胞的感情和评价，当他们赞同他的行为时，他就多少感到高兴，当他们不赞同他的行为时，他就多少感到受了伤害。如果我可以这样说的话，造物主把人变成了人类的直接的裁判。而且在这方面如在其他许多方面一样是按照它自己的形象来塑造他的，同时委任它在大地上的代理人以监督其兄弟们的行为。他们天生就被教以承认如此赋予他的权力和裁判权，在他们招致了它的谴责时，他们被教以或多或少感到丢脸和屈辱；在他们获得它的赞许时，他们就被教以多少感到得意。

虽然人以这种方式被变成了人类的直接裁判，但他也只是在最初如此，而上诉的判决则有待于较高一级的法庭，他们自己的良心法庭。那个假定的公正的和无所不知的旁观者的法庭，人们内心中的那个人——他们行为的大裁判和大仲裁的法庭。上述两种法庭都是建立在那些虽然在某些方面相似和相近，然而实际上又绝然不同和有区别的天性之上的。外部的这个人的裁判权是全然建立在对实际的赞扬的渴望和对责备的反感之上的。内心的那个人的裁判权是全然建立在对值得赞扬的渴望和对应该责备的反感之上；建立在渴望具有旁人身上我们喜爱和赞扬的那些品质和渴望完成旁人完成的我们喜爱和赞颂的那些行为，建立在惧怕具有在旁人身上我们憎恨和鄙视的那些品质和惧怕完成在旁人完成的我们憎恨和鄙视的那些行为之上的。如果外部的那个人为了我们并未做的事或对我们并没有什么影响的动机而赞扬我们，内心的那个人可能马上就会告诉我们明明知道我们不值得表扬，我们却接受这种表扬从而使我们变得可鄙，来对这类毫无根据的欢呼所可能造成我们内心的骄傲和得意予以打压。相反，如果外部的那个人为了我们从来未做的行为或者为了对我们可能已做了的行为并未产生的影响而指责我们，那么内心的那个人可能马上就会纠正这个错误的判断，而且让我们相信我们决不是落在我们头上的如此不公正的指责所应有的对象。不过在这种和某些其他的场合，内心的那个人有时仿佛会被外部那个人的热情和喧嚷弄得震惊和惊惶失措。有时责备伴随着激情和高声喧嚷一股脑儿地泼在我们头上似乎能使我们对值得赞扬和应该责备的天然感觉迟钝和麻木。内心那个人的判断虽然也许没有绝对地被改变或歪曲，然而那些判断的结论的根基却大大地受到了动摇，它们在保障内心的平静中的天然效果常常也遭到了极大程度的破坏。当我们所有的弟兄们都在大声责备我们时，我们通常不敢宽恕我们自己。当所有的现实的旁观者的看法，当所有用他们自己的眼光和从他们的地位（那个旁观者竭力考虑的一点）出发的意见是一致地和强烈地反对我们时，我们行为的那个假定的公正的旁观者似乎在发表赞成我们的意见时就会带有几分恐惧和犹豫。在这类场合，这个在我们胸中的那个半神半人看来就像诗人所描写的那个半神半人的人一样，虽然部分是神的血统，但部分也是人的血统。当他的判断是在值得表扬感和应该责备感的坚强的指导下做出的时候，那么他的行事看来就符合于神的血统；但是当他自己被无知和软弱的人的判断弄得惊惶失措时，这时他就暴露出他与人的联系，而且他的行为显得符合于血统中人的那一部分，而不是神的那一部分。

在这类场合，对于那个受屈辱和折磨的人惟一有效的安慰就在于向更高一级的法庭求助，向洞察一切的宇宙的裁判者的法庭求助。它的眼睛是决不可能被蒙骗的，它的判断是决不可能被误导的。对这个大法庭的判断的绝对正确的坚定信心，坚信在这个法庭的面前他的清白无辜到时会得到昭雪，他的美德到时会最终得到回报，单凭这个信心就足以支持他以抗拒心中的软弱和沮丧，抵制内心那个人的不安和惊讶。天性把他安排为今世伟大的保护者，不仅保护他的清白无辜，而且保护他的平静。这样一来，在许多场合我们就把今世的幸福寄托在对来世的卑微的希望和期待上面，一个深深植根于人性的希望和期待。只有它能支撑人性自身尊严的崇高理想；只有它能照亮人性不断接近死亡的可怕的前景；只有它能在最严重的灾难（由于今世的混乱有时可能面临的）的重压下使其保持愉快。有一个世界将要来临，在那个世界里对每个人都将是绝对公正的，在那个世界里与每个人为伍的将是在道德和智力上都是真正相等的人。在那个世界里有人具有谦卑的才能和美德，由于命运的使然那些品质受到了压抑，未曾有过机会展示自己，那些才能和美德不仅未能为公众所知晓，而且连他自己都不能肯定他具有那些才能和美德，甚至连内心的那个人都不敢贸然向他提供任何明确的证据。而那个世界是谦逊的，未被说出和不为人知的功劳将被给予很高的评价，有时它甚至高于对那些在这个世界上曾享有最高名誉以及那些由于他们地位的有利而能够完成最光辉夺目的壮举的人的功劳的评价。将有这样一个信条，它对于软弱的人来说在多方面都是如此令人肃然起敬，如此舒畅，对于人性的庄严是那么奉承，以致由于不幸对它表示过怀疑的具有高尚道德的人都免不了最真诚和最急切地希望相信它是真的。如果不是一些极端热心的维护者告诉我们在即将来到的那个世界里奖赏和惩罚的分配常常被弄得同我们全部的道德情感直接相悖的话，那个信条决不可能遭到嘲笑者的嘲弄。

我们都从一些令人尊敬而又牢骚满腹的年长的官员们那里听说过，热心阿谀奉承的人常常总是比忠诚而积极的侍臣更受青睐。奉承和拍马屁常是一条比功劳或效力更易更快通往攫升的途径。在凡尔赛宫和圣·詹姆斯宫中献上一次媚常常顶得上在德国或弗兰德斯进行两次战役。但是被视为对尘世君主的软弱的最大的谴责却被作为正义的行为归于神的完美。尽忠职守，公开的和私人的对神的崇拜甚至被具有高尚道德和才能的人描述为来世能够受到奖赏或免于惩罚的惟一美德。它们也许是与他们的身份最相称的美德，而且它们也是他们主要杰出的地方。我们也都是生性喜欢高估我们自己品质中的卓越之处。善于雄辩而富有哲理的马西隆在为卡蒂耐特军团的军旗祝福而作的一次演说中，他向军官们讲了下面一段话：“绅士们，你们处境中最悲惨的是什么，那就是你们的生活艰难而痛苦，你们的服务和职守有时比最清苦的修道院的生活还更加严酷；你们总是徒劳无益地为来世受苦，而且也常常徒劳无益地为今生受苦。哎！隐居的修道士在他的陋室中必须克制肉体的情欲以屈从于精神的追求，但是他还有一个希望在支撑着他，那就是他肯定可以得到回报和对主减轻他的桎梏的痛苦的崇高的热望。然而，你在死亡的卧榻上敢于向主呈述你们每日的疲乏和每日工作的艰苦吗？你们敢向它恳求任何回报吗？而且在你们所做的全部努力中，在你们对你们自己所做的全部暴力行为之中什么是它应该承担的责任呢？然而，你们一生中最美好的岁月已经献给了你们的职业，而且十年的服役也许比整个一生的悔恨和禁欲更加腐蚀了你们的身体。哎呀！我的兄弟，为了主而遭受一天这样的痛苦也许就可为你们获得永世的幸福。一个对本性来说是痛苦的，然而是奉献给主的举动也许就可以使你们获得圣徒的称号。而你们为这个世界所做的一切都是徒劳无益的。”

以这种方式把在修道院中无益的禁欲与战争中崇高的艰苦和危险相比，认为在大地的伟大裁判的眼中从事一天或一小时的前一项工作其功劳将比整个一生光荣地消磨在后一项事业中的功劳更大，肯定是与我们的所有道德情感相悖的，与生性教导我们用以调整我们的鄙视或钦佩的所有天性相悖的。然而，正是这种精神，当它把天国保留给了僧侣和男修道士们，或言行与僧侣和男修道士们相似的那些人时，它却宣判所有的英雄们，所有的政治家和立法者，前几世纪的所有诗人和哲学家，所有那些对生活、对方便生活或装饰人生的艺术作出了卓越贡献、发明或改善的那些艺术人，所有人类伟大的保护者、教育者和造福者，所有我们认为值得表扬具有最高的功劳和最令人赞扬的美德的人都应该下地狱。我们能够对这个最受人尊敬的信条如此被滥用而遭到鄙视和嘲弄不感到迷惑吗？至少是对于那些对虔诚和祈祷的美德缺乏极大的兴趣或要求的人来说不应感到迷惑吗？

第三章 论良心的影响和权威

虽然在某些特殊场合良心的赞同并不能满足人的软弱性，虽然那个假设的公正的旁观者——心灵中的伟大同居者的证言并不能单独地支撑它，然而在所有的场合这个天性的影响和权威却是很大的。而且只有通过与这个内心的裁判的咨询我们才能看清与我们有关的事物的正确形象和大小，或者说我们才能对我们自己的利益和别人的利益做出任何正确的比较。

对于肉体的眼睛来说事物所表现的大小并不完全是依据它们的真实的大小，而更多的是依据它们所处位置的远近。对于我们可以称之为心灵的天然眼睛它们同样是如此。而且我们纠正这两个器官的缺点采用的也几乎是完全相同的方法。在我现在所处的位置，草地、森林和远山的无限风光看来最多只不过是占据了我书桌旁边的那一扇小窗，而同我所坐的那间小室相比小得不成比例。我要想对那些巨大的事物和我身边的小事物做一个正确的比较没有别的方法，就只有在想像中移动我自己的位置，把我移到一个不同的位置，从那里我才能从几乎相等的距离去观察两者，从而对它们的实际比例做出某种判断。习惯和经验教会了我十分容易和迅速地完成这个工作，以致我根本就没有意识到它。而且一个人在他能够彻底相信那些能够呈现在他眼前的事物是多么小以前（如果想像力没有根据它们的实际体积的了解对它们加以扩大和膨胀的话），那么他在某种程度上就必须熟悉视觉哲理。

同样，对于人性的自私和原始激情，我们自己极小一点利益的得失都显得比与我们没有特殊联系的人的最大的利益更重要，要激起我们更多的欢乐与悲伤。他的利益只要是从这个位置上来观察就不可能被置放在与我们自己的利益同一的天平上，就决不可能遏制我们去做一切能促进我们自己的利益的事情，不论那样做对他是如何的不利。在我们能对这些对立的利益做出任何正确的比较之前，我们必须改变我们的位置。我们既不能从我们的位置，也不能从他的位置，既不能用我们的眼光，也不能用他的眼光，我们必须从与两者都没有特殊联系的第三者的位置和眼光才能在我们与他之间保持公正的裁判的位置和眼光来看待它们。在这方面，习惯和经验也教会了我们能够十分容易和迅速地完成这个工作，甚至我们根本就没有意识到我们在做这件事。在这种场合也要求我们有某种程度的反思，甚至懂一些哲学以使我们自己相信如果适度感和正义感不能对我们情感的这种相反的天然的不平等予以纠正，我们就会对邻人的最大关切毫不关心，与他有关的东西就会对我们毫无影响。

我们不妨设想一下，如果中华大帝国及其亿万居民突然被一次地震所吞食，我们不妨设想一个与中国无任何联系的具有人道主义的欧洲人在得到这个可怕的灾难的消息后他将持何等感情？我想首先他将对那些不幸的人民所遭受的不幸表示强烈的悲痛，他会对人类生活的朝不保夕进行沉痛的思考，并且对可能就这样毁于一旦的全部人类劳动所创造的繁荣进行沉痛的思考。如果他是一个投资商人，他也许会对这个灾难可能对欧洲的商业以及整个世界的商业和贸易的影响进行许多的推测。而当所有这些哲学工作进行完毕，当所有这些人道主义的情感都充分表达出来之后，他就又会以与从前同样的悠闲和平静去追求他的商业利益或他的快乐，寻求休息或消遣，宛如这种事件根本没有发生过一样。而降临在他自己身上的哪怕是一点小小的灾祸将可能引起他某种更加现实的不安。如果他明天会要失去一只小手指，他今晚就睡不着觉。但是，如果他从来没有看见过他们，那么即使是几亿兄弟的毁灭，他也会呼呼大睡，酣睡不醒，而且那数亿人的毁灭看来也还不如他自己的一点细小的不幸所能引起的关注大。因此为了阻止这种细小的不幸的发生，难道一个有人性的人就会宁愿牺牲其数亿弟兄的生命吗？只因他从来没有看见过他们？人性对这种想法感到震惊，世界尽管已经十分堕落和腐败也从来未曾有过能够容忍这种事件的坏蛋。然而是什么造成了这个差别呢？当我们的消极的感情几乎总是如此肮脏和如此自私时，我们的积极的天性又怎能常时如此慷慨和崇高呢？当我们总是更多地被与我们自己有关的事情所影响，而不大被与别人有关的事情所影响时，那么是什么在所有的场合促使慷慨的人以及平常的人在许多场合为了别人的更大利益而去牺牲他们自己的利益呢？它不是人道主义的温和力量，它不是造物主在人们心胸中所燃起的微弱的仁慈的火花——它虽然有能力抗拒自爱的最强烈的冲击。它是一种比较坚强的力量，一个比较强有力的动机，它在这类场合尽力发挥作用。它是理智、天性、良心，居住在内心的居民，那个内部的人，我们行为的大裁判和仲裁人。是它，每当我们的行为将会要影响别人的幸福时，它就用一种能够震惊我们心中最放肆的激情的声音向我们高呼，我们仅是那亿万中之一，并不比其中的任何一个更好。而且当我们极端不知羞耻和极端盲目地认为自己高于别人一等时，我们就变成了愤恨、憎恨和咒骂的恰当对象。只有从它那里我们懂得了自身的渺小以及所有与我们自己有关的事情的渺小，而且只有这个公正的旁观者的眼睛才能够纠正自爱对它们的天然的歪曲。是它向我们展示宽宏大量的恰当性和非正义的畸形，把自己的更大利益让位于别人的更大的利益的恰当性，以及为给自己获得最大的利益而做有害于别人的一件最细小的事也是畸形。在许多场合促使我们实行这些神的美德的不是我们对邻居的爱，不是我们对人类的爱。那是一种比这更为强烈的爱，更有力的感情，它通常在这类场合发生作用；它是对什么是光荣的高尚的爱，对伟大和尊严的爱以及对我们自己人格的卓越的爱。

当别人的幸福或痛苦在多方面都取决于我们的行为时，我们就不敢像自爱可能暗示我们的那样把我们的利益放在其他许多人的利益之上。这时内心的那个人马上就会提醒我们，我们把自己看得太重，把别人看得太轻了，而且那样做我们就把自己变成了我们同胞鄙视和义愤的恰当对象。特别高尚和具有高尚道德的人就不会为这种情感所左右。每一个效忠的战士都有一个深刻的印象，那就是如果当效忠要求他付出生命的时候，如果他被怀疑为逃避危险，或者在需要献出生命时表现犹豫，那么他会感到自己会成为战友们蔑视的对象。

一个人决不能把自己看得过于重于别人，而为了个人利益伤害或损害别人，即使自己所获得的利益要比对别人的伤害大得多。穷人决不应诈骗或偷盗富人，即使前者所得到的利益可能要大大地多于后者的损失所能带来的伤害。在这种场合，内心的那个人也是马上就会提醒他，他跟他的邻人完全一样，如果他做出这种不公正的偏爱，他就使自己变成了人们鄙视和义愤的恰当对象，同时也是鄙视和义愤自然使他们遭受惩罚的对象，因为他这样违背了一条人类社会的整个安全和和平赖以维系的那些神圣原则。没有一个诚实的人，不对这样一种行为所带来的内心耻辱感到惧怕，对这种将永远烙在他心灵而不可能抹去的污点的惧怕要比对不是由于他个人的任何过失而可能降临在他头上的最大的外部灾难的惧怕大得多，而且没有一个诚实的人不会不在内心感到斯多葛学派下述伟大格言的真实。那就是一个人不公正地剥夺了任何人的任何东西，或者通过使别人受到损失或吃亏而不公正地谋求个人的好处是比死亡、比穷困、比痛苦、比所有能影响他的肉体或外部环境的所有不幸更加与天性相违背的。

当别人的幸福确实在任何方面都与我们的行为无关，当我们的利益与他们的利益不相联和无关，以致在我们的利益和他们的利益之间既无联系又无竞争时，我们就通常认为没有必要去遏制我们产生的，也许是对我们自己事情的不适当的牵挂，或遏制我们天生的，也许是对别人的事情的同等不适当的漠不关心。最通俗的教育教导我们在所有重要的场合我们应该在我们自己和别人之间保持某种公正的态度，甚至世界的日常商业活动也能够把我们活动的原则调整到具有某种程度的恰当性。据说，只有那种最非天然的和最讲究的教育能够纠正我们消极感觉的不公平性；据称为了达到这个目的，我们必须求助于最严厉和最深奥的哲学。

两类不同的哲学家一直在试图给我们上所有道德课程中这个最难的一课。一类哲学家致力提高我们对别人利益的敏感性；另一类哲学家则致力于降低我们对自己利益的敏感性。第一类想使我们对别人的利益像我们本能地对自己的利益一样地关切，第二类想使我们对自己的利益像我们本能地对别人的利益那样地关切。也许，两者都把他们自己的主义推行到超过了天性和适当性的公正的标准。

第一类是一些好嘀嘀咕咕和阴阴沉沉的道德学家。他们一直是在指责我们在我们还有如此之多的弟兄生活在不幸之中时我们还怎能如此快活，他们把成功的自然喜悦视做是不虔诚的，这种喜悦根本没有想到时刻在各种灾难的重压下劳动的那些可怜虫，那么多的可怜虫还处在贫穷的煎熬之中，疾病的痛苦之中，死亡的恐惧之中，并在他们的敌人的侮辱和压迫之下劳动。对那些我们从未见过，我们从未听说过，但我们可以有把握地说肯定存在而且时刻侵扰着我们同胞的不幸的怜悯，它应该能够抑制幸运者的欢乐，而且使所有的人都会感到某种令人伤感和沮丧。但是，首先，对这些我们全然一无所知的不幸的这种极端的同情看来全然是荒谬和不合乎理性的。以全球平均来说，有一个人遭受痛苦或不幸，就有二十个人处于成功和快乐之中，或者至少是处于相当可以的环境之中。肯定没有任何理由我们一定要为那一个人哭泣，而不为那二十个人高兴。此外，这种人为的怜悯不仅是荒谬的，而且看来也完全做不到。那些假装这种性格的人通常只不过是有一点假装的和多愁善感的忧伤。而这种忧伤根本不会到达心里，只是使脸色和谈话具有一点离题的阴郁和不愉快而已。而且最终这种心态即使可以装得出，也完全无用。它除了使那个具有这种心态的人痛苦外，不能达到任何目的。如果我们对我们不认识或没有联系的人的命运发生任何兴趣，对完全处于我们活动范围之外的人的命运发生任何兴趣，只能使我们自己焦虑，而不会对他们有任何好处。我们为什么要在月明之夜而无端为世界苦恼？所有的人，甚至那些处于离我们最远最远的地方的人无疑地有权利接受我们的良好的祝愿，而且我们自然也会给他们以良好的祝愿。即使他们是不幸的，为了那个原因而我们去操心看来也完全不是我们的职责。因此，对于那些我们既不可能帮忙，也不可能伤害的人的命运我们不应发生兴趣。因为他们在多方面与我们是如此遥远，我们不对他们发生兴趣看来是造物主明智的安排，如果在这方面可以改变我们原始的素质的话，我们从这种改变中也得不到任何东西。

对同伴的成功的喜悦我们不予同情从来没有成为过人们反对我们的理由。只要是不存在妒忌的地方，我们对幸运的好感通常都很容易表现得过于强烈。同样那些道德家在责备我们对不幸的人缺乏足够的同情的同时，也责备我们轻浮，轻易赞美和几乎崇拜幸运者，崇拜有权势的人和富人。

在那些竭力想通过降低我们对与我们特别有关的事物的敏感性以达到纠正我们消极感觉的不平等性的道德家中我们可以把古代所有派别的哲学家都计算在内，尤其是古代的斯多葛学派。依照斯多葛学派的看法人不应把自己视做是某种独立的与别人无关的什么东西，而应当把自己视做这个世界的一个公民，自然界巨大的整体的一个成员。为了这个巨大的社团的利益，他应该时刻愿意牺牲其个人的细小的利益。任何关系到他自己的东西对他的影响应该只不过是任何关系到这个巨大体系的其他同等重要部分的东西对他的影响。我们不应当用我们自私的激情和喜好把我们放置的那个位置上的眼光来看待我们自己，而应当用这个世界上任何一个其他的公民的眼光来看待我们。对于降临在我们头上的东西我们应视做是降临在我们邻人的头上的东西，或者也是同一回事，像我们的邻人看待降临在我们头上的东西那样。爱比克泰德说，当我们的邻人失去了他的妻子或儿子的时候，没有人感到这是一个人世间的灾难，一个完全合乎事物的日常进程的自然事件。但是当这同一件事发生在我们自己身上时，我们就会哭喊，宛如遭受了最可怕的不幸。不过，我们应当记住当这种事件发生在别人身上时，如果我们处于他的境地时会是怎么样的，我们会受到什么样的影响，那么我们处于自己的境地也就应是怎么样的。

有两类不同的个人不幸常使我们的感情容易表现过度。它们或者是一种对我们只有间接影响的不幸，首先它们是通过对与我们特别亲近的某些人发生影响，这些人如我们的父母、子女，我们的兄弟姐妹，我们的亲密的朋友；一种是立即和直接影响我们自己的不幸。它们影响我们的身体，我们的命运，或者我们的名誉，这些如疼痛、疾病、濒临死亡、贫困、耻辱等等。

遭遇到第一类的不幸，我们的情绪无疑地可能会走得很远，超过适度所允许的范围。不过它们同样也可能达不到适度，而且它们经常如此。如果一个人为失去父亲或儿子或为父亲或儿子所遭遇的不幸所感到的痛苦与他为别人失去父亲或儿子或他们所遭的不幸所感到的痛苦相同，那个人看来就不是一个好儿子或一个好父亲。这种不自然的冷漠远不能激起我们的称赞，而且将招致我们最大的不赞同。不过，在这类家庭情感中有些人很容易由于表现过度而使我们反感，而有些人又由于表示不足而使我们反感。造物主为了最明智的目的，赋予大多数的人，也许是所有的人以比子女孝敬之情强烈得多的父母之爱。因为种族的延续和繁衍完全依赖于前者，而不是依赖于后者。在平常的情况下，子女的生存和维系完全依赖于父母的关怀。而父母的生存和维系则很少依赖于子女的关怀。因此，造物主赋予前者以如此强烈的感情，它通常无需激发，反而需要节制。道德家们很少致力于教导我们如何放纵，反而通常是教导我们如何遏制我们对子女的爱，我们对子女过度的依恋，我们给予我们自己的子女的那种不公正的偏爱远远高出于我们所给予别人的子女的。相反，他们规劝我们关爱我们的父母，在他们的晚年给他们以正当的回报，回报他们在我们孩提和幼年时代对我们的哺育之恩。基督教的十诫就是教导我们要敬重我们的父母，而只字未提我们对子女之爱。造物主使我们为履行这后一任务做好了充分的准备。人们很少因为装得比他们实际上更加喜爱自己的子女而受到指责，而他们对父母所表现的孝敬有时反倒被怀疑其中有过多的虚假。由于同样的理由人们对寡妇虚饰的悲伤反而怀疑其不真诚。如果我们能相信其悲伤是真诚的，即使我们不能完全赞同，我们也不应严厉地谴责它。那种悲伤看来是值得表扬的，至少在那些假装的人的眼中看来是如此，这个假装就是一个明证。

即使那些由于过分而极易引起人们反感的美好的情感来说，虽然过分可能显得应该受到责备，但也从来不会显得令人厌恶。我们谴责父母对子女的过于溺爱和操心，因为它最终可能害了子女，与此同时它对父母也是极大的麻烦。但是尽管如此我们很容易原谅它，而且也从不对它抱有憎恨和厌恶。而没有这种过分的感情反而总是显得特别令人可憎。一个人显得对自己的子女没有一点感情，在一切场合对待他们都是无端的严酷和粗暴，看来应是所有残暴的人中最可憎恨的了。适度感并不要求我们全然消除我们对我们最亲近的人的不幸的那种天然的特殊的敏感，缺少那种敏感总是比过分的敏感更加破坏了适度感。在类似的场合，斯多葛学派的冷漠从来就不是令人愉快的。支持这种冷漠的所有形而上学的诡辩不可能起到任何作用，除了把纨袴子弟的铁石心肠的冷酷打气放大到比它原有的傲慢程度还高十倍以上以外。那些最擅于描绘爱和友谊的细腻和精美的诗人和罗曼司的作家以及所有擅于描写私人和家庭情感的诗人和罗曼司作家，如拉辛、伏尔泰、理查森、马利佛、里科波尼在类似的场合都是比芝诺、克里西彼斯或爱比克泰德更好的教师。

对别人的不幸的有节制的敏感并没有使我们就没有资格去履行任何职责，对我们分别了的友人的令人伤感和满怀深情的回忆，如同格雷所说，由怀念亲人而引起的悲痛决不是一种无谓的感觉。虽然它外表带有痛苦和悲哀的特征，然而它内在里却烙有美德和自我赞同的崇高品德。

而那些立即和直接对我们的身体、命运或名誉产生影响的不幸则全然不同。过度敏感比缺乏敏感更易触犯适度感，而且只有在极少的几种场合我们才可能是对斯多葛学派的冷漠和麻木不仁有一点过于接近了。

前面已经说过了我们对植根于肉体的任何激情很少有什么同情。由于一个明显的原因引起的疼痛，如割伤或撕破了肌肉，也许是最能引起旁观者同情的肉体痛苦。邻人濒于死亡也能使旁观者产生伤感。不过在这两种场合他所感受的与当事人所感受的相比却是如此的微不足道，以致后者决不会由于前者对他所遭受的痛苦显得有些泰然而感到不快。

仅仅是没有财富，仅仅是贫穷激不起人们的什么怜悯。对它们的抱怨常时很容易成为鄙视的对象，而并非同情的对象。我们鄙视乞丐，尽管他的纠缠不休可能驱使我们给他一点施舍，但他决不可能成为人们深刻同情的对象。从富有沦为贫穷这是常有的现象，它对于受害人来说是最现实的灾难，因而它总是能引起旁观者最真诚的同情。虽然在目前的社会状态下，这种不幸的产生都离不开某种行为的不当，但他几乎总还是受到许多的怜悯，不致让他陷入最贫穷的状况。但是通过他的朋友，通常是通过那些有充分理由抱怨他行为不检的债权人的宽容，他几乎总是能得到某种体面的、卑谦而相当可以的支持。对于处于这种不幸的境地的人也许我们能很容易地原谅他的某种程度的软弱。但是与此同时那些意志坚定，对自己新的环境处之泰然的人，他们似乎并未因这种地位的改变而感到任何羞辱，他们把自己在社会上的地位不是建筑在财富上，而是建立在他们的人格和行为上。这些人总是最为人们所赞许，而且也总是能获得我们最高度和最深情的钦佩。

对于一个无辜的人来说，在能发生立即和直接影响的所有外界不幸中，名誉上受到不应该有的损失肯定是最大的了。因此对如此重大的灾难所能带来的后果的高度敏感总是并不显得有什么不光彩或令人不快。当一个年轻人对可能加在他人格荣誉上的不公正的谴责表示愤恨时，即使有些过火，常时也是更加使我们尊敬。对一个年轻无辜的妇女来说，身边可能流传的关于她行为不检的无根无据的流言蜚语所给予她的折磨常常使她显得非常可爱。一个饱经人世风霜和不公的老人已经学会对世间的指责或赞美不予过多的理睬，忽视和鄙视大声咒骂，甚至对于那些无聊作者们的狂怒不屑一顾。这种完全建立于对自己完善品格上的坚信的冷漠，如果出现在既不可能也不应该具有这种信心的年轻人身上就将是令人不愉快的了。因为这在他们身上可能会被认为是他们在晚年会对现实的荣誉和不名誉采取一种极不适当麻木的态度的预兆。

对其他所有立即和直接影响我们个人的不幸我们根本就不会由于显得过于无动于衷而感到不快。我们常常带着愉快和满足回忆我们对别人不幸的敏感。我们却不能不带有几分耻辱和羞耻来回忆我们对自己不幸的敏感。

如果我们考察一下我们的软弱和自我控制在我们日常生活中的表现，我们会很容易相信，我们必须具备这种对我们消极感情的控制能力。而这种控制力不是来自诡辩的辩证法的深奥的推理，而是出于造物主为了使人获得这种和其他各种美德所确立的那一伟大天性，即要重视我们行为的现实的或假定的旁观者的情感。

一个很小的孩子没有自我控制能力，但是他的情绪是什么：害怕、悲伤或生气，他总是通过发出强烈的哭叫声以尽可能引起保姆的注意或父母的注意。当他仍处于这种具有偏爱的保护人的保护之下时，他的生气是最先，也许是惟一的被教以节制的激情。他的保护人为了他们自己的自在常常借用大声斥责和恐吓来吓唬他，让他不哭不闹。而那种引起孩子吵闹的激情所受到的限制就是教导孩子要注意自身的安全。当他长大到入学的年龄，或能够与他相同大小的伙伴们玩耍时，孩子马上就会发现他的伙伴们对他并没有那种溺爱的偏袒。孩子自然希望得到伙伴们的好感，而避免引起他们的仇恨或鄙视。甚至为了自身的安全大人们也会教导他这样去做。而且他很快就会发现他要做到这一点没有别的办法，那就是不仅要把自己的愤怒，而且把自己所有的激情都降低下来，降低到他的伙伴们可能乐于接受的程度。他就这样进了自然克制的大学堂，他学会变得越来越能掌握自己，而且开始对自己的感情进行一种训练，而那种训练即使是最长的生命也不足以能够把它操练得尽善尽美。

在处于疼痛、疾病、悲愁所有这些个人不幸中时，一个最软弱的人，当他的朋友甚至当一陌生人来看望他时，他马上就会想到来人对他的处境可能产生的印象。他们的看法把他的注意力从他自己的看法上引开，于是他的内心在他们来到时在某种程度上马上就会平静下来。这种效果是在瞬间产生的，而且仿佛是机械地产生的，但是对于一个软弱的人，它不会持续长久。他自己对自身处境的看法马上就又会重新浮上心头。于是他像先前一样沉湎于哀叹、流泪和叹息，竭力像一个尚未达到入学年龄的孩子一样在他自己的悲伤和旁观者的同情之间达成某种和谐，只是其方法不是通过节制前者的悲伤，而是通过不断乞求旁观者的同情。

对一个意志多少坚强一些的人，上述效果多少要持久些。他竭尽可能把自己的注意力固定在伙伴们对他的处境可能采取的看法上。与此同时，在眼前这种巨大的灾难的压力下，他仍能保持平静，显得他对自己的感觉与同伴们对他的真实感觉完全一样，这时他感觉到了同伴们对他自然而然怀有的尊敬和赞许。他通过他们对他的赞许的同感来赞许自己和为自己喝彩。他从这种情感得来的快乐支撑着他，而且使他能够更加容易地继续做出这种崇高的努力。在大多数场合他避免提及自己的不幸，而他的伙伴，如果他们是有相当好的教养的人的话，也会小心翼翼地不去提起任何能勾起他那些不幸的事情。他竭力像平常一样用各种不同的话题来引起伙伴们的兴趣，或者，如果他感到他自己有足够的坚强可以去提起那些不幸，他就会竭力用他认为他们谈论那些不幸可能采取的方式来谈论它，而且像他们所能感受的那样去感受它。不过，如果他尚未习惯于很好地严格自我克制，那么他很快就会对这种遏制感到厌倦。长时间的看望会使他感到困乏，而且在看望将要结束时，他经常会做出每当来访一过他就要做的那种事情，把自己沉迷于过分悲痛的软弱状态。现代对人性的软弱极度放纵的一些文明的做法是在某一时期禁止陌生人访问处于极大家庭不幸中的人，而只允许他们的至亲好友才能探望。想法是至亲好友的出现会要比陌生人的出现给他们的压力少些。而受害人能够比较容易使自己适应他们的感情，从他们那里他们也有理由可以指望得到更多的宽容的同情，而那些隐秘的敌人以为人们不知道他们是这种人，常常喜爱像最亲密的朋友那样尽早地去对受害人进行那些慈善性的探访。在这种场合，人世间最软弱的人就竭力保持男子汉的面孔，并且出于对他们的恶意的义愤与鄙视尽可能地装做快乐和轻松自在。

经过自我克制的大学培养的真正坚强和坚定的人、聪明和正直的人在人世的纷争中也许在面对派系的暴力和不公正、战争的艰苦和危险，在所有场合都能保持对自己消极感情的这种控制。不论是独自一个或在与人交往中装出几乎相同的面孔，装出几乎相同的样子。在成功和失败中，在顺境和逆境中，在友人和敌人的面前他常时都能根据需要保持这种男人气概。他从来一刻也不敢忘记公正的旁观者对他的情感和行为可能给予的评价，他从来一刻也不敢放松对他内心的那个人的注意。他总是习惯于用这个伟大的与他共处的人的眼光来看待与他自己有关的一切，这个习惯变得对他是完全熟悉了。他一直在不断地实践，在不断的需要下模仿，或者竭力模仿他的外在行为举止，而且甚至根据这个可怕而又令人尊敬的裁判的内心情感来塑造自己的情感。他不仅仅是倾向于那个公正的旁观者的情感，他是实实在在地接受了它们。他几乎把自己等同于那个公正的旁观者，他几乎自己变成了那个公正的旁观者，而且除了他的行为的那个伟大的仲裁指示他应有的感情以外，甚至再无别的感觉。

在这类场合，每个人用以审视其自身行为的自我满足的程度，其高低完全与为了获得那个自我满足所需要的自我克制程度相一致。在不需要自我克制的地方，也就没有自我满足。一个仅仅擦伤了手指的人，尽管他很快就显得忘记了那个细小的不幸，但他不可能获得很大的喝彩。被炮弹打掉了一条腿的人在丧失了一条腿后，他仍能用往常的冷静和平静的心态说话和做事，由于他要做出较高程度的自我克制，他自然会感受到程度高得多的自我满足。对于大多数人来说遇到这样一种偶然事件他们对其自身的不幸自然的看法必然带有极其生动和强烈的色彩，其强烈的程度足以完全抹去其他任何看法。他们什么也感觉不到，他们也不可能再注意到别的什么，只有他们的疼痛和他们的恐惧，不仅是内心的那个想像出来的人的判断，而且碰巧可能在场的那个真实的旁观者的判断这时都会完全被忽视和不予考虑。

造物主给予处于不幸中的人的良好表现的回报就这样完全与那个表现的良好程度相一致。造物主对于疼痛和不幸所带来的痛苦所可能做出的惟一补偿也正是这样，在同良好表现相等的程度上恰好与疼痛和不幸的程度相一致。与我们战胜自然敏感所必须的自我克制的程度相比我们从中所获得的快慰与自豪要大得多。而且这种快慰和自豪是如此之大，以致没有一个充分享受到它们的人会全然感到不快。痛苦和不幸决不可能进入一个心中充满了自我满足的人的心胸。一个遭到了上述偶然事件的聪明人其幸福在各方面与他处于其他任何条件下所能享有的幸福完全相同。这种说法对于斯多葛学派的人来说也可能是过头了一点。不过至少必须承认这种对自我喝彩的充分享受，虽然不可能完全熄灭他的受苦感，但肯定必然大大减轻他的受苦感。

在不幸如此突然发生时，如果允许我这样称呼它们（不幸），最聪明和最坚定的人为了保持其镇定，我想他必须要做出很大的甚至痛苦的努力。他对自己的不幸的天然情感，他对自己的处境的天然看法都对他会有极大的压力，他如果不做出极大的努力就不可能把自己的注意力集中到对那个公正的旁观者的看法上。这两种看法都在同一个时刻在他面前呈现了出来。他的荣誉感，他对自己尊严的关注要求他把全部注意力集中在前一种看法上。而他的天然的、没有经过教导和无组织无纪律的感情则不断地呼唤着他把注意力移到后一种看法上去。在这种场合，他并没有把自己完全与内心的那个理想的人等同起来，他并没有变成自己行为的公正的旁观者。两个人不同的看法同时分别存在于他的脑海之中，相互区分，而且每一个人要求他进行与另一个人所要求的不同的行为。当他遵循着荣誉和尊严所指点给他的看法时，当然造物主不会不给他留下补偿。他能享受到完整的自我满足以及每一个正直的和公正的旁观者的喝彩。不过，根据造物主千古不变的法则，他仍然是受害人。造物主所给的补偿虽然相当可观，但仍不足以完全补偿那些法则所带给他的痛苦，它同所应得的并不相称。如果补偿完全回报了他所受的痛苦，从自利出发他就不会有逃避必然会降低他对自己和社会的作用的那种偶然事件的动机了。而造物主从它对两者的父母般的关心都要求他尽可能避免所有这些偶然事件。因此，他受着痛苦，同时在突然发生的不幸的痛苦中他仍不仅保持着男子汉的面孔，而且保持着沉着清醒的判断。这是要求他做出极大的努力和竭尽全力的。

不过，根据人性的本质痛苦是决不可能长久存在的。而且如果他度过了突然爆发的不幸无需任何努力他马上就又会享受到他日常的宁静。一个人装有一条木腿无疑是在受难，而且他还预见到在他的余生中他还必须遭受一种极大的不方便。不过，他马上就会像每一个公正的旁观者看待那件事一样地来看待它。虽然是一种不方便，但在那种不方便的情况下他仍然能享受到独居和与人交往的所有日常的乐趣。他马上就把自己与内心的那个理想的人等同了起来。他马上就把自己变成了他自己处境的那个公正的旁观者。他不再像一个软弱的人在开始的时候那样哭泣、抱怨，不再为它而悲伤。他对那个公正的旁观者的看法变得完全习惯了，以致无需再做任何努力，他再不会用任何其他的看法审视自己的不幸。

所有的人迟早都必然会使自己适应他们将长期所处的环境，也许会诱使我们认为斯多葛学派至少照这样讲是非常接近正确的：在一种长期处境与另一种长期处境之间就真正的幸福来说并无原则上的区别；或者说，如果有什么区别，那也不过是正好足以使其中某些环境变成简单选择和偏爱的对象而已。但不是什么热切的愿望的对象，而某些则成为简单的拒绝的对象，因而它们只适宜作为放在一旁或逃避的对象，但也不是真正厌恶的对象。幸福存在于宁静和享受之中，没有宁静就不可能有幸福，凡是有完全宁静的地方，那里就不能没有使我们自娱的东西。在每一种长期不能指望有什么改变的处境中，每个人的心境在一个或长或短的时间里都会回到其自然的和通常的宁静状态。顺境经过一段时间也会返回那个状态；逆境经过一段时间后，就又会回升到那个状态。好赶时髦和轻浮的洛赞伯爵被幽禁在巴士底狱中一段时期后，就恢复了内心的宁静而能够以喂养蜘蛛而自娱了。一个头脑更加充实的人也许能更快地恢复其内心的宁静和更快地在其自己的心里找到更好的自娱。

人类生活中的不幸和混乱的重要源泉看来是来源于对一种长期处境与另一种长期处境之间的差异的估计过高。贪婪把贫富之间的差异估计过高；野心把个人的地位和社会对他的看法之间的差异估计过高；虚荣把默默无闻和闻名遐迩之间的差异估计过高。处于任何一种这类奢侈的激情的影响之下的人不仅在他所处的实际境况中是不幸和痛苦的，而且为得到他愚蠢地羡慕的东西，他常时还易于去扰乱社会的安定。不过他只要稍微做一点细微的观察，他就会相信在人生的所有日常处境中，只要是一个有较好修养的人他就能同样宁静，同样快乐和同样满足。毫无疑问有些环境是比其他的更值得喜爱，但是也没有一种环境值得我们用疯狂的热情不惜违背谨慎或正义的规则去拼命追求，或者使我们去做出一些日后一想起就感到羞耻的蠢事，或者做出一些不正义之举使我们日后一想起就感到恐惧以至懊悔，使我们的内心将永远失去宁静。凡是谨慎没有指导我们，正义也没有允许我们去做的任何改变我们处境的企图，一个人如果做了，那么他就是在玩各种最危险的游戏，就是把所有的东西都押在了空档上，而将一无所得。伊庇鲁斯国王的亲信以他所讲的一番话可适用于处于人生日常各种境遇的人。当国王按照安排好了的次序对他依次说出了他想要进行的征讨，数到其中最后一个时：那么陛下打算接着做什么呢？——那个亲信说。国王说，我打算以后与我的朋友们一起快快活活地过日子，努力当一个好的酒友。然而什么妨碍着您现在就如此做呢？——那个亲信又问道。在我们的痴心妄想所能给我们展示的最光彩夺目和扬扬得意的处境中，我们打算从中去获取的我们真正幸福的快乐，其实几乎总是与我们现实所处的卑谦的地位中我们随时可得，随时处于我们自己权力之中的快乐完全相同。除了虚荣和优越感的那些轻浮的快乐外，在这种最卑谦的即只具有个人自由的地位中我们完全可以找到最扬扬得意的地位可能提供的一切。而且虚荣和优越感的那种快乐是与完美的宁静——所有现实的和令人满意的享受的天性和基础不相调和的。而且根本不能肯定在我们向往的辉煌的位置上我们能够保证得到在卑谦位置上如此迫切想要放弃的那些现实的和令人满意的快乐。仔细阅读一下历史的记录，回想一下在你的经验的圈子里所发生的一切，认真思考一下几乎所有极为不幸的人，不论是在他们私人生活中还是在社会生活中他们从事过的行为，他们这些人可能是你谈到过的，或听说过的，或回忆起来的，你就会发现他们中绝大部分人的不幸来源于他们不知道什么时候是他们生活得已经可以了的时候，什么时候是他们应当静静地心满意足地坐下来休息了的时候。一个曾用药力图使自身已经相当好的身体更加健康的人在其墓碑上刻了这样一句话：“我过去身体不错，但我希望它更好，现在我在这里。”这一句话可以十分公正地适用于贪婪和野心未能如愿而陷入痛苦的所有的人。

它可能被认为是一个个别的情况，但是我相信它是一个公正的结论。绝大部分处于那些可以允许某些补救的不幸中的人并不像处于那些全然无可补救的不幸之中的人那样十分乐意和十分普遍地回复到了他们的天然和日常的宁静中去。在后一类不幸（主要是指那些可以称做突然降临的不幸）中，我们还可以在聪明人的情感和行为与软弱的人情感和行为之间发现一种可以意识到的差异。但是在最后——这个伟大而普遍的安慰者——就会渐渐地使那个软弱的人达到那个聪明人在一开始时其尊严和男子气概就教导他所应持有的那种程度的宁静。那个装有一条假腿的人的事例就是这一情况的鲜明例证。遇到由于孩子的死亡或朋友亲属的死亡所引起的不可医治的伤痛，甚至一个聪明人也会要有一段时间把自己沉溺于中度的伤痛之中。一个多愁善感而又软弱的女人在类似的场合常常是会几乎完全发疯。不过，经过一个较长或较短的时期也会毫无例外地使这个最软弱的妇人像最坚强的男人一样回复到某种程度的宁静。在所有对一个人有立即和直接影响的无可挽救的灾难中，一个聪明人从一开始就竭力去预见和预想他预见到的几个月后，或几年后肯定在最终会恢复的宁静。

对于那些按理可以补救，或者看来允许有某种补救的不幸，但是由于受害人没有能力能够采用那种补救的方法，因而他的徒劳无益的恢复其原先状况的努力，他对于那些努力能否成功的焦虑，他对它们不断的失误所产生的一再失望，都主要地妨碍着他重新回复其天然的宁静，而且在他的整个一生中都使他感到痛苦。然而，某种更大的，而且根本就不可能有任何补救的不幸反而不会给一个人两个礼拜的不安。一个从受到皇室的宠爱降落到失宠，从有权有势降落到默默无闻，从富贵降落到贫穷，从自由降落到身陷囹圄，从健壮降落到虚弱，从慢性甚至不治之症降落到几乎不能进行什么挣扎的人，他最容易和最乐意接受降临在他身上的命运。他很快也就能恢复他往常的和天然的宁静，而且用与最冷漠的旁观者所乐于采取的相同的或者也许还更不利得多的眼光来看待其真实处境中最令人不快的环境。派系斗争、阴谋以及小集团扰乱着不幸的政治家内心的平静。奢侈的项目，金矿的幻觉干扰着毁灭了的破产者的休息。一个一心想方设法从监狱逃跑的犯人就不能享受监狱能向他提供的无忧无虑的安全。对于一个不可治愈的病人来说，医生开的药物是最大的折磨。在卡斯利亚的国王菲利普逝世时一个僧人为了安慰王妃约翰娜曾给她讲了一个关于一个国王的故事，说什么那个国王死了十四年之后由于其伤心的妻子的祈祷又活了过来，不过他的传奇性的故事并未能使那个伤心的王妃失调的心境恢复平静。她竭力模仿那个经验希望获得同样的成功，很长一段时间她拒绝安葬她的丈夫，把她丈夫的遗体从坟墓里抬出来后，她几乎一直侍候在他的身旁，急不可待地焦急地望着他，幻想着她的愿望得以实现的时刻，她亲爱的菲利普复活。

我们对别人的感受的敏感性与自我控制的男子气概是不一致的。这个不一致性正是男子气概赖以建立的基本天性。这同一天性或本能在我们的邻人遭遇不幸的时候鼓励我们去同情他的悲哀，而在我们自己处于不幸中时鼓励我们克制对自己悲伤的恸哭。这同一天性或本能在他人顺利和成功时，怂恿我们去祝贺他的快乐；在我们自己顺利和成功时，却要求我们控制自己不要因喜悦而轻浮和放纵。在这两种场合，我们情感和感觉的适度看来恰好与我们用以理解和设想他的情感和感觉的快活心情的努力成比例。

一个具有最完美的道德的人，一个我们天然地最热爱和最尊敬的人，就是一个能够把别人原始的情感和同情的情感两种感觉中最细腻的敏感性与自己对原始的和自私的感情最完美的控制结合在一起的人。一个能把所有温柔的、和蔼可亲而文雅的美德和所有伟大的、可怕的和令人可畏的美德结合在一起的人必然是我们最爱和最钦佩的天然的和适当的对象。

天生最有资格获得两种美德中前一种的人，同样也是最有资格获得后一种美德的人。一个对别人的欢乐与痛苦最敏感的人，必然是具有对其自身的欢乐与痛苦最完全控制的人。一个具有最细腻的人性的人，天生的是最能高度自我控制的人。不过，他可能并不总是能够获得这种美德，而且恰好常常是他没有能够获得这种美德。他可能生活得过于安逸和宁静。他可能从来没有面临过激烈的派系斗争，或者战争的艰难与危险。他可能从来未感受过他上级的傲慢，以及与他地位相当的人的猜忌和恶意的妒忌，或者他的下级所做的见不得人的丑事。当他在年迈之时，由于一次偶然的变故使他面临所有这些时，它们会给他留下极其强烈的印象。他具有适宜于获得最完美的自我控制的禀性，但是他从来没有机会去获得它。缺乏练习和实践的机会，而没有练习和实践又是不可能较好地养成任何习惯的。艰苦、危险、伤害、不幸是我们能学会实践这种美德的惟一老师，但是它们都是没有人愿意去向它们从师的老师。

最能顺利地培养人类高尚美德的环境和最适于形成自我控制的简朴美德的环境是决不相同的。一个悠闲自在的人最能关注别人的痛苦。一个面临艰难困苦的人能够最迅速地关注和控制其自身的感情。在不受任何干扰的宁静而温和的阳光下，在悠闲达观平静的隐居中，人类的宽厚的美德生长得最快，而且能够得到最大的发展。但是，在这类环境中最伟大和最高尚的自我控制却没有一点机会得以锻炼。在战争和派系斗争的环境中，在社会骚乱和混乱的狂风暴雨中坚强严格的自我控制最能得到成长，而且也最能够成功地培养。但是，在这类环境中人性最强烈的启示必然常常受到窒息和忽视，而且每一个这类的忽视必然削弱人类的天性。如同不接受敌人的宽恕也可能是他的职责。一个人如果多次必须执行这种令人不快的职责，其人性不能不受到相当大的削弱。为了他个人的心安理得，他很容易学会把他常时在必要场合下引起的不幸不当一回事。这种环境虽然要求要对自我控制做出最高尚的努力，但是由于有时必须侵犯邻人的财产，有时甚至牺牲我们邻人的生命，总是导致削弱，并且往往全然熄灭了我们对作为正义和人道的基础的对别人财产和生命的神圣的尊重。正是基于这个原因我们常常发现在这个世界上具有伟大人性的人很少具有自我控制的能力，他们在对最荣誉的事物的追求中总是表现出消极、缺乏果断，而且容易为困难或危险吓破胆；相反，具有最完全的自我控制能力的人，没有什么困难能使他们气馁，没有什么危险能使他们丧胆，而且他们随时都为最冒险和九死一生的事业而献身，他们同时也显得对正义和人道都毫无知觉。

在我们孤独的时候，我们对与我们有关的任何事物都容易感受得特别强烈。我们很容易把我们可能做过的好事和我们可能遭受过的伤害估计得过高，我们很容易由于自己的走运而过分地扬扬得意，而由于自己的运气不好又过分地沮丧。有个朋友谈谈话可以使我们的心情好一些，与一个陌生人谈话会使我们的心情更好一些。内心的那个人——我们情感和行为的抽象而理想的旁观者常时需要现实的旁观者的在场来把他唤醒，使他想起自己的职责。而且经常正是从那个旁观者，从我们不能指望得到多少同情和宽容的人那里我们可能学得自我控制最完整的一课。

你现在正处于逆境吗？不要在孤独的黑暗里悲戚，不要根据你亲密的朋友宽容的同情来调整你的悲伤，尽快回到世界的阳光和社会的阳光中去。去与陌生人，去与对你一无所知，或者毫不关心你的不幸的人生活在一起，甚至不要回避与敌人交往，通过使他们感到你的灾难对你的影响是如何渺小，而你又是怎样把它不当回事，抑制他们的不怀好意的欢笑，使自己心情舒畅起来。

你是处于顺境吗？不要把对你好运的享受仅局限在你自己的屋子里，局限在你自己的几个朋友之间，甚至专好奉承你的人们，把改善自己的处境的希望全部寄托在你的好运之上的那些人们之中，那些不依附于你的人，他们常常才能看重你的品德和行为，而不是你的运气。既不要去寻求也不要回避，既不要强行也不要逃避与那些从前地位比你高的人交往，虽然他们在发现你现在与他们平等了，也许地位还要高一些时可能会感到不快。他们的傲慢也许会使你感到同他们相处十分不快，如果不是这样，那么就应当相信他们应是你可能与之交往的最好伙伴；如果你能通过你毫无做作的朴实的行为赢得他们的青睐和好意，你就可能相信你表现得十分谦逊，你的头脑丝毫没有被你的好运弄得晕头转向。

我们的道德情感的适宜度在下列场合是最易于遭到腐蚀，那就是身旁站立的是一位纵容和偏袒我们的旁观者，而那位冷漠和公正的旁观者则站在离我们很远的地方。

对于一个独立国家对另一个独立国家的行为中立国是惟一的冷漠和公正的旁观者。但是它们相距得太远了，几乎在我们的视线之外。当两个国家处于敌对时，每一个国家的公民根本不关心外国人对其行为可能持有的情感。他的全部要求就是赢得其本国同胞的赞同，而当他们都是被激励他自己的相同的敌对激情所激励时，那么他能使他们感到高兴的就只能是激怒和冒犯他们的敌人了。不公正的旁观者就在身边，而公正的旁观者却在远处。因此，在战争和谈判中，正义的法则很少受到遵守。真理和公平交易几乎全然被忽视。条约被破坏了，而且违反条约，如果由此而可以获得某些好处的话，也不会给违约者带来什么不名誉。那个欺骗外国大臣的大使反而受到钦佩的喝彩。而那个不屑于接受或拒绝给予任何好处，但是认为给予比索取更光彩的正直的人，他在所有的私人交往和事物中，可能是最受人爱戴和最受人尊敬的。然而在这些社会活动中却被认为是一个傻子，一个白痴，他不懂得自己的工作。因而他总是招致人们的鄙视，有时甚至是其本国同胞的嫌恶。在战争中，不仅所谓的国际法常常遭到破坏，而且破坏者也丝毫不感到羞耻（即使他所要顾及的本国同胞的评论），不过这些国际法本身其中的大部分在制定时就很少考虑到最简单和最明白的正义法则。无辜者虽然可能与有罪的人具有某种联系或依赖关系（那也许是出于他们的无奈），因此他们不应基于那个原因而受到牵连，这是最简单和最明白的正义法则之一。所以即使在最不正义的战争中通常也只有君主或统治者是有罪的。臣民几乎总是完全无辜的。不过，任何时候只要公开的敌人认为时机合适，和平居民的货物不论是在陆路或海上都被劫掠，他们的田地被荒废，他们的房舍被焚烧，而且他们自己如果进行任何抵抗，就要被枪杀或关入牢房，而且所有这些做法还都是完全符合所谓国际法的。

不论是在民间还是在教会中敌对派系间的仇恨常时比敌对国家间的仇恨还更大，他们相互间的行为常常是更加残暴。在那些严肃的作者们在制定所谓可以称之为派别法的东西时，他们对正义法则的考虑比对所谓国际法的考虑还少。最激进的爱国主义者从不把——对国家的敌人应否守信？视做一个严肃的问题。应否对叛逆分子守信？应否对异教徒守信？已经成为民间和教会有名的学者们常时进行激烈争辩的问题。无需指明，我想，叛逆分子和异教徒都是那种不幸的人，当事物发展到一定激烈的程度，他们就可能不幸地沦为少数派。在一个被派系斗争弄得四分五裂的国家，无疑地总有少数，哪怕通常是极少数几个，他们护卫着他们的判断不受流行病的感染。不过，他们通常都只是这里那里零星的几个，他们起不了什么作用，而且由于其正直而被所有政党排斥在外。虽然他们也许是最聪明的人中的几个，然而基于上述原因，他们必然是社会中最无关重要的几个。所有这种人都遭到两方政党中的狂热分子的鄙视和嘲讽，常时甚至是敌视。一个真正的党徒厌恶和鄙视正直，而实际上没有一种邪恶能够像那个独一无二的美德那样如此有效地取消他作为一个政党工作人员的资格。因此，那个真实的、受尊敬和公正的旁观者在任何场合都是远离相互敌对的政党的狂暴斗争。对于斗争的双方来说，可以说在这个宇宙里从来就不存在这样一个旁观者。他们甚至把自己所有的偏见都归因于宇宙的那个伟大裁判，而且常常认为神也从他们所有的要求复仇的和不可平息的激情中得到鼓舞。因而，在所有道德情感的败坏者中派系斗争和狂热主义总是其中最大的。

关于自我控制这个话题，我只想再指出一点，那就是我们对那种遭遇最沉重和无法预料的不幸而仍然坚忍不拔的人的钦佩，它经常意味着那种人对那些不幸具有极大的敏感性，而正因为如此，它要求当事人做出极大的努力才能去战胜或控制它。一个对肉体的疼痛全然没有感觉的人，并不能因为他能以最大的忍耐和沉着忍受那种折磨而获得人们的喝彩。一个天生就对死亡无所畏惧的人处在最可怕的危险之中时仍能保持冷静沉着并不值得表扬。塞内加曾说过一句放肆的话，斯多葛学派的聪明人在这一方面甚至超过了上帝。上帝的安全全然是大自然的恩惠，它使上帝免遭痛苦，然而一个聪明人的安全则是他自己的恩惠，它来源于自身和自身的努力。

不过，有些人对有些直接影响他们的事物的敏感有时是如此的强烈，致使他们无力自我控制。对于一个在危险来临时怕得要晕倒或抽搐的人来说，没有什么荣誉感能控制他的惧怕。这种神经衰弱（这是一般的称法）是否能通过不断锻炼和适当的训练而得到某些医治，也许还是一个疑问。看来肯定的一点那就是决不能信任或任用他。

第四章 论自欺的本性和一般法则的起源与运用为了曲解我们对自己行为的适度的判断的正确，并不总是需要那个真实的和公正的旁观者远离我们。当他就在我们身边时，当他在场时，我们本身的自私的激情所具有的狂暴和不公正有时就足以引诱内心的那个人做出极其不同于事情的真实情况所能允许的看法。

我们根据两种不同情况来考察我们的行为，而且竭力用那个公正的旁观者将看待它的眼光来看待它。第一，是当我们将要开始行动的时候；第二，是在我们行动之后。在这两种场合我们的看法都很容易是不公正的，而且当它们最应该公正的时候，它们就易于最不公正。

当我们将要开始行动时，迫切的激情将不许可我们用一个中立的人的正直来考察我们在做着什么。在那个时候狂暴的情绪煽动着我们，使我们对事物的看法褪色，甚至当我们竭力把自己置身于另外一个人的位置上时，并且用它们将自然地呈现在他面前时的眼光来考察引起我们兴趣的事物时，我们狂暴的激情也会不断地把他们拉回到我们的原来的位置，而在那里所有的东西都被我们的自爱所夸大和歪曲。至于那些事物将呈现在另外一个人的面前的样子，他对它们将有的看法，如果我可以这样说的话，我们所能得到的只是瞬间的一瞥。它们转瞬即消逝得无影无踪，而且即使在它们持续存在的时候，它们也全然不是正确的。甚至在那个时候我们都不可能完全摆脱我们特殊的位置在我们身上所激起的那种热情，我们也不可能用一个公正的裁判的毫无偏袒的态度来考察我们正在做着的什么。像马勒伯朗士神父所说那样，基于这个原因，只要我们继续感觉到它们这些激情就能证明它们自己是公正的，而且看来也是合理和与它们的对象相一致的。

的确，当行动一过去，怂恿它的激情也就平息了。这时我们能够比较冷静地理解和接受那个中立的旁观者的情感。从前使我们感兴趣的东西现在变得与我们几乎无关了，如同它一般地对于那个旁观者一样。这时我们就能够用他的正直和公正来考察我们的行为了。今天这个人就不再为昨天使他神经错乱的那些激情所激动了。而且当情绪的突发，像灾祸的突然发作一样完全过去了，我们仿佛就又能同内心中那个理想的人打成一片了。并且根据我们自己的品质用那个最公正的旁观者的严格的眼光来看待（在前一种场合）我们自己的位置，以及看待（在后一种场合）我们的行为。但是这时我们的判断与从前的判断相比常常已不具什么重要意义了，常常所能产生的只不过是徒劳无益的遗憾和无用的忏悔，而且经常并不能保证今后我们不再犯类似的错误。不过，即使是在这种场合它们也很少是十分公正的。我们对我们自身品质所持的看法完全取决于我们对自己行为的判断。认为自己不好是如此令人不快的事物，所以我们常常有意识地把我们的眼光从那些能使我们的判断令人不快的情况上挪开。人们说，一个在给自己做手术时手都不颤抖一下的人是一个勇敢的外科医生；一个勇于撕去遮住自己的眼睛看不见自己行为丑恶的自我迷惑的神秘面纱的人常常同样也是一个勇敢的人。由于不愿从如此令人不快的角度来察看我们自己的行为，我们也常常愚蠢和软弱地竭力去重新激起那些曾经误导过我们的不正确的激情。我们竭力耍手段去唤醒我们的旧恨，重新激起几乎已经忘却了的义愤。我们甚至为了这个可悲的目的全力以赴，坚持不公道。仅仅是因为我们曾经是不正确的，而且仅仅是因为我们羞于承认和不敢正视这一点。

不论是在进行行为时和行为后，人们对于他们自身行为的适度与否就是抱着这种如此不公正的看法。而且对于他们来说要用任何一个公正的旁观者的眼光来看待它又是如此的困难。但是如果人们是通过一种特殊的官能，如一般所认为的道德感觉来判断他们自己的行为，如果他们被赋予一种能区分激情和感情的美丑的特殊的感觉能力，那么他们自己的激情越是直接地暴露在这个官能的视线之内，他就对它们要比对别人的激情能做出更加正确的判断，因为别人的激情只是一种比较遥远的展望。

这个自我欺骗，这个人类致命的弱点是人类生活混乱的一半来源。如果我看见的我们自己用的是别人看待我们的眼光，或者用如果他们知道一切时将用来看待我们的眼光，那么通常就不可避免地会有某种改变。

然而，造物主并没有听任如此重要的一个弱点而全然无任何纠正的办法，造物主也没有把我们完全扔给自爱的迷惑之中。我们通过对别人行为的不断观察不知不觉地形成了某些关于怎样做才合适和正确或者怎样才可避免不适合和不正确的行为的共同准则。他们的某些行为震撼着我们所有的天然情感。我们听见我们周围的每个人都对他们表示出同样的憎恶。这个进一步肯定，甚至激化了我们对那些行为的丑恶的自然的感觉。它使我们相信当别人也用与我们相同的眼光来看待它们时，我们看待它们的眼光是正确的。我们决心不犯同样的过失，不管任何原因我们也不使自己以这种方式成为普遍的反对的对象。这样我们就自然而然给自己订下了一条通用的规则：凡是使我们会变得可憎、可鄙或受到惩罚，使我们成为最怕和最反感的情感的对象的这类行为都应该避免。相反，另外的一些行为得到我们的赞同，而且我们听见我们周围的每一个人对它们同样予以好评，每个人都急切地要赞颂和报答这些行为。它们激起我们生来最强烈希望具有的那些情感。这些情感就是爱、感激和人们的赞美。我们也开始想完成类似的行为，于是又自然而然地我们给自己订出了一条另一类的规则：认真寻找用这种方式进行行为的每一个机会。

道德的一般准则正是这样建立起来的。它们最终是建立在我们的道德官能，在每一特殊的场合我们天然的功劳感和适当感所表示的赞同或不赞同的经验之上。我们在开始时并不赞同或谴责某些特殊的行为，因为是在检验之后，它们才显得令人愉快或与某个一般准则不相一致。相反，一般准则的形成是通过寻找从经验中发现出来的。那就是所有的某一类的行为，或以一定的方式进行的行为都能得到赞许或不赞许。对于一个第一次看见一个残忍的杀人犯，出于贪婪、妒忌和不正确的义愤而杀死一个喜爱和信赖那个杀人犯的人，他看见了要死的人的临终的痛苦，他听见了他即将熄灭的呼吸，听到了他对他的假朋友的背信弃义和忘恩负义的抱怨，当然也抱怨了他对他所施的暴行时，他没有必要去仔细考虑就可想像出这样一个行为是多么可怕，他就会想起行为的最神圣的准则之一就是禁止剥夺无辜者的生命，而这正是对这一准则明明白白的冒犯，因而是一个极端应受到谴责的行动。显然，他对于这个罪犯的憎恶会油然而生，而且会在他对自己形成任何这类一般准则之前。相反，他后来可能形成的这一般准则将建立在他想起这一行为以及其他同类行为时，在他心中所必然升起的憎恶之上。

当我们在历史或罗曼司中阅读关于宽宏大量或卑鄙下贱的行为的描述时，我们对前者所想像出的钦佩和对后者我们所感到的鄙视并不是产生于我们对某些一般准则的考虑，而是它们告诉我们所有属于前一类的行为是值得钦佩的，所有属于后一类的行为是令人不齿的。相反，那些一般准则全都是根据各种不同种类的行为在我们身上所自然产生的不同效果的经验而形成的。

一个和蔼可亲的行为，一个令人尊敬的行为，一个可怕的行为，所有的这些行为都自然会激起旁观者对行为人的爱、尊敬或畏惧。决定什么行为是或什么行为不是上述每一种情感的对象的一般准则只能是通过对什么样的行为实际上或事实上激起了什么样的情感的观察来形成，除此之外没有别的途径。

诚然，当这些一般准则通过对人类情感一致的赞同而形成了时，当它们受到了普遍的承认和建立起来了时，对某些性质复杂和含糊的行为，它们应该受到什么程度的表扬或责备发生争辩时，我们常常就会把它们作为判断的标准向它们求助。在这些场合，它们通常会被作为人类行为正义与不正义的最后依据来引用。不过这一情况看来也把许多有名的作者引入了歧途。他们就以这种方式草拟他们的体系。好像认为人类对于正误的原始判断就像法院法庭的判决一样是先通过考虑一般准则，然后，也就是其次才考虑某一特定行为是否在它的正常范围之内的方式形成的。

行为的一般准则当它们通过习惯的反射在我们的头脑中固定下来以后，对纠正自爱在我们特有的位置上对于什么宜于做或适于做所引起的曲解有很大的用处。一个极端义愤的人，如果他听任激情的摆布，他也许会认为处死他的敌人不过是他对其所受的冤枉应有的一个小小的补偿。而那个冤枉可能不过是一个惹人生气的小事。但是他通过对别人行为的观察，他知道所有这类血淋淋的报复显得是多么可怕。除非他所受的教育非常奇特，否则他会给自己订下一条不可违背的准则，那就是在所有场合应回避这类报复。这条准则对他具有一定的权威性，使他不敢犯这类暴行。然而他的怒气可能非常的大，如果这是他第一次思考这类行为，他肯定会认定那样做是十分正确和适当的，也是每一个公正的旁观者会赞同的。但是过去的经历使他对那一准则怀有极大的尊敬，阻止了激情可能产生的鲁莽，而且帮助他纠正了他所处地位自爱可能启示给他的那种过于偏激的想法。如果他听任自己由激情泛滥以致违反这个准则，那么即使在这种场合他也不可能完全忘却他已习惯了的对这个准则的畏惧和尊重。即使是在他行动的那一刻，在他的激情达到顶峰的时候，他一想起他要做的事也还是会迟疑和颤抖起来。他私下也会意识到他在打破那些行为允许的尺度，在他冷静的时候，他曾下定决心决不违反的那些尺度，而且他也从来没有看见过别人违反了而不遭受极大的谴责的。同时他的心里明白违反了它们，马上就会使他变成同样令人不快的情感的对象。因而在他能够做出最后的致命的决定之前，他总是要受到疑惑和难以决断的折磨。他一想起要违反这一如此神圣的准则他就会感到畏惧，与此同时疯狂的欲望又会怂恿他驱使着他去违反它。他时刻改变着主意，有时他决定坚守自己的原则，不放纵自己的激情，因为那种激情可能毁坏他的余生，使他永怀羞耻和忏悔。当他决定不去冒那种行为的危险时，基于他对将来能享受到的安全和宁静的预见，他的内心就能得到片刻的平静。但是立即那种激情又重新升了起来，而且以新的狂暴驱使着他去做他在一分钟前还痛下决心不去做的事情。被这种不断的改变主意弄得疲惫而心神不安的他最后出于一种绝望，最后迈出了致命的不可挽回的一步。他怀着那种逃脱了敌人却扑向了悬崖时的那种恐惧和诧异，他知道在那里他将遇到比任何从后面追来的东西都更加具有毁灭性的东西。这就是他在行动时刻的情感。毫无疑问，虽然他对自己行为的不恰当的认识要比后来意识到的要少些，即当他的激情满足和平息了的时候，当他开始用别人会乐于用的眼光来看待他的所作所为时，所意识到的要少一些，并且真实地感觉到悔恨和忏悔的刺痛开始在烦扰和折磨他，而这一点是他以前完全预见不到的。

第五章 论道德的一般准则的影响和权威，以及它们被公正地视为神的法律对行为的这些一般准则的尊重就是所谓被恰当地称做的责任感。它是人类生活中最重要的一条原则，也是大多数人能够据以指导其行为的惟一原则。许多人行为举止十分得体，在他们整个一生中没有受到过任何重大的责备。然而，他们也许从来没有感觉到我们对他们行为的适度所表示的赞赏的那种情感，他们仅仅是出于他们对确立了的行为准则的尊重。一个从别人那里获得了极大好处的人可能由于其无情的冷静仅仅只感到一种极其轻度的感激的情感。不过，如果他受过良好的道德教育，他就会常常注意到这种缺乏感激之情的行为显得是多么令人可憎，而相反的充满感激之情的行为又是如何的可爱。因此，虽然他的内心并没有被任何感激之情所温暖，他仍将努力如同充满了感激之情那样去做，而且竭力对他的恩人表示最衷心的感激所可能启示的那种尊重和关注。他将定期地去看望他，他将对他表现出尊敬，在谈到他时将用最尊敬的，以及对他表示无限感激的词语。而且更重要的是他将认真地抓住一切可能的机会为过去他所受到的好处做出适当的回报。他在做所有这一切的时候可以没有任何一点虚伪或值得谴责的做作，没有任何获得新的好处的自私的意图，没有任何欺骗恩人或公众的图谋。他的行为的动机就是对已确立的责任准则的尊重，严肃而真诚地愿望，希望在各方面使自己的行为都符合感恩的准则。同样，一个妻子有时可能对她的丈夫缺乏他俩之间应该存在的那种亲切的关怀。不过，如果她受过良好的道德教育，她就会竭力像她感觉到的那样做到细心体贴、殷勤、忠实、真诚，做到夫妻感情的情感可能促使她去做的一切，做到上面所讲的各种关怀。这样的一个朋友，这样的一个妻子，无疑的都是最好的朋友和妻子。虽然他们两者都可能有最严肃和认真的愿望履行他们的每一职责，但他们仍然将在许多方面关怀不够、不细腻，失去许多应尽职责的机会，而那些机会如果他们真的有符合于他们地位的那种情感的话，是决不可能被疏忽了的。不过，虽然他们可能不是最好的第一流的朋友或妻子，他们也许可算是第二流的，而且如果对行为一般准则的尊重已经深深地刻在他们心上的话，那么他们中的任何一个都不会在任何方面不认真履行他们的职责。只有那些典型的最幸运的人，才能十分准确地使他们的情感和举止与其地位中的最小的差异都相适应，能够在所有场合使其行为举止做到最细腻和最准确的适度。构成人类主体的粗糙黏土是决不可能塑造出如此完美的典型的。不过，几乎所有的人通过训练、教育和对榜样的学习都会对一般准则产生极大的尊重，几乎在所有场合都会力求表现相当得体，在整个一生中避免受到重大的责备。

没有对一般准则的这种神圣的尊重，就没有其行为可以依赖的人。正是这一点构成了一个有原则和荣誉的人与一个不值分文的小人的最本质的区别。在所有场合，前者坚定不移地果断地遵循他的信条，并且在其整个一生中保持其行为的平稳趋向。后者的行为则随不同心情、爱好或兴趣占上风的时刻的不同而不同，不仅如此，这就是所有的人都易有的心情的不平衡。如果没有这条原则，一个在冷静的时候对行为的适度具有最细腻的敏感性的人在一些最无关紧要的场合也常常可能表现得十分荒唐，而且不可能把他如此行为的原因归因于任何严肃的动机。你的一个朋友来看望你，正好遇上你的心情不好，于是你不愿意接待他，照你当时的心情，他的礼节可能被你视做为一种无礼的闯入。如果你对当时所发生的情况让步，那么即使你生性讲礼，你也会对他表现出冷淡和鄙视。什么能够使你不至于这么粗鲁呢，那就完全是由于对礼节和好客的一般准则的尊重，是它阻止了你那么做，使得你在所有这类场合能够举止近乎同等的得体，并且阻止了所有的人都易于产生的那种心情的不平衡对你的行为所产生的影响。但是如果没有对这些一般准则的尊重，甚至连如此容易遵守的礼节以及一个人没有任何严肃的动机需要去违反的礼节的责任都将遭到如此频繁的违反，那么常常是如此难以遵守，而且又可能有如此众多的强烈的动机要去违反的道义的责任、真理的责任、贞洁的责任、忠诚的责任又会变成什么样子呢？但是人类社会的生存正是有赖于对这些责任的较好的遵守，如果人类不是普遍对这些重要的行为准则有所尊重，人类社会将化为乌有。

这种尊重而且由于下一看法得到了进一步的加强。这一看法最初出于本性，后来被推理和哲学加以肯定，那就是这些重要的道德准则是神的命令和法律，神将最终回报顺从它的人，处罚践踏他们责任的人。

这种看法或理解看来最初是受了天性的影响。人天生就把他们所有的情感和激情都归属于神秘的事物，不论它们是什么样的，在哪一个国家都是宗教敬畏的对象。人们没有别的什么东西，也想像不出什么别的东西产生了人的情感和激情。他们想像出的，但是从未见到过的和不曾认识的神在形成中必然要与他们感受过的神要有某种相似之处。在信奉异教的愚昧和黑暗时期，人类在还十分粗糙地形成他们关于神的概念时，他们不加区分地把人性的所有激情，连那些丝毫不能给人类带来任何荣誉的激情，如肉欲、饥饿、贪婪、妒忌和报复等都归属于神。因此，他们不可能不把那些能为人性增添极大光彩的那些情感和品质归属于那些神秘的东西，因为它们的本性卓越，它们仍然被想像为最值得赞美的东西，它们似乎把人性提升到了与神的完美相似的程度。这就是对美德和仁慈的热爱，对邪恶和非正义的厌恶。一个受到伤害的人祈求朱庇特为他所受的冤屈作证，而且深信天神见到他所受的伤害会怀有人类中最低下的人看待这个非正义之举所持有的那种义愤。伤害别人的那个人会感到自己是人们憎恶和愤恨的正当对象，自然的恐惧会使他把憎恶和愤恨归属于那些令人畏惧的神的意旨。他不可能回避它的出现，他无能抵制它的权力。这些天然的希望和恐惧，怀疑通过人们的同情得到了扩散，通过教育得到了确认，于是神普遍地被视做和被相信为人性和宽恕的报答者，背信弃义和非正义的报复者。宗教就是这样即使在最原始的形式时在人类的推理和哲学存在很久以前已对道德的准则给予了认可。宗教的恐怖就是这样增强了天然的责任感，它对人类的幸福所具有的意义实在是太重大了，所以造物主不能把它托付给缓慢而不确定的哲学研究。

然而，这些研究一经开始就证实了造物主的那些原始的预感。不论我们假定我们的道德官能是建立在什么之上，是否建立在理性的某种节制，建立在称做道德感的原始本能上，或建立在我们天性的某一不同原则上，无疑的，我们之所以被赋予这些道德官能是为了在生活中指导我们的行为。它们佩带着这个权威最明显的标志，那些标志表明它们被作为我们所有行为的最高仲裁者而设立在我们的心中，监督我们所有感官、激情和欲望，并判断它们中的任何一种是否过于被放纵或受到抑制。我们的道德官能决非如某些人所声称的那样在这一方面是处于与我们的天性的其他官能和欲望同等的地位，没有其他行为的官能或原则可以裁判另一个行为官能。爱不能裁判愤恨，愤恨也不能裁判爱。这两种激情可能彼此相互对立，但是没有任何理由说，它们相互可以赞同或不赞同。我们现在考察的正是那些官能的独特功能：对我们天性的所有其他天赋才能予以评判，给予谴责或喝彩。它们可以被视做一种感官，那些天赋才能则是那些感官的对象。每一种感官高于其所感受的对象。眼睛并不要求色彩的美丽，耳朵并不要求声音的和谐，味觉也不要求味道可口。每一种这种感官是评判其感受对象的最高权威。凡是能使味觉满意的就是甜的，凡是能使眼睛愉悦的就是美丽的，凡是能使耳朵感到顺耳的就是和谐的。

每种这种品质的本质就在于它能使感受它的感官喜悦。同样，决定什么时候耳朵应该感受到动听的声音，什么时候眼睛应该可以放纵，什么时候味觉应该得到满足，我们天性的每一种天赋什么时候才能以及应该得到什么程度的放纵这些都属于我们的道德官能。我们的道德官能感到愉快的就是适当的、正确的和应该做的；相反的就是不适当的、错误的和不应该做的。道德官能赞同的情感是优美的和合适的；相反的就是不优美的和不合适的。正确、错误、合适、不适宜、优美、不合适这些字眼仅仅表示什么是使那些感官喜悦的或不喜悦的。

因此，既然这些道德官能的目的明白无误地就是要充当控制人性的天赋才能，它们所规定的准则就应被视做神在我们心中所安置的代理人所传播的神的命令和法（律）规。所有一般准则通常均被称做法规，这样一来物体在运动中所遵守的一般准则就称做运动法则。但是在赞同或谴责任何从属于它们检验的情感或行为时，我们的道德官能遵守的那些一般准则可能是更有理由被这样称呼的了。它们更像我们适合称做法律的东西，即君主制定的指导其子民行为的一般准则。它们同法律一样是指导人们自由行动的准则。它们大多数可以肯定是由一个合法的上级制定的，而且也附有赏罚的条款。神安置在我们心中的那些代理人从来也不放过用内心的羞辱和自责来惩罚违背它们的人；相反，也总是用内心的宁静、满足和自满来回报那些遵守它们的人。

还有其他一些数不清的思考可以证实同一结论。当造物主把人和其他所有理性的动物带到这个世界上来时，谋求幸福似乎一直就是人和其他所有理性动物的原始的目的。没有其他的目的看来能配得上那种最高的智慧和神的慈祥（这些是我们必然认为应归造物主所有的）。通过对造物主无限完美的抽象思考使我们得到的这个看法通过对造物主的作品的检验得到了更进一步的证实，因为造物主的所作所为看来都是为了促进幸福和防止不幸。但是通过依据我们道德官能的指示进行活动，我们必然追求促进人类幸福的最有效的方法，因此可以这样说，在某种意义上要我们与神进行合作，并尽我们的能力推进神的计划。相反，如果不是照上面那样行事，那么看来我们就在某种程度上破坏了造物主为这个世界的幸福和完美所建立起来的计划，而且，如果我可以这样说的话，是在宣布我们自己在某种程度上是神的敌人。因此我们很自然地希望在前一场合获得神的特殊好感和回报，而在后一种场合害怕得到报复和惩罚。

此外，还有许多其他的理由和许多天然的本性都趋向于证实和反复教诲这同一有益的信条。如果我们考虑一下在我们生活中这个一般准则通常对我们外界顺境和逆境的分配，我们将发现虽然这个世界上的所有事物显得混乱，但是即使是在这个混乱的世界里每一种美德自然而然地都得到了适当的回报，得到了完全足以鼓励和促进那种美德的补偿，而且这一点也是如此的肯定，只有十分异常的情况的偶合才会完全使其落空。什么是鼓励勤劳、节俭和谨慎最合适的奖赏呢？各行各业的成功。有没有可能这些美德在一生中也得不到回报的呢？财富和外界的荣誉是它们合适的补偿，而且是他们不会得不到的补偿。什么是促进诚实、公正和仁慈的最合适的奖赏呢？信心、尊敬以及与我们共同生活在一起的人们的爱。仁慈并不企求成为大人物，它只要求得到爱。诚实和公正并不因富有才使人感到欣喜，诚实和公正因获得信赖和信任而使人欣喜。这就是那些美德必然总是得到的补偿。由于某种极其异于寻常和不幸的情况一个好人可能被怀疑犯有他根本不可能犯的罪行，而且就由于那个原因他的余生将极其不公正地遭到人们的极端厌恶和反感。尽管他是个正直和公道的人，由于一个这类的偶然事件他可以丧失他所有的一切。同样，一个小心谨慎的人，尽管他极其谨慎，也可能毁于一次地震或洪水泛滥。不过，第一类的偶然事件也许比第二类的偶然事件更少，更加反常。但有一点仍然是正确的，那就是讲诚信、讲公道和人性是获得那些美德所主要追求的东西——与我们生活在一起的人们的信任和爱戴——的肯定的和几乎稳操胜券的方法。由于某一特殊行为一个人很容易被人误解，但是关于他的行为举止的一般趋向总是不会被人误解的。一个无辜的人可能被误信为做了坏事，不过这种事情发生的不多。相反，人们对于他的行为举止清白的看法一经确定就常时会导致在他确实做错了事的时候，我们仍然相信他的清白，尽管他的错误有根有据。同样，一个无赖可以逃脱人们的谴责，甚或受到称赞，因为他在那次的行骗中他的行为没有被人识破。但是没有一个惯于这种勾当的人总是不被人识破的，而且当一个人确实完全无辜的时候，也不会常时受到怀疑。而且迄今为止邪恶与美德都能够受到人们的情感和意见的惩罚或表扬。随着事物的自然发展，它们两者在此都获得了某种比准确和无偏的公正还要更多一点的东西。

虽然顺境和逆境通常是依据一般准则而分配的，可是当用这种冷静的和哲学的眼光来考虑它们时，它们就显得与生活中人们的处境完全相吻合了，不过它们决不与我们某些天然情感相吻合。我们对于美德的天然的爱和赞美是如此之大，致使我们希望把所有的各种荣誉和报答都赋予它们，甚至那些（我们必须承认是）应该给并不总是与那些美德联系在一起的其他品质的补偿的荣誉和报答也都赋予了它们。相反，我们对某些邪恶的反感也是如此之大，致使我们想把各种耻辱和灾难（包括那些完全不同的品质的自然后果）都堆在它们头上。宽宏大量、慷慨和公正所获得的赞美是如此之高，以致我们希望看到它们满载财富、权力和多种荣誉，它们是节俭、勤劳和专心致志的自然结果。这些品质与那些美德并无不可分割的联系。另一方面，欺骗、虚伪、残暴和暴力在每一个人的心里激起的轻蔑和憎恶是如此之大，以致使得我们看到它们可能在某种意义上由于有些时候它们也付出了辛勤会要根据论功行赏得到一些好处时而感到气愤。勤劳的无赖耕种土地，懒惰的好人却让其荒废。那么应该谁去收割呢？谁应该挨饿和谁应该生活在富裕中呢？事物的自然发展做出的决定是使土地有利于无赖，人类的天然情感则有利于具有高尚道德的人。人们认为前者的上述的品质为他获得的好处大大地超过了对他应有的补偿，而后者的失职则由于失职带给他的灾难而受到了过于严厉的惩罚。于是人类的法律——人类情感的产物——剥夺了勤劳而谨慎的叛国分子的生命和财产，而用异乎寻常的补偿来回报不注重节约和粗心大意的良好公民的忠诚和热心公益的精神。造物主就是这样在一定程度上指引着人们去纠正造物主本身将做出的对事物的相反的分配。造物主鼓励人们为了这个目的而去遵循的准则不同于它自己遵守的那些准则。它给予每一种美德每一种恶行的确切的回报或惩罚都是适合于鼓励前者而限制后者的。它只是听从这一考虑的指使，而对人们可能具有的情感和激情的不同程度的功过则不大理睬。相反，而人则只对这一点表示关注，并且竭力使每种美德的状态准确地与他认为它所应获得的爱和尊敬相符合，使每一种恶行获得它应有的蔑视和憎恶。造物主所遵循的准则适合于它，而人所遵循的准则适合于人，但是两者都是为了促进同一伟大目的，为了世界的秩序、人性的完美和幸福。

不过，虽然人是这样被用来改变事物自然进程将作出的对事物的分配，虽然人像诗人所描写的上帝那样不断地通过异常的方法来干预事物的分配，赞成美德，反对邪恶，而且像诗人所描写的上帝那样竭力把对准正直的人的脑袋的箭挪开，而加速已举起要砍向坏人的致命的钢刀，但是人决无能力使两者的命运完全符合于他的情感和愿望。事物的自然发展（进程）不可能完全被人的软弱无力的努力所控制。它的流动是太快了，太猛了，人阻止不住它。指导它的准则看来是为最聪明和最好的目的所制定的，它们有时产生的效果震动他所有的天然情感。一个巨大的人的联合体应该胜过一个小的联合体，从事某一企业具有远见和做好一切必要准备的人应该胜过那些没有远见和没有做好任何准备而反对他们的人。而且每一种目的只能通过造物主为它所制定的那些手段才能达到，看来这不仅是一条必须而且是不可避免的准则，是有利于和适合于激发人们勤劳和关切的准则。而且，当做出这个准则的结果——暴力和诡计胜过真诚和正义时，在每一个有人性的旁观者的心中会激起什么样的义愤呢？对无辜者所受的痛苦、悲伤和同情会是什么样的呢？而对压迫者的成功的狂暴的愤恨又会是什么样的呢？我们对所发生的冤案同样感到悲痛和愤怒，但是我们也常时发现我们全然无力去纠正它。当我们在地球上找不到一种力量能够阻止非正义获得胜利的时候，并对此感到失望时，我们自然而然会要去求助于上天，希望我们大自然的伟大主宰在来世能亲自执行他给我们制定的指导我们行为的所有原则，并促使我们在今世也努力做些尝试，希望他能完成他亲自教我们去开始的计划，而且在来世能根据每个人在这个世上所做的事情予以回报。这样一来我们就变得相信来世，这不仅是出于我们的软弱，出于对人性的希望和恐惧，而且是出于人性中的那些最高尚和最好的原则，出于对美德的爱和出于对邪恶与非正义的憎恶。

“这与神的伟大相符合吗？”善于辞令和富于哲理的克莱蒙大主教满怀热情和极大的想像力地说道。虽然这样问有时显得不够礼貌。这与神的伟大相符合吗？把神自己创造的世界置于如此混乱之中而不顾。让坏人几乎总是镇住正直的人；无辜的君主几乎总是被篡位者废黜；父亲几乎总是成为不肖子的野心的牺牲品；丈夫咽气于横蛮而不忠的妻子的重击之下。难道神在它那伟大的高位之上应该把这些令人伤感的事情视为娱乐，而不负任何责任吗？因为它是伟大的，它就应当在这些事情面前表现它是软弱的或不正直的，或野蛮的吗？因为人是渺小的，他们就可以放荡不受惩罚，或者具有德行而不受表扬？啊！上帝！如果这就是最高的主的性格，如果这就是我们如此敬畏而崇拜的您，我就不能再承认您是我的父亲，我的保护人，我痛苦的安慰者，我软弱的支持者，我忠诚的报答者了。于是你就只不过是一个懒惰的而异想天开的暴君。他可以为了其狂妄的虚荣心而不惜人们的生命，他没有把人们从任何东西中解救出来，只是人们供他空闲时间和他们古怪想法的消遣。

当决定行为功过的一般准则就这样被视做全能的上帝的法则的时候，谁来监视我们的行动，谁又将在来世对我们遵守准则给予回报，而惩罚那些破坏准则的人呢？从这一点考虑那些一般准则必然又获得了新的神圣的意义。对神的意志的尊重应当成为我们行为的最高准则，任何相信神的存在的人都不应该怀疑这一点而违抗神的意志。不论是反对还是忽视无限智慧和无限权威对我们的命令，对于人来说都将是何等的爱虚荣，何等的荒谬。不尊重造物主出于无限仁慈而为他制定的戒律，即使他没有因此而受到惩罚，他该是何等的不合乎人情，何等的忘恩负义？同样在这里适度感也得到了自利的最强烈的动机的充分支持。不论我们可以怎样逃避人的监视，置于世人惩罚之上，但是我们仍然总是在上帝的眼皮子底下行动，听任上帝对非正义行为的伟大报复者的惩罚。关于这一切的概念能够抑制最不受管束的激情的动机，至少对于那些由于经常反省而对这一动机已相当熟识的人们来说是这样的。

正是以这种方式宗教加强了天然的责任感，自然也正是因此人们通常倾向于相信那些看来受宗教情感的影响的人的正直。人们想像这种人除了规范其他人行为的约束之外，他们的行为还有一个附加的约束。那就是对行为的适度和对名誉的尊重，对自己内心的赞赏和对其他人内心的赞赏的尊重，是他们认为对信仰宗教的人具有与对世上所有的人同样影响的动机。不过前者是处于另一种限制之下，他们只有在伟大的至高无上的主的面前才深思熟虑地行动，因为至高无上的主最终会依据他的行为给他补偿。基于这个原因，人们对他的行为的规律性和准确性给予了较大的信任。而且凡是宗教的天然原则没有受到某些一文不值的宗派的派系热情所败坏的地方，凡是宗教所要求的第一责任是履行所有道德责任的地方，凡是人没有被教会把微不足道的一点监督视做比正义和仁慈的行为都更为直接的宗教的责任的地方，凡是人没有被教会以为通过祭品、仪式和爱讲虚荣的祈求他们就可以与神为欺骗、背信弃义和暴力进行交易的地方，世人在这方面的判断就将无疑是正确的，并且完全有理由对信奉宗教的人的行为的正直给予双倍的信任。

第六章 在什么情况下责任感应该成为我们行为的惟一原则；在什么情况下它应该与其他动机共同起作用宗教对履行道德提供了极其强烈的动机，并且通过极其强有力的抑制使我们免于邪恶的诱惑，以致许多人以为宗教的原则是行为惟一值得称赞的动机。他们说，我们既不应由于感激而回报，也不应由于愤恨而惩罚；我们既不应出于天然的情感保护我们无用的孩子，也不应因此而赡养老弱的父母。对于特殊事物的所有感情都应在我们的心胸中熄灭，而让一种伟大的感情来占据它们的位置，那就是对神的爱，使我们自己符合神的意志和愿望，在多方面依照神的意志来指导我们的行为的愿望。我们不应该由于感激而感谢，不应该由于仁慈而宽厚，我们不应出于爱国而热心社会公务，出于爱人类而慷慨和公正。在履行所有这些不同的责任时我们行为的惟一原则和动机应该是一种感觉，那就是上帝在吩咐我们去这样做。目前我将暂且不花时间去专门考察这种看法。我只想指出，我们不愿指望任何一个自认是信奉宗教的派别会接受这种看法。因为在宗教里第一条戒律就是用我们的全部身心，全部力量去爱我们的上帝，所以第二条戒律才是像爱我们自己一样去爱我们的邻人，而且我们爱自己必然是为了我们自己的原因，而不仅仅是因为我们被吩咐了如此去做。责任感应是我们行为的惟一原则，而不是基督教的戒律，但是它像哲学和我们常识所指导的那样应是一条统率性的原则。然而，这里可能产生一个问题，那就是在什么情况下我们的行为应当主要或完全出于一种责任感，或者出于对一般准则的尊重；在什么情况下，某些其他情感或感情应该共同起作用，而且有一种主要的影响。

这个问题也许不可能得到任何十分确切的答案。它的答案取决于两个不同的条件：首先，取决于促使我们进行任何与遵守一般准则无关的独立行为的情感或感情的天然的惬意性或缺陷性；其次，取决于一般准则本身的准确性和确切性，或松散性和不准确性。

首先，它将取决于我们的行为应该在什么程度上来源于感性本身的天然的惬意性或缺陷性，或者是全然出自于一种对一般准则的尊重。

仁慈的感情将促使我们去进行优雅而令人钦佩的行为，而所有这些优雅和令人钦佩的行为应该是既出自激情的本身，又应该出自对行为一般准则的尊重。如果他为他做了许多好事的那个人，对这些好事的回报仅仅是出于一种冷冰冰的责任感，而对他没有任何感情，那个做了好事的人会认为自己没有得到很好的回报。一个丈夫当他认为他的妻子对他的行为完全是出于对她所处的关系的一种尊重，而不是出于别的什么原则，那么他对其最顺从的妻子也不会感到满意。虽然一个儿子尽到了他的全部孝道的责任，但是如果他缺乏他应有的那种充满感情的尊敬，父亲仍可以有理由抱怨他的冷漠。尽管父亲履行了在他的位置所应尽的一切责任，但是当他缺少儿子所期望于他的那种父爱时，一个儿子也不可能对他的父亲十分满意。关于所有这些慈爱和社会性的感情，我们会乐意看到责任感被用来抑制它们，而不是用以鼓励它们，用来阻止我们做过了头，而不是用以怂恿我们去做我们应该做的事情。我们会高兴地看到一个父亲不得不抑制自己的父爱，一个朋友不得不约束其天生的慷慨，一个得到了别人的好处的人不得不抑制其本能的过度的感激之情。

关于那些邪恶和非社会性的激情则具有一种相反的准则。我们应当出于我们自己内心的感激和宽宏大量来回报它们，不应带有任何勉强，而且也无需去思考怎样回报才适度。但是我们在惩罚时则总应带有一点勉强，要更多地出于对惩罚的适度感，而不要出于任何报复的野蛮的意向。没有任何东西比这种人的行为更为优雅的了。他对于所受到的最大伤害的愤恨看来更多地是出于一种感觉，那就是那些伤害应该而且是愤恨的适当对象，而不是出于自己对那种令人不快的激情的愤恨的感觉。他像一个裁判考虑的只是一般准则，由一般准则来决定每一种冒犯的举动应该受到什么样的报复。他在执行那一准则时感到的不是他本人所受到的伤害，而更多的是冒犯者将要受到的伤害。他虽然极端愤怒，但不忘宽恕，而趋向于用最温和最讨人喜欢的方式来解释这条准则，并且容许最正直的人性可能许可的通情达理的减刑。

根据前面的观察我们知道自私的激情在其他方面是介于使人相互友善和使人相互疏远的感情之间的一种感情，所以它们在这一点上同样如此。以个人利益作为对象的追求在所有通常不太重要的日常情况下应当是出于对规定这类行为的一般准则的尊重，而不是出于为了追求这些对象本身的任何激情。不过在比较重要和特殊的场合，如果那些对象本身显得并没有激起我们相当程度的激情，我们就会显得尴尬、无生气和不光彩。为了获得或者节省一先令而焦急不安或者秘密谋划都会使一个最庸俗的商人在他邻人的眼中变得更加卑微。就算是他的环境十分卑贱，在他的行为中他也应表现出他根本没有去关注这类小事。他的处境可能要求他极其节俭和刻苦，但是他每一次的节俭和刻苦不应该是出自于对获得或节省那一先令的考虑，而应是出自于对严格地规定他进行这样一种行为的趋向的一般准则的尊重。他今天的节俭不应是出于通过它可以节省三便士的愿望，他照料自己的店铺也不应是出于通过照料他将可以赚到十便士的那种激情，不论是前者还是后者都应只是出于对一般准则的尊重。一般准则毫不留情地严格规定了所有的人在其生活方面的行为计划。正是在这里表现出了吝啬鬼的性格和严格节省和刻苦的人的性格的区别。前者对小事的关切是出于他们的自身，后者关注小事仅仅是由于他为自己订下了生活的规划的结果。

关于比较特殊和比较重要的自我利益的对象情况就相当不同了。一个人不为了这些原因而相当认真地去追求这些对象就会显得卑鄙。我们会看不起一个不关心征服或保卫一个殖民地的君主。我们不会对一个不努力去获得一块地产或谋求一个相当职位的绅士有多大的尊敬，当他无需采用卑鄙或非正当的手段就能获得它们时。一个对自己的竞选表示出不热心的议员会被他的朋友认为不值得依恋而全然抛弃。甚至一个商人如果他不竭力去谋求得到一笔人们所称做的特殊的生意或者某种不平常的好处，也会被他的邻人认为是一个懦弱的人。这种精神和热心就构成了有事业心的人和墨守成规的人的区别。自我利益的这些伟大对象，它们的得失能改变人的身份，它们是被恰当地称做抱负的这种激情的对象。这种激情当它被控制在谨慎和正义的范围内，总是受到世人的赞美的，而当它越过了上述两种美德的界限，不仅是不正当的而且是过分的时候，它就有时具有某种使想像力眩惑的不正常的伟大。因此，那些抱有胆大和扩张的计划的英雄和征服者甚至政治家，虽然他们的那些计划全然没有正义，如黎塞留主教和雷斯主教的计划，他们也受到了普遍的钦佩。贪婪和野心的对象之不同仅仅在于它们是否伟大。一个吝啬鬼对半便士的争夺同一个有野心的人力求征服一个王国同样疯狂。

其次，我们的行为应该在多大的程度上是出于对它们的尊重，这就将部分地取决于一般准则本身的精确性和准确性，或者它们的松散性与不准确性。

几乎所有美德的一般准则以及决定什么是谨慎、慈善、宽宏大量、感激、友谊的功能的一般准则在许多方面都是松散而不准确的。它可以有许多例外，容许许多的改变，因而不可能完全根据对它们的尊重来调节我们的行为。建立在普通的经验上的普通的谚语式格言也许是对于谨慎所能提供的最好的一般准则。不过，意图极其严格和一字一句地去遵循它们则又是最荒谬和最可笑的迂腐了。在我适才提到的所有美德中也许感激是其准则最精确、最少例外的一种。只要是可能我们都是尽快对我们所得到的好处给以相等的回报，如果可能的话，甚至是超值的回报。看来这将是一条十分明白的准则，而且也是没有什么例外的准则。不过，经过最粗略的考察，这条准则就会显得极度的松散和不确切了，它可以有成千上万的例外。如果你的恩人在你生病的时候服侍了你，那么你就应该在他生病的时候服侍他吗？你能够通过其他方式的回报来履行你对他的感激之责任吗？如果你应该服侍他，那么你应该服侍他多长的时间呢？是与他服侍你的时间相同的长短，还是要更长些，长又长多少呢？如果你的朋友在你处于困难时借了钱给你，那么在他困难时你就应当借钱给他吗？你应该借给他多少呢？你应该在什么时候借给他呢？是现在，或者明天，或下个月？而且又是多长时间呢？显然，对这些问题中的任何一个这里都无法定下一条给予一个明确答案的共同的准则。他的性格和你的性格，他的环境和你的环境之间的差别可能是如此之大，以致你可以是十分地感激他，而你又完全有理由不借给他分文，或相反，你可能愿意借，甚至是借给他十倍于他曾借给你的数目，但你却正当地被人指控为十足的忘恩负义之徒，连你应尽的责任的百分之一你都没有履行。然而，源于感激的责任也许是慈善的美德所规定给我们的美德中最神圣的一种，所以像我在前面所说过的那样，确定它们的一般准则是最精确的。而确定友谊、人道、殷勤好客、宽宏大量的行为所要求的一般准则则要模糊和难以确定得多。

不过，有一种美德，它的一般准则极其准确地确定了它所要求的每一外在行为。这个美德就是正义。正义的准则具有最高的准确性，而且不容许任何例外或修改。但是准确得可以像准则本身那样确定的东西，通常它们也都是出自与准则相同的原则的东西。如果我欠一个人十镑钱，正义就要求我在协议的期限或他所要求的时间内精确地归还他十镑钱。我应该做什么，我应该做多少，什么时候和在何处我应该去做，行为的性质和条件都规定得明白和确定。因此，虽然过于严格地遵守谨慎或宽宏大量的共同准则可能有些尴尬和迂腐，但是坚持正义的准则是不能算迂腐的。相反，对它们还应该有最神圣的尊重。而且这个美德所要求的行为从来也没有真正像下述那样地被履行过，那就是履行它们的主要动机是出于对要求它们的那些一般准则的尊重和虔诚的尊重。在实践其他美德时，我们的行为是被某种适当的概念，对某一特定行为的某种情趣，而不是被对于某一明确的格言或准则的任何尊重所指使。因此，我们更多地要考虑的是这个准则的目的和基础而不是准则本身。至于谈到正义则不同了。一个坚定不移而最完完本本地奉行一般准则的人是最值得称赞和最可信赖的人。虽然正义准则的目的是要阻止我们去伤害我们的邻人，但是违反那些准则就常时可能是一种犯罪，尽管我们可能用某种理由作为借口佯言那种违反不可能对邻人造成什么伤害。一个人只要用这种方式诡辩，哪怕是在他的心里诡辩，那个人就变成了一个无赖。他一旦想要放弃对这些不可违反的戒律最严格和正面的遵守，他就不再是可以信赖的人了，而且也没有人能够说他不会犯什么罪。小偷在从富人那里偷盗他认为富人可能很容易丢失和可能他们根本就不会发现他们被盗的什么东西时，他并不认为他是在作恶。奸夫在引诱朋友的妻子时，如果他能遮掩住他的阴谋而不引起其丈夫的怀疑，又不扰乱其家庭的宁静，他也不认为他是在做坏事。一旦我们开始屈从于这样一些精心设计，就没有什么穷凶极恶的事情我们不能做的了。

正义的准则可以比做语法的规则，而其他美德的准则则可以比做批评家为文章达到优美所制定的准则。前者是明确的、精确的和必不可少的；后者则是松散的、含糊不清的和不明确的。它呈现给我们的是我们应该瞄准的总的完美的概念，而并没有向我们提供达到它的任何确切的和确实可靠的指示。一个人可以通过规则学会写语法上绝对正确的文章，也许同样他可以被教会行为举止公正。但是却不存在什么准则，遵循它们就能使我们准确无误地写出优美的文章。虽然有些准则可以帮助我们在某种程度上纠正和确切我们对美德的完美可能抱有的一些模糊的观念，然而却没有任何准则只要学会了我们就能准确无误学会在所有情况下使我们的行为保持谨慎、宽宏大量或仁慈，虽然有些准则可以使我们能在许多方面纠正和确切我们对那些美德所抱有的不完善的概念。

有时可能出现这种情况，在行动时我们抱着最严肃和认真的愿望，希望获得人们的赞同，可是我们可能误解了行为的恰当准则，以致被指导我们的那个原则引入了歧途。在这种情况下指望人们会完全赞同我们的行为是徒劳的。人们不可能理解和体谅影响我们的那个荒谬的责任概念，也不会赞成由它所引发出的任何行为。不过，一个由于一种错误的责任感，或者被称做的所谓错误的良心而受骗作恶的人，他的品格和行为中可能仍然有某种值得尊敬的东西。不论他可能被它误导到什么致命的程度，他更多地仍然是一个同情的对象，而不是一个憎恨和愤恨的对象，因为他仍然具有宽宏大度和人性。人们为人性中的弱点而哀悼，甚至当我们极其真诚地追求完美，竭力按照指引我们行动的最好的原则来行事的时候，人性的弱点还使我们遭受如此不幸的欺骗和迷惑。宗教的错误观念几乎是可能以这种方式把我们的天然情感引入歧途的惟一原因，而反是那个赋予责任准则以最大权威的原则就足以把我们对它们的概念加以任何程度的曲解。在所有其他场合，常识就足以指导我们，如果说不能达到行为的最精致的适度的话，也可以达到离它差不太远。因此，只要我们是真诚希望做好，我们的行为整体上来说将总是值得表扬的。服从神的意志是责任的第一准则，这是所有的人都同意的。不过关于神将加在我们身上的某些特殊的戒律，它们则彼此大不相同。因此，在这一点上彼此间就需要有最大的克制和容忍。虽然维护社会的安定要求对犯罪行为进行惩罚，不论它们产生的动机是什么，但是如果它们明显地是出于对宗教的错误观念，一个善良的人在惩罚它们的时候总是会带有几分勉强的。他决不会对那些犯了这些罪行的人感到他对其他犯罪分子所有的那种义愤，而且在惩罚他们的罪行的那一时刻他也会感到相当的遗憾，有时甚至对他们不幸的坚贞和宽宏大度表示钦佩。在伏尔泰先生的最优秀的作品之一悲剧《穆罕默德》中，就很好地表现出了我们对源于这类动机的罪行应该具有什么样的情感。在那个悲剧里两个不同性别的年轻人，他们极其纯洁和善良，除了使我们更加感到他们和蔼可亲的相互之间的爱慕外，没有什么其他弱点，然而他们在错误宗教的最强烈的动机的怂恿下犯下了可怕的凶杀罪，这一举动震撼了人性的所有天性。一位年高德劭的老人对他们两个曾表示过最温柔的感情，因为尽管他是他们宗教的死敌，但他俩对他怀有最高的敬仰之情，而且事实上他也是他们的父亲，不过他们不知道这一点。而这个老人却被指出是上帝明确表示过所要求的祭品，命令那两位年轻人去杀死他。当他们正要进行这一罪行的时候，他们的内心受到了一切痛苦的折磨：一方面是产生于对宗教责任的不可推卸性的观念的痛苦；另一方面是出于对他们即将杀害的人的同情、感激，对老年的尊敬和对老人的人道和道德的爱所造成的痛苦。这一演出展示了所有上演过的戏剧中最引人入胜和也许是最有教育意义的一个场面。不过，责任感最终战胜了人性中所有可爱的弱点。他们执行了强加在他们身上的罪行，但是他们马上就发现了他们的错误以及欺骗了他们的诡计，于是他们恐惧、后悔和愤恨以致精神错乱。当我们敢于肯定确实是宗教把他们引入了歧途，而不是借口宗教（那只是用来遮盖某些最坏的人类激情的借口）把他们引入了歧途时，我们对于不幸的赛伊德和帕尔米拉所怀有的情感就正是这样的一种感情，我们对于每一个以这种方式而被宗教引入歧途的人的感情也应当是这样的一种感情。

一个人由于遵循着一种错误的责任感可能产生错误的行为，所以天性有时也可能会战胜它而把他引入与其相反的方向进行某种正确的行为。在这种情况下我们不能不高兴地看到那个动机占了上风，我们认为它也应该占上风，虽然人本身是太软弱了，不敢有这种想望。不过，由于他的行为是出于软弱，而不是出于本性，所以我们不会趋向于对他加以完全的赞同。一个顽固的罗马天主教徒在圣·马多罗买的大屠杀期间完全被怜悯心所征服了，他挽救了几个他认为有责任杀死的不幸的新教徒。他似乎也不应得到我们只给予他的那么多的喝彩，如果他只是怀着十分自我赞许的心情来做这种宽宏大量的行为的话，我们可能会喜欢他的博爱的性情，但我们仍然应当怀有某种遗憾来看待他，而那种遗憾与十全十美的美德所应该获得的钦佩是全然不相符合的。对于其他的所有激情情况也是如此。我们不会不高兴看到它们本身都能很好地发生作用，甚至在一个错误的责任观念将指引那个人去抑制它们的时候也是如此。一个十分虔诚的贵格会教徒在一边脸上挨了一记耳光之后，他竟然完全忘记了他对救世主的格言的字面上的解释，没有把另一边脸伸给他，而是给侮辱他的那个畜生某些适当的惩戒，这不会使我们不高兴吧？我们应为他的这种精神大笑和高兴，并因此而更加喜欢他。但是我们决不应用那种尊重和敬意来看待他，即在相同的情况下一个人根据什么是应该做的这种正义感而采取了适当的行为的人所应得的尊重和敬意。凡是不带有自我赞许的情感的行为都不能恰当地称做有道德的行为。

§§第四部分 论效用对赞同情感的作用·影响世界历史进程的书·

第一章 论效用的表现赋予一切艺术品的美以及这种美的广泛影响任何一个认真考虑过什么构成了美的本质的人都已注意到效用是美的主要来源之一。一栋房子的方便和它的匀称一样给旁观者以愉悦，当他看到与之相反的缺陷，如当他看到对称的窗子形式各异，或者门没有准确地开在建筑物的正中央，他会感到同样的不快。任何一个系统或机器结构合理恰当都能产生它预期的目的，并赋予整体一种适度和美，甚至使人们一想到它就感到愉快。这一点是十分明显的，也没有人忽视过。

近来，一位富有独创性的和受人欢迎的哲学家也指出了为什么效用使人感到高兴的原因。这位哲学家把思想的高度深度与表现的最高优美结合了起来，而且他具有一种独有的和幸运的才能，他不仅能用最浅显易懂的方法而且能用最生动的语言来阐述深奥的问题。按照他的看法，任何事物的效用都是通过不断地向其主人启示它还可用于促进某种快乐或方便而使其主人高兴。每次主人望着它，他脑子里就会装着这种快乐，而这个事物也就以这种方式变成了永远满足和享受的源泉。旁观者由于同情而进入了主人的情感，这样必然就会用同样愉快的眼光来看待那个事物。当我们参观一个伟人的宫殿时，我们不能不想像出如果我们自己是这些宫殿的主人并拥有如些之多的具有艺术性的精心设计的家具和设备时的满足。这就正好同样说明了为什么事物的不方便会使主人和旁观者都感到不愉快。

但是任何艺术品的这种恰到好处和这种令人喜爱的设计通常比它意图达到的目的应该得到更高的评价，所以用正确的调整方式以谋求方便和快乐常常被认为比方便或快乐本身更为重要。它们的全部功劳似乎就在于获得方便和快乐的过程，而这一点到目前为止还没有得到所有人的重视。然而这却是一种司空见惯的情况了，不论是在人类生活最微不足道的事情中还是最重大的事情中我们都可以找到成千上万的例子。

当一个人走进自己的房间发现所有的椅子都摆在房子的中间，他会对他的仆人发脾气，他也许会宁愿自己动手把它们背朝墙放回原处，不愿看着那些椅子杂乱无章地摆着。这个新的环境的全部适宜性就来源于它的更加方便，给房间留下了自由的空间。为了获得这个方便他自愿地给自己增添麻烦，而不愿忍受由于缺少这种方便可能带来的一切苦恼。因为这样他可以轻轻松松地随便坐在它们中间的任何一张椅子上，这也许就是他在劳动过后所需要的。因此，看来他所需要的更多的不单是这种方便，而是促进这种方便的对事物的安排。不过，也正是这种方便最后使那种安排受人欢迎，并赋予它全部的适宜感和美感。

同样一只手表一天晚两分钟，就会遭到对手表要求特别严格的人的鄙视。他也许会以几基尼的价格出售出去，而用50基尼再买一只在两周内的误差将不超过一分钟的新表。不过，表的惟一用途是告诉我现在是几点钟以防止我们失约，或者使我们免于遭受由于忽视了那个特定的时间而带来的任何不便。但是这个对表是如此关切的人并不见得总是比别人更加守时，或者为了其他某种原因更加迫切地想要准确地知道是几点钟。使他如此感兴趣的并不是要获得这一点知识，而是使他能获得这点知识的机械的完美性。

多少人由于把钱花费在一些无甚用途的小玩意上而破了产！使这些玩具的爱好者感到喜悦的并不全是它们的效用，而是能增进这种效用的那个机械的灵巧。他们的口袋里塞满了这类小的便利品。于是他们又设计别人衣服上未曾有过的新的口袋，来装更多的这些小玩意。他们散步时身上都驮满了这些小玩意。它们在重量上有时甚至在价值上都不弱于一个普通犹太人的百宝箱。其中有些东西可能有时有某些小小的用处，但是总的来说那些玩意都是完全多余的，它们的全部效用肯定抵不上背负它们所带来的疲劳。

影响我们行为的这个本性不仅只是与这类微不足道的事物有关系，它通常还是我们私人生活和社会生活中最严肃和最重要的追求的秘密动机。

上天在发怒时曾用野心惩罚过的那个穷人的儿子，当他开始观看他的四周时，他羡慕富人的生活条件。他感到他父亲给他居住的茅舍太小了，而幻想着他应该比较自由自在地居住在宫殿里。他对自己不得不步行或者忍受骑在马背上的疲劳感到不快。他看见比他上层的人都是坐在车子里来来往往，于是他幻想有一天他能坐在一辆这种车子里方便地旅行。他感到他自己是天生的懒惰，只想尽可能少地用自己的双手来为自己服务。而且他断定无数的扈从奴仆将一定能为他省去许多的麻烦。他想如果他能得到这一切，他就可以心满意足地尽情地坐着了，而且安安静静地快快活活地沉浸在自己处境的幸福和宁静之中。他为这种遥远的幸福的想法所迷惑。于是在他的幻想中出现了像某些上层人物的生活中的东西，为了达到那个目的，他永不停止地致力于对财富和地位的追求。为了获得这一切可能提供的便利品，在身体力行的第一年，而不是在第一个月里他忍受的肉体上的疲劳和精神上的不安超过了他在没有想过它们时一生中所可能遭受的全部疲劳和不安。他努力学习以求在某些极其辛苦的职业里表现自己。他以最不松懈的勤奋通宵达旦地劳动以获得超越他所有竞争对手的才能。随后他竭力把这些才能显示给公众，同时以同样的勤奋寻求每一个就业的机会。为了这个目的他向所有的人献殷勤，他为他憎恨的人效劳，他向他所鄙视的人献媚。他在他的一生中所追求的理想是某种也许他永远不可能达到的非天然的和高雅的恬静，而为了那个非天然的高雅的恬静他牺牲了他随时可以得到的真实的宁静。而且那个非天然的恬静，如果在生命中的晚年他能够最终得到的话，他就将会发现原来它在多方面都还比不上他已经遗弃了的那种卑谦的平安和满足。在这个时候，在他的风烛残年，他的身体已被劳动和疾病拖垮，他的心灵已被他所遭遇到的来自他的敌人或朋友的背信弃义与忘恩负义所带来的千百次的伤害和失望的回忆所刺伤。

他最后开始认识到财富和显贵也只不过是无大用途的小玩意，它们并不比玩具爱好者的百宝箱更能给他带来肉体的舒适或内心的宁静，而且也同百宝箱一样，它们给携带着它们随身跑的人带来的麻烦比它们所能给他带来的方便要多得多。在它们之间没有什么实质性的区别，只不过是前者带来的方便多少比后者带来的方便更加明显一点而已。宫殿、花园、车马扈从、显贵的随员都是物品，其所具有的明显的方便打动着每个人的心。它们无需主人们再向我们指出它们有些什么效用。我们主动地乐于理解它，并且通过同情称赞它们给主人所提供的满足。而一根牙签、一个挖耳勺、一把指甲刀或者同类的其他小玩意的新奇性就没有这么明显了。它们带来的方便也许可能是同样的大，但是却没有如此显目，因而我们就没有那么容易理解它们给其主人所带来的满足。因而它们不像财富和显贵的地位的宏伟壮丽能够成为虚荣心所追求的合理对象。而这一点正是后者的惟一优势。它们更加有效地满足了对于人们来说是如此自然的对盛名的爱好。对于一个孤居荒岛的人来说一座宫殿，或者收藏有许多通常收藏在一个百宝箱里的这类小便利品能否极大地增加他的幸福和享受也许还是一件值得怀疑的事。诚然，如果他生活在集体里，那就没有什么可比的了。因为在这种情况下，就像在所有其他情况下一样，我们总是更多地关注旁观者的情感，而较少关注当事人的情感，考虑得更多的是他的处境给别人印象会是怎样，而较少考虑对他自己看来是个什么样子。不过，如果我们仔细考察一下为什么旁观者会对富人和显贵的条件予以如此的赞美，我们就会发现这并不是完全由于他们能享受到人们所设想的高人一等的舒适和快乐，而且还由于无数的促进其舒适和快乐的人造的和雅致的发明。他甚至不认为他们确实比别人快乐得多，但是他会认为他们具有更多的获得幸福的手段。而正是对那些手段——使其能达到预期目的的灵巧和别出心裁的调整——才是他赞羡的主要根源。但是在他年老体衰疾病缠身时，显赫的地位所带来的虚荣和空名的快乐也就消失了。对于那些在这种情况下的他们来说，从前所从事的那种繁重的追求再也不能成为可取的了，他们在内心里诅咒野心，沉痛地怀念青年时期的舒适和悠闲，怀念那永远逝去了的快乐，悔恨他愚蠢地为了追求获得后又不能给他真正满足的东西所牺牲了的一切。当每个人被怨恨和疾病的折磨已降低到需要认真审视自己的处境和思考他的幸福实际上缺少的是什么东西的时候，显贵的地位对每个人来说就显得是可悲的了。这时权力和财富会显得不过是设计用来为肉体产生一些细小方便的巨大而繁忙的机器。这些机器由无数最上等和最细腻的弹簧构成，这些弹簧必须极其细心地使其保持在良好状态，而且尽管我们十分小心，这些弹簧随时都还是可能爆炸成碎片，并把它们的不幸的所有者碾碎在它们的碎片中。它们是一个巨大的、需要一生的劳动才能建造起来的建造物。它时刻威胁着要打翻居住在里面的人，在它们没有倒塌的时候，虽然它们可以为他省去某些细小的不便，能保护他不受气候的任何险恶的袭击。它们可以为他遮挡夏日的阵雨，但是挡不住冬日的风暴，而且经常使住在里面的人像以往一样，有时还胜过以往，感到焦虑、恐惧和悲伤，遭受疾病、危险和死亡。

不过，虽然每个人在病中或情绪低落时会对这种乖戾的哲学感到亲切，从而完全贬低人类欲望所追求的那些伟大目标。但是当我们在健康状态较好，心情也较好时，我们则从来也不会不从一个较令人愉快的角度来看待它们。我们的想像力在我们痛苦和悲伤的时候看来总是被封闭在我们自己的身上，而在舒适和顺利的时候，则总是把自己扩展到我们使用的一切事物上。于是我们为宫殿中的那种居住设备之美和大人物们的经济宽裕所深深吸引，并对每一样东西加以改进就又能促进他们的舒适、防止他们的匮乏、满足他们的愿望并使他们最细小的欲望都得以愉悦和满足而赞叹。如果我们在考虑所有这些东西所能够提供的真正的满足时，离开了那个促成这个满足的安排的美，那么单单那个满足就会显得高度的可鄙和不屑一顾。但是我们很少会用这种抽象的和哲学的眼光来看待它。在我们的想像中我们自然地会把与那个体系、那个产生它的机器或构造的有条不紊，有规律而和谐的运动相混在一起。当把财富和显贵带来的快乐用这种复杂的观点来考察时，它们会像某种宏伟美丽而高尚的东西给我们的想像力留下深刻的印象。这样一想那么我们为了获得它而投入的所有辛劳和焦虑也就都是值得的了。

恰好天性就是以这种方式欺骗着我们。正是这种蒙骗吸引人类和促使人类不断辛勤劳动。正是它最先促使人类去开垦土地，建造房舍，创建城市和国家，发明和发展各种科学和艺术，而它们又使人类的生活高尚和为它添加色彩。它们完全改变了整个地球的面貌，把自然界的原始森林转变成了可爱和肥沃的田地，把无人足迹和贫瘠的海洋变成生活资料的新的基金和通往世界各国的交通大道。大地通过人类的这些劳动必然会要加倍地增加其天然的肥力能够养活更多的居民。傲慢而冷酷的地主毫无目的地审视着他的广阔的田地，丝毫不考虑他的同胞的匮乏，只想像着个人如何消费田地上的全部收获。那句朴实而通俗的谚语：“眼睛比肚子还大”用在他身上是最合适不过的了。他的肚子的容量与他永无止境的欲望不成比例，而他能容纳的东西与一个最卑贱的农民的容量并大不到哪里去。他不得不把剩余的部分配给那些用最精致的方法烹制他自己要消费的那一点的人，分配给那些建造他要在其中消费那一点的宫殿的人，分配给那些为他提供和打扫整理显示华贵的各种小玩意和摆设的人。他们所有这些人就以这种方法从他的奢侈和奇怪想法中获取他们的那一部分生活必需品，这些生活必需品如果他们指望他会出自人道或正义，而分配给他们，那就将是徒劳的了。土地的生产物在任何时候都维持着它几乎有能力养活的那么多的人。富人只是从一大堆生产物中挑选最精美和最令人喜爱的那一部分。他们消费的并不多于穷人，尽管他们天性自私和贪得无厌，虽然只想着自己的方便，虽然他们雇用成千上万的劳动者所谋求的惟一目的就是满足他们的虚荣心和无法满足的欲望，但是他们仍是与穷人分享他们所有改良的成果。他们被一只看不见的手牵引着对生活必需品做出了几乎同土地被等份地分给了地球上所有居民一样所能有的那种分配。从而在无意识中在不知不觉中促进了社会的利益，对所有人种提供了人类繁殖的手段。当上帝把土地分给少数几个领主时，上帝并没有忘记也没有遗弃那些看来似乎在这次划分中被漏掉了的人。这后一部分人同样享受着所有土地生产物中他们的那一份。这就构成了人类生活的真正幸福。他们在任何方面都并不次于看似高于他们许多的人。不同阶层的生活在身体的舒适和心里的平静上几乎是处于同一水平，在公路边晒太阳的乞丐同样享有国王们正用战斗所保卫的那种安全。

相同的本性，对秩序的相同的爱，对整齐之美、艺术之美和设计之美相同的尊重常常都有助于那种促进公共福祉制度的建立。当一个爱国者竭尽全力为改进公共安全的任何一个部分而奋斗时，他的行为并不总是单纯出于对那些能从中获得好处的人的同情。一个热心社会公益的人鼓励修筑公路通常并不是出于对搬运工和车夫的同情感。当立法机构设立奖金和其他奖励措施以推进亚麻或羊毛制造业的发展时，其行为也不单纯是出于对便宜而优良的纺织物的穿着者的同情，更不是出于对制造业者或商人的同情，政策的完善、商业和制造业的扩展才是它所追求的高尚和宏伟的目标。对它们的盘算使我们感到高兴，因而我们感兴趣的是能够推进它们的东西。它们构成了政府伟大制度的一个部分，政治机器的轮子通过它们看来运转得更加和谐和轻松。我们为看到如此美好而雄伟的制度的完善而欣喜，我们如果未能将多少有些可能干扰和阻碍其正常运转的任何障碍物搬走，我们就会时刻不安。然而，所有政府机构有无价值完全看它们能在多大程度上促进生活在其制度下的人们的幸福，这是它们惟一的用途和目的。不过，从某种制度的精神，从对艺术和发明的某种喜爱出发，我们有时似乎对手段比对目的还更重视，因而为了迫切地想促进我们同胞的幸福，我们更多是从完善和改进某种美好和有秩序的制度出发，而不是从人们对所承受的痛苦或享受的欢乐的直接感受出发。有些最热心公共利益的人，他们在其他一些方面对仁慈表现得并不十分敏感。相反，有些最仁慈的人，他们仿佛完全不热心公益事业。每个人在其所熟识的人里都会发现这样的两类人。谁还能比莫斯科公国的那个著名的立法者更缺乏仁慈，而又更热心公益事业呢？好社交而又生性温和的大不列颠国王詹姆斯一世，则正好相反，他不论对其本国的荣誉或其本国的利益都缺乏任何激情。如果你想唤醒一个野心几乎熄灭了的人奋发起来，你去向他描述富人和显贵的幸福，告诉他他们通常是日头晒不着雨淋不着，他们从不挨饿、受冻，他们也很少感到疲劳或缺少什么，都将毫无意义。这类最富说服力的规劝对他都不会有什么作用。如果你想获得什么效果，你就只有向他描述他们宫殿里各个房间里的便利品的安排和摆设，你必须向他们解释他们的马车扈从的体面，向他指出他们扈从的人数、等级及其职司。如果有什么东西能够对他造成深的印象的话，那就是这个了，而且这一切也只是能保护他们不受日晒雨淋，使他们免于饥饿和寒冷，免于匮乏和疲乏。如果你想以同样的方式在一个对其本国利益似乎毫不关心的人的心中播种公共道德，你告诉他一个治理良好的国家的臣民能享受到什么样优越的好处，告诉他他们居住得比较好，他们穿得比较好，他们吃得比较好，也将毫无意义。这些思考通常不会给他留下任何深刻的印象。如果你向他描述能带来上述好处的伟大的社会治安制度，如果你向他解释该制度各部分的相互依赖性和关联，它们之间的平等和相互从属以及它们对社会幸福的共同促进，如果你向他显示这个制度可以怎样地引进到你自己的国家里去，是什么东西目前阻碍着它的产生，那些阻碍它的障碍又可以怎样搬去，搬去后这个政府的机器的全部轮子就可以更加和谐和更加顺畅地转动起来，而不会相互摩擦，或相互阻碍对方的运转，你可能还更能说服他。一个人不可能听了这类论述而不感到自己应该对社会公益有某种程度的关心，至少他在当时会感到有搬去那些阻碍的欲望，让如此美好和如此整齐有序的机器运转起来。没有任何东西能像研究政治、研究各种政府制度，它们的优缺点，研究我们自己本国的宪法，它现在所处的地位以及它与外国的利害关系，它的商业、国防，它所处的不利条件，它可能面临的危险，应如何去搬开前者，又如何抵抗后者更能促进人们热心公益事业的了。基于这个原因，各种政治研究，如果是正确的和合理的、能行得通的将是所有思辨著作中最有用的了。即使是其中最差的和最坏的也都不会是全然没有一点用处。它们至少可以鼓励人们关心社会，唤醒人们去寻找促进社会幸福的手段。

第二章 论效用的外表赋予人的品质和行为的美，以及这种美的概念可以在什么程度上被视做原始的赞同的天性之一人的品质和艺术的设计或政府的机构一样既可以是有益于促进，也可以是有害于个人和社会的幸福。谨慎、公正、积极、果断和认真的品质预示着他本人以及与他有关的每个人未来的顺利和美满。相反，鲁莽、蛮横、懒散、软弱和贪恋酒色则预示着个人的毁灭以及对所有与他有任何来往的人的灾难。第一种心理状态至少具有为了促进最令人愉快的目的而发明的最完美的机器所能具有的全部美，而第二种心理状态则至少具有笨拙和最笨重的设计的所有缺陷。什么政府机构能够像智慧和美德的普及那么有效地促进人类的幸福呢？所有政府只不过是对上述缺陷的一种不完美的补救。因此，不论政府的什么美都是基于它的效用，而且它需要在极大的程度上属于智慧和美德。相反，什么样的国内政策又能像人的邪恶那样具有毁灭性和破坏性呢？坏政府的悲惨的结局不是源于别的，而是源于它未能充分防止人性弱点所引起的灾难。

各种品质从它们的有用性或不方便之处而产生的美或丑，很容易以一种独特的方式打动那些用抽象和哲学的眼光来看待人类行动和行为的人。当一个哲学家研究为什么人道受到赞同、残酷受到谴责时，他通常并不能以一种非常明确和清晰的方式对任何一个特定的残酷或人道的行为为自己形成一个概念，而通常是满足于这些品质的一般名称向他所提示的那种模糊和不确定的概念。只是在个别的事例中行为的恰当或不恰当、功与过才十分明显和清晰可辨。只是在有了具体的例子时，我们才清楚地察觉得出我们自己的感情与行为人的感情是和谐抑或不相一致，或者在前一种场合感觉到对行为人产生一种社会性的感激，或者在后一种场合感到对他产生一种同情的愤恨。当我们以一种抽象的和一般的方式来考察美德和邪恶时，这些激起上述数种情感的品质似乎在很大的程度上都消失了，而这些情感本身也变得不大明显和不大清晰可辨了。相反，前者的幸福的效果和后者的致命的结果于是涌现了出来，好像是要站出来把它们自己从两者的所有其他的品质中区分开来。

最先解释为什么效用使人高兴的那个具有独创性和可爱的作者曾经为这种观点所深深打动，以致把我们对美德的全部赞同归结为我们对产生这种效用的外表美的一种直觉。他指出，除了对他本人或其他人是有用的或令人愉快的品质以外，再没什么精神品质能作为美德而受到赞扬；除了与上述相反的品质外，没有什么精神品质被作为邪恶而遭厌恶。而且造物主看来是把我们的赞同或不赞同的情感，根据个人和社会的方便进行了恰到好处的调整。在经过一番最严格的考察之后我相信人们将发现这是一个普遍的情况。但是我仍然要说这种效用或危害的观点既不是我们赞同和反对的第一来源，也不是主要的来源。这些情感无疑地要受到由这种效用或危害所产生出的美或丑的直觉的强化和增强。不过，我仍然要说，它们从本源上或本质上不同于这种直觉。

首先，这是因为对美德的赞赏看来不可能与我们赞赏某种方便和精心设计的建筑物的那种情感属于同类的情感；或者说我们称赞一个人的理由不可能与我们称赞一个的屉橱的理由相同。

其次，经过考察之后我们将发现任何内心的意向的有用性不是我们赞赏的最初依据，赞赏的情感总是包含着完全不同于效用概念的某种适度感。这一点在所有被赞赏为美德的那些品质中我们都可以观察得到。那些被赞赏为美德的品质，包括根据这种体系最初就被评估为对我们有用并由于它们对别人有用而受到尊重的品质。

对我们最有用的品质首先是较为高级的理性和悟性。通过它们我们能够洞察我们所有行为的长远后果，同时可以预见到它们可能导致的好处和害处。其次是自我控制，通过它我们可以放弃眼前的快乐或去忍受眼前的痛苦，以便在将来某个时候获得更大的快乐或避免更大的痛苦。这两种品质的结合就构成了谨慎这个美德，在所有美德中这是对个人最有用的美德。

在前一场合我就已经指出，在那些品质中第一种就是开始就被称赞为公正、正确和准确，而且不仅有用或有利的那种较为高级的理性和悟性。正是在比较深奥的科学中，尤其是在数学的高级部分中表现出了人类理性的最巨大和最受钦佩的努力。但是那些科学的效用不论对于个人或对于社会都不十分明显，而要证实它，都需要进行经常并不是很容易理解的论述。因此，最初使它们受得公众钦佩的并不是它们的效用。因而，直至需要对那些被其本人或对这类卓越的发现毫无兴趣的人的无端指责做出某些答复时，这种品质都不大曾受到重视。

同样，为了在另外一种场合更加充分地满足我们的欲望，我们用以遏制我们眼前欲望的自我控制在适度方面和效用方面都受到了同样的赞同。当我们用这种方式行事的时候，影响我们行为的情感似乎与旁观者的情感完全相吻合，旁观者并没有感觉到我们眼前欲望的诱惑。我们一周以后或一年以后将要享受的那种快乐对于他来说，如同我们此刻即将享受的快乐同样有趣。因此，当我们为了眼前的缘故而牺牲未来时，我们的行为对于他来说就显得极度荒谬和过分，因而他不能理解对其发生影响的那些天性。相反，为了保证将来能获得更大的快乐，当我们放弃眼前的快乐，当我们表现出仿佛遥远的目的与眼前直接作用于我们的感官的目的同样有吸引力时，仿佛我们的感情与他自己的感情完全吻合时，他就不得不赞同我们的行为：因为他根据经验知道极少有人能有这种自我控制力，他将对我们的行为表示相当程度的惊叹。因此产生了所有的人本能地对长期坚持履行节俭、勤劳和专心一致的高度敬仰，尽管这一切的目的都只是为了获得财富。一个以这种方式行动的人，他为了获得巨大的尽管是遥远的好处，不仅要放弃眼前的快乐，而且要在精神和肉体上忍受最大的劳累。他的坚毅必然能博得我们的赞同。调整着他的行为的他对利益和幸福所持的观点完全与我们自然形成的对他的看法相吻合。在他的情感和我们的情感之间于是存在着一种最完美的一致，同时根据我们对人性的共同弱点的体验，这又是一种我们不可能合理地期望的一致。因此，我们不仅赞同，而且在某种程度上钦佩他的行为，并且认为值得为它大大地喝彩。正是这种值得赞同和尊重的意识才有能力支撑行为人这种行为趋向。我们对十年后才能享受到的快乐的兴趣比我们对今天可以享受到的快乐的兴趣之所以要小如此之多，是因为前者所激起的激情与后者能够引起狂暴的情绪相比是如此的软弱，以致前者从来也不可能与后者相提并论。除非是我们以前一种方式行动时我们的行为适度，我们能意识到我们会获得每个人的尊重和赞同，而以后一种方式行动时我们反会变成他们轻视和嘲笑的适当对象。

人道、公正、宽宏大量和热心公益事业都是对待别人最有用的品质。在前一种场合所阐明的人道和公正的适度就存在于其中，正是在前一场合显示了我们对那些品质的尊重和赞同在多大程度上取决于行为人的感情与旁观者的感情之间的和谐。

宽宏大量和热心公益的适度是建立在与公正的适度相同的原则之上的。宽宏大量不同于人道，这两个乍看起来联系十分紧密的品质并不总是为同一个人所具有。人道是女人的美德，宽宏大量则是男人的美德。通常比我们要温柔得多的女性很少有什么很大的宽宏大量。妇女极少作出重大的捐赠，这点已为民法所注意。人道仅存于旁观者对当事人的情感所抱有的高雅的同情感之中，为当事人的痛苦而感到伤心，为他受到的伤害而愤恨以及为他们的幸运而高兴。最人道的行为不要求自我否定，自我控制不要求为达到适度感而作出巨大努力。它们仅存于高雅的同情心主动地怂恿我们去做的事情之中，但是宽宏大量则就不同了。除了在某些方面我们宁愿对某个人作些让步，和为了一个朋友或某一上级的同等的利益而牺牲我们自己的某些重大利益外，我们从来就不是宽宏大量的。一个人放弃对一个曾经是他个人野心的伟大目标的职位的要求，因为他认为另一个人按贡献比他更有资格得到它，一个人冒自己生命的危险而去保卫他认为比自己更重要的朋友，他们的行为都不是出于人道，也不是因为他们对别人的事情比对他们自己的事情感觉更为敏感，而是因为他们两个考察那些对立的利益时不是用自己天然具有的眼光，而是用他人天然具有的眼光。对于每一个旁观者来说，另外那个人的成功或存在可能确实比他们自己的成功或存在更有意义。不过，它对他们自己却不可能是这样。因此，当为了另外这个人的利益他们牺牲自己的利益时，他们是把自己去适应旁观者的情感，同时通过一种高尚的努力根据他们感到必然会对任何第三者所产生的对那些事物的看法来行动。那个为了保卫其长官的生命而愿献出自己生命的战士也许会对那个长官的死亡无动于衷，如果那个长官的死亡不是由于他的过失所造成的话；而降临在他自己身上的一点小小的灾难则可能激起更多的悲伤。但是当他竭力想去获得喝彩，并使公正的旁观者理解和接受他的行为的原则时，他会感到对于每个人来说除了他自己，他的生命与他的长官的生命相比是微不足道的。因而当他为了后者献出自己的生命时，那么他的行为是十分得体，而且将十分符合每一个公正的旁观者的天然的理解的。

为热心公益事业而作出的较大的努力也是这种情况。当一位年轻的军官为了使其君主的领地能够得到某些扩大而献出自己的生命时，并不是因为获得新的领土对他来说是一个比保存自己的生命更加渴望的目的。对他来说他自己的生命要比为他所服务的国家征服整个一个王国还更加有价值得多，但是当他把这两个目的相互进行比较时，他不是用自己看待这两个目的时天然具有的那种眼光，而是用他为之战斗的那个国家的眼光来看待它们。对于这个国家来说战争的胜利是头等重要的大事，个人的生命则不具有任何价值。当他把自己放到它们的位置上，他马上就感到他不能吝惜自己的鲜血，如果流血能有助于他达到如此有价值的一个目的的话，他的行为的英雄主义就存在于这种出于责任感和适度感而对所有天然的倾向中这种最强烈的倾向所进行的这种遏制之中。许多诚实的英国人，他们站在个人的位置，丢失一个基尼要比国家丢失米诺卡更为痛心，但是如果保卫那个要塞是他们职权中的事，那么他们会愿意牺牲自己的生命一千次，也不愿由于他们的过失而让米诺卡陷入敌人之手。当布鲁图一世因为他的儿子们阴谋反对罗马新兴的自由而把自己的儿子判处死刑时，他当时（如果他同他的内心商量了的话）对于那个较软弱的感情来说是牺牲了那个较强烈的感情。布鲁图为了他的几个儿子的死亡所感受的痛苦必然要远远超过罗马由于缺少了如此伟大的一个范例所可能遭受的痛苦。但是他不是用一个父亲的眼光看待他的儿子，而是用一个罗马公民的眼光在看待他们。他是如此全面地进入了罗马公民的情感，以致他完全忽视了他与他儿子们之间联系的那根纽带。对于一个罗马公民来说，当他们把布鲁图的儿子们与罗马的最小的利益放在同一天平上时，即使是布鲁图的儿子看来也是不足挂齿的。在这些以及类似的其他场合我们的钦佩就不是完全建立在效用上，而更主要的是建立在这类行为的料想不到的，因而也是伟大、高尚和崇高的适度和得体上。当我们开始审视这种效用时，毫无疑问这种效用将赋予那些行为以一种新的美，因而使它们也更进一步能得到我们的赞同。不过，这种美主要是通过人们的反思和沉思才能领会得到，而且它决不是一开始就可使这类行为获得广大群众天然情感的那种品质。

必须指出，就赞同的情感来源于对这种效用的美的知觉作用而言，它与其他人的情感无任何关系。因此，如果可能的话，一个人可以直到成年而与社会没有任何交往，虽然他的行为由于它们对其幸福或不利的趋向可能对他是令人愉快的或者令人不愉快的。他可以在谨慎、节制和良好行为中感知到这种美，也可以在相反的行为中感知到丑恶。在前一种情况下他可以用我们打量一个设计精巧的机械时所有的那种满足的心情来审视他自己的性情和品格；或者在后一种情况下我们可以用对待一个十分笨拙而又粗陋的设计的那种厌恶和不满来审视他自己的性情和品格。不过，由于这些知觉都仅仅只是一种感受，它们具有那种知觉的全部脆弱性和微妙性，而根据所谓的感受赖以建立的公正，知觉的这些脆弱和微妙性可能不大会被一个处于这种孤独和可怜的条件下的人所注意。即或是他可能想到了它们，在他与社会有任何联系之前，它们也不可能对他有在他与社会建立了联系之后的那种影响。他不会在想到这种丑恶时因内心感到羞愧而沮丧，也不会因意识到相反的美心里偷偷地高兴而扬扬得意。在前一种情况下他不会因意识到自己应得到奖励而欣喜若狂，在后一种情况下他不会因怀疑应受惩罚而发抖。所有这类情感意味着另一个人的想法，他是那个感受到那些情感的人的天生裁判，而且只有通过他的这个行为仲裁人给予的同情，他才能想像出自我喝彩的胜利，或者自我谴责的耻辱。

§§第五部分 论习惯和时尚对道德上的赞同和不赞同的情感影响·影响世界历史进程的书·

第一章 论习惯和时尚对我们美丑概念的影响

除了已经列举过的对人类的道德情感有相当大的影响，并且成为流行于不同年代和不同国家关于什么是应该责备的或值得表扬的许多非正规的和不一致的意见的主要原因的那些原则之外，还存在其他一些原则。这些原则就是习惯和时尚，它们把自己的领地扩张到了我们关于各种美的判断之内。

如果两个事物经常同时出现，人们的想像就会养成一种从一个事物迅速联想到另一事物的习惯。如果第一个事物出现了，我们就会想到第二个接着就会来。它们自动地在我们的头脑里彼此连在了一起。我们的注意力也流畅地沿着它们滑行。尽管离开了习惯，在它们的结合中就不存在真正的美，但是当习惯把它们这样连结在一起后，我们在它们分割开时就会感到一种不适宜的感觉。当一个事物失去了它惯有的伙伴而单独出现时，我们就认为它笨拙尴尬。我们怀念我们期望看到的某种东西，而且在我们观念中那种习惯性的安排也被这个失望搅扰了。比如一套衣服如果缺少了经常同它搭配的某样哪怕是极其无关重要的饰物就会显得少了样什么东西，甚至少了一粒臀部的扣子，也会感到不好意思或者不自在。而当它们结合在一起构成一种天然的搭配时，习惯就更增强了我们的这样感觉。因而打乱了这种安排就显得比原来应有的更加令人不快。看惯了高雅的东西的人，对于外观不雅或笨拙的东西也更加反感。在那些搭配不恰当的地方，习惯可以减弱，甚至全然消除我们对它的不恰当感。那些习惯了懒散和杂乱无章的人丧失了对清洁或文雅的一切感觉。在陌生人看来显得荒谬可笑的家具或服装，那些习惯了它们的人看了会毫不见怪。

时尚不同于习惯，或者说是一种特殊类型的习惯。不是每个人穿的都是时尚，只有上层人物或高尚的人穿的才是时尚。大人物的高雅、安闲和威严的风度配上他们服装的豪华使他们无意中给服装的形式赋予一种魅力。只要他们继续采用这种形式，在我们的想像力中它就与某种高雅、豪华的概念联系在了一起。虽然它本身对此十分冷漠，但是由于这种关系它似乎也就与优雅和豪华有了某种关系。一旦他们放弃了那种形式，那种形式也就失去了它曾经拥有的全部魅力，而且如果现在仅被下层人民所采用，那么它就具有了他们的某种俗气和笨拙。

全世界都承认服装和家具是完全受习惯和时尚的支配的。然而，那些原则的影响则决不仅局限于如此狭小的一个范围，它们把自己的影响扩张到了审美对象的各个方面。音乐、诗歌、建筑、服装和家具的样式在不断地变化，五年前曾备受赞美的时尚今天已显得荒唐可笑，经验告诉我们它的流行主要的或完全的是由于习惯和时尚。服装和家具不是用十分耐用的材料制作的。一件花了12个月才做成的设计精美的大衣，等到做成时就不能再把它的款式作为时尚加以宣扬了。家具的式样变化得没有那么快，因为家具通常比较耐用些。不过，五六年它通常也要经历一次全面的革新。每个人在其一生中在这方面都要看见时尚经历好几次不同的变革，其他艺术作品的寿命则要长得多。如果设计得精巧，它们的样式可以继续推广更长一段时间。一栋精美设计的建筑可以存在几百年；一首美丽的曲调作为一种传统可以流传好几代；一首精心写作的诗歌可以与世长存；所有根据其制作时流行的风格、情趣或手法制作的这些艺术品都能流传几百年。很少有人能在其有生之年有机会目睹这些艺术品的时尚发生十分重大的变化，很少有人能有经验和有机会熟识遥远的年代和国家里的不同式样，并对之完全赞同，或者能对它们和在他们自己的年代和国家里所发生一切之间作出公正无偏的裁决。因此，没有人愿意承认习惯和时尚对他们对于艺术品的美和丑的判断有很大的影响，而是认为在判断它们时所有应该遵循的准则都是建立在理性和天性上，而不是建立在习惯或偏见上。然而，只要稍微留神一点，他们就会发现情况正好相反，而且相信习惯和时尚对于服装和家具的影响并不绝对地比对建筑、诗歌和音乐的影响更大。

例如，什么理由可以解释为什么陶立克式柱头应该与其高度是直径的八倍的柱子相配，爱奥尼亚盘蜗应该与其高度是直径九分之一的柱子相配，科林斯式叶饰应与其高度是直径十分之一的柱子相配呢？其中每一种相配的适度完全是建立在习惯和风俗上。眼睛看惯了与某种饰物相关的特定比例后，如果它们不合于那个比例，就会感到不舒服。古代建筑中的5种柱式中的每一种都有其独特的饰物，它们不能相互替换，否则就会使懂得一点建筑规则的人感到反感。根据某些建筑师的看法，这就是精确的判断。古人正是根据这个判断给每一种柱子指定了适当的饰物，此外再也找不到与它们同等相配的其他饰物了。不过，看来要使人相信，只有这些形式（无疑地它们是极端合适的）才是能够适合那些比例的形式，或者要使人相信在建立起这种习俗之前不曾有过500种其他的形式，它们也曾经同样相配得很好，还是有些困难的。不过，当习惯已为建筑物建立起了这些特殊的规则以后，如果它们不是绝对的不合理的话，要想把它们改换成别的同样好的、甚或在高雅和美观上还要略胜一筹的其他的规则，那就是荒唐的了。一个人如果在大庭广众之下穿了一件与众不同的衣服，尽管他的那件新衣十分优美或方便，也会显得荒唐可笑。一栋房屋如果装饰得与习惯和时尚所允许的完全不同，看来也会产生同样的荒谬，尽管新的饰物本身可能比通行的多少还要更加优越一些。

照古代修辞学家的说法，有一种诗歌的韵律天生就适用于某种写作形式，因为它天生就宜于表现在那种写作形式中占支配地位的品格、情感或激情。他们说，有的诗体适于严肃的作品，而有的诗体则适于欢快的作品。他们认为它们不能相互替换，否则就会显得极端的不得体。然而，现代的经验似乎与这一原则正好相反，虽然这个原则本身显得也极端可行。因为英国的讽刺诗体却是法国的英雄诗体。拉辛的悲剧和伏尔泰的《亨利亚德》与下一诗句几乎同一诗体：“让我把你的忠告当做一件大事。”

相反，法国的讽刺诗体与英国的十音节英雄诗体却十分相似。习惯使一个国家把严肃、庄重和隆重概念与另一个国家与欢快、轻率和荒唐可笑的东西相连的韵律联系了起来。在英国没有什么比用法国的亚历山大诗体来写悲剧显得更加荒谬的了。或者说，在法国没有什么比用十音节的诗体来写同类作品更加荒谬的了。

每一个卓越的艺术家都将给每种艺术的固定模式带来一种重大的变革，在写作、音乐或建筑术中引进一种新的时尚。就像一个受人欢迎的上层社会的人，他穿的服装不论多么独特和奇怪，可以受人欢迎，而且很快受到人们的赞叹和模仿一样，一个卓越的大师的精品能使他的独特之处受到欢迎，而且他的风格可以变成那个艺术领域里的一个时髦的风格。由于模仿多种艺术领域中的某些大师的特色在最近的50年里意大利的音乐和建筑术的情趣经历了一个重大的变革。塞尼加受到了昆体良的谴责，指责他败坏了罗马人的情趣，倡导一种轻浮的美以取代庄严的理性和男性的雄辩。萨卢斯特和塔西佗受到了另外一些人的同样的指责，尽管方式上有所不同。他们尽管推崇一种极端简洁、优美，富有表现力，甚至具有诗意，然而缺乏舒畅、简朴和自然的风格，显然那是一种花了最大力气造作出来的产物。一个作家必须具备多少伟大的品质才能使自己的毛病也变成令人喜爱的东西呢？继对一个民族的情趣的提高进行赞扬之后，也许能够授予一个作家的最高颂扬就是说他败坏了这种情趣了。在我们自己的语言中蒲柏先生和斯威夫特博士各自在自己用韵文创作的所有作品中（前者在长行诗中，后者在短行文诗中），采用了一种不同于以前所运用过的手法。巴特勒的优雅让位给了斯威夫特的平易近人、德莱顿的散漫自由和艾迪生的正确。但冗长乏味和缺乏诗意的怠慢不再是模仿的对象，所有从事长行诗创作的人现在都是模仿蒲柏先生简练精确的手法。

习俗和时尚不仅对艺术的创作行使着统治权，它们同样也对我们对于自然界事物的美的判断施加着影响。在不同种类的事物中不少不同和不少对立的形态被认为是美丽的，在一种动物身上受到赞美的相称与另一种动物身上受到尊重的相称完全不同。每一类事物都有其自身独特的形态，它获得了人们的认可，它有其自身之美，不同于其他任何一类。正是基于这种原因，有学问的耶稣会会员马非埃神父断定每一物体的美存在于其所属的那一类特殊事物通常所具有的形式和颜色之中。因此，在人的外形中面貌的每一部分的美处于某一中心点，它离其他各种丑陋的外形具有同等的距离。例如，一个漂亮的鼻子就是一个不长也不短，不很直也不很弯，而是处于所有这些极端的正中，它与任何一个极端的差异不大于它们相互之间的差异。这似乎正是造物主在它们中瞄准的那个外形，不过造物主又以极端不同的方式偏离了它，而且很少有击中这个中心点的，但是所有这些偏离却仍然又同它保持着极大的相似。当一批画都是按照一个模式制作出来的时候，虽然它们可能在某些方面都有一些偏离，但它们与原型的相似之处仍将多于他们相互之间的相似之处。原型的总的特征仍将贯穿所有图画之中。最独特的和最古怪的将是那些最离谱的，虽然很少能够复制得精确，但最精确的线条写生画与最粗心的线条写生画之间的相似之处将大于那些精心的线条写生画相互之间的相似之处。同样，在每一种生物中最漂亮的总是具有该类生物的一般构造上最强烈的特征的那一个，而且它与那一类属的绝大部分个体有着极大的相似之处。相反，魔鬼或者完全畸形的东西总是最独特和最古怪的，它们与其所属的那类生物的共同性的相似之处最少。因此，每一品种的美在某一种意义上它在所有事物中最为罕见，因为极少个体能准确地击中这个中间形状，但在另一意义上又是最常见的，因为所有偏离它的东西与它的相似之处要大于它们相互之间的相似之处。因此，根据马菲埃神父的说法，最常见的形状，就是每一种事物中的最美丽的形状。因此，在我们能够判断每一种事物的美，或者在弄清其中间的和最常见的形状存在于何处之前，对每一种事物必须有一段探索和冥思苦想。有关对人种的美的最佳形判断并不能帮助我们判断花、马或其他任何事物的美。这是由于同样的原因，那就是在不同的气候条件下产生了不同习俗和生活方式，宛如任何种属的共性从那些不同环境中获得了不同的形态一样，它的美的观念也不同，摩尔人关于马的美的观念就全然不同于英国对于马的美的观念。在不同的国家中关于人的体形和面貌的美又形成了多么不同的概念啊！白皙的肤色在几内亚沿岸一带简直就是一种令人吃惊的畸形，厚厚的嘴唇和平平的鼻梁是一种美。在有些国家长长的垂到肩上的耳朵是普遍羡慕的对象；在中国如果一个女人脚大得适于行走，她就会被视作一个丑八怪；在北美的有些野蛮民族中把四块板子缠在他们孩子的头上，在骨头还是柔软和未成形时，以此方法使它们长成一个几乎四四方方的形状。欧洲人对这种荒唐和野蛮的做法感到震惊，有些传教士认为这完全是由于那些民族的愚昧所致。可是在他们谴责这些野蛮人时，他们却没有对在欧洲流行了近百年直到最近数年还盛行过的做法——即女士们竭力把她们美丽的天然的圆形体形捆绑成同类的方形——进行反思。而且，尽管已经知道这种做法造成了许多畸形和疾病，然而习俗却仍然使这种陋习在当今世界上某些也许最文明的国家中受到欢迎。

这就是那个有学问的和有创见的神父关于美的性质的体系，依照他的意见美的全部魅力似乎来自于它赞同习俗对于每一种事物在想像力上留下深刻印象的习惯。不过我怎么也不能相信我们甚至对于外在美的感觉也完全是建立在习俗上。任何外形的效用，它对其所追求的有用的目的的适合性显然使它成为可取的，并且使它受到我们的欢迎，而与习俗无关。有些颜色比其他颜色更令人愉快，在人们眼睛第一次看到它们时，能够给我们的眼睛更多的愉快感。一个平滑的表面要比一个粗糙的表面令人更加喜爱，多彩多姿要比沉闷乏味的单调更加使人愉快。连贯性的变化，每一个新的变化仿佛都来自于先前的一个，而且在整个一连串的变化中所有相邻的部分仿佛相互之间又都有着某种天然的联系，要比许多互不相连的事物杂乱地堆积在一起更加令人喜爱。不过，虽然我不能认为习俗是美的惟一原则，但就一定范围来说我可以承认这个天才的体系的正确性，我承认如果完全违反习俗并与我们在某种特定的事物中所习惯了的东西全然不同，那么就不会有什么外在形态能如此美丽以致使我们动情了；或者如果习俗一致地拥护它，而且使我们在每一个该类的个体中都习惯于见到它，那么就不会有什么外在形态如此丑陋以致使我们感到不愉快的了。

第二章 论习俗和时尚对道德情感的影响

既然我们对于每种美的情感要受到习俗和时尚如此之大的影响，那么也就不能指望我们对于行为的美的情感能够完全不受这些原则的支配。不过，在这里它们的这些影响似乎是要比其他任何一处要小得多。也许，没有一种外界事物的外形，不论它是如何的荒谬和奇异，习俗不会使我们接受它，或者说时尚不会使它感到可爱。但是尼禄或克劳迪厄斯的品格和行为却是习俗永远也不会使我们接受，时尚永远也不会使它们变得可爱的。前者将总是恐惧和憎恨的对象，后者将总是鄙视和嘲笑的对象。我们的美感赖以建立的那些想像的原则其本性是非常优美而灵敏的，它们很容易通过习惯和教育而改变，但是道德上的赞同或不赞同的情感却是建立在人性最坚强和最强有力的激情上的。虽然它们可能变得有些乖戾，但不可能完全被颠倒。

不过，虽然习俗和时尚对道德情感的影响不可能有如此之大，但它与对其他任何方面的影响完全相似。当习俗和时尚与正误的天然原则相一致时，它们使我们的情感更加敏锐，同时增强我们对任何接近邪恶的东西的厌恶。那些从真正的良好的伙伴，而不是通常说的所谓的好伙伴中受到教育的人，他们在他们尊敬和共同生活在一起的人们身上习惯于看到的不是别的，而是公正、谦逊、人道和井然有序；而与这些美德所要求的准则表现为不相一致的任何东西都会使他们感到震惊。相反，那些不幸成长于暴力、放荡、虚弱和非正义之中的人，虽然没有完全丧失对这类行为的不适宜感，但是却完全丧失了对它们的可怕的丑恶感或应有的报复和惩罚感。他们从孩提时代起就对它们司空见惯，习俗使它们成为了他们的习惯，而且他们很容易把它们视做所谓的世道，妨碍他们成为诚实的人，而可能实践那些不好的东西。

时尚有时也推崇某种程度的混乱，而且相反，使那些应该受到尊敬的品质遭到羞辱。在查理二世统治时期一定程度的放荡被认为是自由教育的特色，根据那时的观念，这是与宽宏大量、真诚、高尚和忠诚联系在一起的，而且证明以这种态度行事的人就是绅士，而不是一个清教徒。另一方面，举止庄重和行为端庄则全然不合时尚，而且在那个年代的想像中它是与说假话、狡诈、伪善和下流联系在一起的。对于那些浅薄的人来说，大人物的不道德行为似乎在任何时候都是可以接受的。他们把它们不仅与财富显赫联系在一起，而且与许多他们认为他们的上司们所有的许多较高的美德联系在了一起，与自由和独立的精神，与坦率、宽宏大量、仁慈和彬彬有礼联系在一起。相反，下层人民的美德，他们的极其俭节，他们刻苦耐劳和严格地遵守规章制度在他们看来都是卑贱和令人不快的东西。他们把下层人民的这些美德既与那些品质通常所属的那个卑贱的地位联系在了一起，同时与他们想像通常伴随下层人民的许多不道德行为联系在了一起，如卑下、怯懦、性情不好、说谎、小偷小摸。

不同职业和不同生活状态的人们所熟识的事物也十分不同，因而使他们对它们养成了不同的情感，这样自然而然在他们身上形成了不同的品质和举止。我们在每一个阶层和职业中只能指望看到经验教导我们属于它那个阶层和职业的一般举止。但是如同在每一类物种中我们特别愿意看到那些处于中间状态的形态一样，它们每一部分和特征都与造物主看来在创造那类事物时所确立的共同标准最相吻合。我们在每一个阶层，或者，如果我可以这样说的话，在每一种人的身上我们都特别愿意看到他们的特殊条件和地位通常所伴有那种品质，如果它能够是既不太多又不太少的话。我们常说，一个人应该像他的行业和职业，但是卖弄自己的职业又是令人不快的了。出于同样的理由，在不同的生活阶段有不同的行为举止。在老年人身上我们期望看到的是庄重的安详，老年的疾病、老年的经验以及迟钝了的感觉似乎使得老年的庄重和安详更显得自然而令人可敬。而在青年人身上，由于一切有趣的事物都很容易在生命的那个时期的未成熟的和没有实践经验的感官上留下生动活泼的印象，经验告诉我们从这些生动活泼的印象我们可以指望看到年轻人的那种敏感、那种欢快和那种勃勃生气。不过，这两种不同的年龄都很容易有许多分属于他们自己的特点，年轻人的情调的轻浮、老年人的没有感觉的迟钝都是同样令人不快的。按照通常的说法当青年人的行为举止中具有老年人的某些礼貌时，青年人就最可爱了；而当老年人仍保留有青年人的某些快活时，老年人也是最可爱的人。不过，他们两者都很容易有过多的对方的东西。在老年人身上可以得到原谅的极端冷漠和呆板拘谨，如果出现在青年人身上就会使青年人变得滑稽可笑；青年人放纵的轻浮、漫不经心和虚荣，如果出现在老年人身上就会使老年人变得可鄙。

习俗使我们的独有的品质和举止适应每一个阶层和职业，这些品质和举止有时也许具有一种独立于习俗的适宜性，而且如果我们对生活在每种不同生活状态中人们的品质和举止产生自然影响的所有不同环境进行考虑，那么我们为了其自身原因就应赞同那些品质和举止。一个人的行为的适度并不取决于它对其所处地位的某一种环境的适应性，而是取决于它对其所处地位的所有环境的适应性。当我们深刻地认识到他的情况时，我们就会感到，所有的环境自然都应该引起他的注意。如果他对环境中的某一个过于重视，而全然忽视了其余的，那么我们就会不赞同他的行为，而把它视为某种我们不能全然接受的东西，因为它没有被调整到与其所处地位的所有环境恰到好处的程度。不过，也许在没有其他任何东西要他关注时，他对主要使他感到兴趣的事物所表示的激情并没有越过我们完全应该同情和赞同的程度。一个父亲在私人生活中在失去了独子后表现出的一定程度的悲痛和脆弱是无可指责的，但是如果这事发生在军队的首脑一个将军的身上，而当时又是荣誉和社会安全需要他倾注其全部精力的时候，那就将是不可饶恕的了。在通常的情况下，宛如不同的事物应该只引起不同职业的人的关注一样，不同的激情自然就应成为他们所惯有的情感。而且当我们在这种具体方面深刻理解了他们的处境后，我们必然会意识到发生的每一事件应该自然而然地会要根据它所激发起的情绪，与他们头脑中的固定的习惯和脾性对他们产生的或多或少的影响。我们不可以指望一个牧师对生活的乐趣和娱乐与一个官员对它们有同样的敏感。牧师的特殊职业就是要让世人都时刻记着等待着他们的可怕的未来，他的责任是向世人宣布任何违反责任的准则都可能带来的致命的后果。他本身就是要做出一个绝对遵守准则的范例。他似乎是传递音信的使者，那个音信既不能用轻浮来传达，也不能用冷漠来传达。人们设想他的脑子里应该是时刻被极为庄重和严肃的事物所占据，没有任何空间可以留给那些占据了全部放荡和作乐的人的头脑的那些琐屑的事物。因此，我们很容易地就会感觉到有一种不受制于习俗的举止的适宜性，习俗已经把它专门拨给了某种职业，因而也就没有什么东西能比庄重、严肃和朴素更加适合于牧师的品质了，那也正是我们习惯于在他的行为中所期望看到的品质。这些看法是如此的简单明白，没有什么人会那么的粗心大意有时竟不把它们当做他对这一阶层的人的日常品质而加以赞同的理由。

其他某些职业的习惯性的品质的基础就不是如此显而易见的了。我们对它的赞同完全是建立在习惯的基础上，无需上述任何看法去加以确定，或使其具有活力。比方，我们习惯地把快活、轻浮和轻松自由以及某种程度的放荡附加在军人的职业上。而且，如果我们认真去思考什么脾性最适合于这种职业的话，也许，我们会很容易地作出判断：最严肃和思考最细密的性格最适合于那些时刻面临着异乎寻常危险的人，以及那些因此而必须比其他人更加经常地考虑死亡及其后果的人。不过，正是这个条件，也许这就是为什么与这种性格相反的性格反倒在军人中如此普遍的原因。为了克服死亡的恐惧需要作出如此大的努力，当我们沉着而细心地审视死亡时，我们会发现那些时刻要面对死亡的人，反而比较容易完全不去思考它，把自己裹在漫不经心的安全感和麻木不仁之中，并且为了这个目的而把自己沉溺于各种娱乐和放荡之中。军营并不是一个爱好思考或一个忧郁的人生活的自然环境，确实那一类人常常是非常果断，通过巨大的努力能够毫不动摇地去面对不可避免的死亡。但是要不断地面对尽管不是巨大的危险，必须在一个长时间里作出一定程度的这种努力，会使人的心力交瘁、心情压抑，并且使其再也无法去享受一切幸福和欢乐。那些快活而漫不经心的人，他们全然不去作这种努力，他们从来也不去展望等待他们的是什么，他们在不断的寻欢作乐中全然忘却了对于他们处境的焦虑，因而他们更容易忍受这类环境。任何时候，出于任何特殊的情况一个军官平白无故地想像会面临任何异乎寻常的危险时，他就会很容易地丧失他品格中的那种无忧无虑的欢快和放荡。一个城市防卫队的队长通常是一个同其余的所有公民一样的清醒、认真和吝啬的人，出于同样的理由，长期的和平环境很容易缩小文职人员和军人两者之间的性格上的差异。不过军职人员的日常生活处境使得寻欢作乐和一定程度的放荡成为了他们极为常见的品质，而习俗又在我们的想像中把这种品质如此紧密地与这种生活状态联系在了一起，致使我们对那些其特殊气质或处境没有能够使他们获得这种品质的人反而容易产生一些鄙视。我们嘲笑面孔严肃而认真的城防队员，因为他们与他们职业的面孔是如此地不相称。他们自己看来也是常常为他们自己举止的循规蹈矩而感到羞愧，而且为了不脱离他们职业的时尚，他们也乐于伪装出绝非他们本性的轻浮。不论我们在某一可敬的阶层中的人们的身上习惯于看到的举止是什么，那么它在我们的想象中就与那个阶层紧密地联系在了一起，以致任何时候当我们看到了前者时，我们就指望我们会看到后者，如果不是这样，我们就觉得缺少了点原来我们指望看到的什么东西。我们就会感到不自在，并且停下来，而不知道如何去谈论那种品质，因为它显然就是要伪装成一种不同于我们习惯于把它视做的那一类的品质。

同样，不同年代和不同国家的不同处境容易使生活在其中的人们共同地具有某些不同的品质，而且他们对于每种品质的特定程度的情感是应该受到责备还是表扬，也根据他们所在的国家和他们所处的时代的不同而不同。受到高度尊重的那种程度的礼貌也许在俄罗斯会被认为是女人气的谄媚，而在法国宫廷则可能被视做粗鲁和野蛮。某种程度的定购和节俭出现在波兰贵族的身上可能被认为是过分的俭朴，而出现在阿姆斯特丹的公民身上则会被视为是奢侈。每一个时代和每一个国家，在它们国家中受人尊敬的人们身上，通常可以见到的每种品质的程度被视做那个特定的才能或美德的平均值。而且由于这个平均值是变动的，根据它们不同的环境使这些不同品质多少成为了他们的习惯，所以他们对于每种品质和行为的适度的标准也相应的不同。

在文明的国家中，建立在人道的基础上的美德要比建立在自我克制和对激情的控制上的那些美德受到了更多的呵护。而在原始和野蛮的国家中，则正好相反，基于自我克制的美德比基于人道的美德受到了更多的呵护。在讲文明和讲礼貌的年代到处是安全和幸福，因而对蔑视危险、刻苦耐劳、忍饥挨饿和忍痛就得不到什么锻炼。人们可以很容易地避免贫穷，因而蔑视贫穷几乎也就不再算是一种美德。对享乐进行节制的必须性也变得更少了，心灵可以更加自由地放松自己，沉溺在各种天生的爱好中。

而在未开化和野蛮的国家中则完全相反。每个野蛮人都要经受一种斯巴达式的训练，而且出于其所处境遇的需要每个人都使自己习惯于多种艰苦。他处于不断的危险之中；他常时需要面对极端的饥饿，经常是简单地死于匮乏；他的环境不仅使他习惯于各种悲痛，而且教育了他不屈服于悲痛所易于激起的任何激情。他不能指望他的同胞对他的这种弱点有任何的同情或宽容。在我们能够多为别人着想之前，我们自己必须在某种程度上能够自由自在。如果我们自己的痛苦残酷地折磨着我们，我们就没有闲心去关注我们邻人的痛苦，而所有的野蛮人对于他们自己的匮乏和需要是太需要他们去关注了。因而，他们不可能去过多地关心别人的匮乏与需要。因此，一个野蛮人不论其痛苦是什么性质的，不可能指望他国的人对他有什么同情，而且基于那个原因他不屑于暴露自己，流露出一点儿弱点。不论他的激情是多么的狂暴，他都不允许它们去干扰他外表的安详或行为举止的沉着。我们听说，北美的野蛮人在所有各种场合都是表现得十分冷漠，而且如果他们在任何方面显得被爱情、悲伤或愤恨所压倒，他们就会认为自己降低了人格，在这一方面他们的宽宏大量几乎超过了欧洲人的想像。在一个所有的人在地位和财富都处于同等水平的国家里，我们也许可以指望双方的相互爱慕是婚姻中惟一需要考虑的事情，而且可以纵情地相爱无需任何克制。然而正是在这种国家里所有的婚姻毫无例外地都是由父母一手包办的，而且如果一个年轻人对某一个女子表现出了更多的一点儿爱慕，或者对什么时候结婚和同谁结婚不表现出全然的漠不关心，他就会认为自己这一辈子都会抬不起头来。在讲人道和讲礼貌的年代里人们对爱情如此放纵的这个弱点在野蛮人中被认为是最不可原谅的女人气，甚至在结婚以后双方都会为建立在如此坚实的需要上的结合而感到羞愧。他们不住在一起，他们彼此只偷偷地见面，他们双方继续住在他们父母的家里，在所有其他国家里被许可而且可以不受任何谴责的两性的公开同居在这里却被视为最不体面和最无男子气的好色。他们不仅是对这种令人愉快的激情进行这种绝对的自我控制，他们还常常在其同胞的面前以最麻木不仁的态度忍受伤害、谴责和最大的侮辱而不表示出丝毫的愤慨。当一个野蛮人成了战俘，并且像常有的那样被他的战胜者判以死刑时，他听到这个判决时没有任何的激动，而且后来在接受这个最可怕的磨难时，他也没有悲叹，或者说除了对敌人的蔑视以外，不会流露出任何激情。当他的双肩被吊起来放在慢火上烤时，他嘲笑折磨他的人们，并且告诉他们那些曾经落入他的手中的人他折磨他们的方式还要更加别出心裁得多。当他全身上下所有最柔软和最敏感的部位连续几小时被火烤、火烧和撕裂后，为了延长他的痛苦，他常常被给予一会儿短暂的休息，他会被从刑架上放下来。这时他会利用这个间隙谈论各种无关紧要的话题，询问国家大事，仿佛对自己的处境漠不关心。旁观的人表现出了同样的麻木，见了如此可怕的一件事他们似乎也无动于衷；除了在折磨他时需要他们帮一把时，他们才朝被俘的人看上一眼。在别的时候，他们就抽烟，信手拿一件什么东西玩，仿佛那里全然没有那么回事。据说每一个野蛮人从极其年幼的时候起，就在为这种可怕的结局作准备，为此他创作了他们所谓的死亡之歌，一支当他落入敌人的手中，在他被敌人折磨得要死时他所要唱的歌。那支歌包括了对折磨他的人的辱骂，表示了他对死亡和疼痛的极端蔑视。他在所有特殊的场合都要唱这支歌：在他走向战场时他唱这支歌，当他在战场上与敌人交锋时他唱这支歌，或者每当他想要表示他在思想上早为这种最可怕的不幸作好了准备，没有任何人类活动能够动摇他的决心或改变他的初衷时他都要唱这支歌。在所有其他的野蛮民族中同样盛行着这种对死亡和折磨的蔑视。没有一个来自非洲海岸的黑人在这方面不具有他的利欲熏心的主人经常无法理解的那种宽宏大度。命运女神在对她的人类帝国实行统治时从来没有比她要那些英雄的民族屈从于从欧洲监狱出来的垃圾，屈从于既不具有他们本国的美德，又不具有他们所来到的国家的美德的坏蛋们更为残酷的事情了。那些坏蛋们的轻浮、残忍和卑鄙是如此公正地使他们受到了被征服的民族的蔑视。

野蛮国家的习俗和教育要求每个野蛮人所具有的英雄气概和不可战胜的坚定并不是对成长和生活在文明社会里的人的要求，因此，如果当后者在疼痛时发出抱怨，如果当他们处于不幸中时他们发出悲叹，如果他们让自己作为爱情的俘虏，或者被愤怒弄得心绪不宁，他们是很容易得到原谅的。人们并不会认为这种弱点会影响他们的基本品格，只要他们不放任自己去做任何反正义或反人道的事情，那么即使他们面部的安详，或者他们言谈和举止的沉着会多少受到一点打扰，但他们受损害的只是一点名声。一个对他人的激情比较敏感而且富有人性和有教养的人能够比较容易地理解和接受一个激动和感情强烈的行为，也能比较容易地原谅某些细小的过火。主要当事人是意识到这一点的，而且相信别人对他的评判也会是公正的，因而敢于尽量发泄自己的激情，不太怕由于自己的情绪的激烈而遭到他们的蔑视。我们当着一个朋友的面要比当着一个陌生人的面更加敢于表露我们的感情，因为我们指望从前者那里比从后者那里得到更多的宽容。同样，在文明的国家中礼貌的准则允许比在野蛮国家中所认可的更加激动的行为。文明人聚在一起以朋友的坦然进行交谈，野蛮人则以陌生人的保留聚在一起进行交谈。法国人和意大利人，这两个欧洲大陆最有教养的民族，在他们都十分感兴趣的场合他们的表情都使那些初次来到他们国家旅行的陌生人感到惊讶，因为那些陌生人是在敏感力比较迟钝的人民中教育成长的，所以不能完全理解这种热情的举动，他们在自己国家也从来没有看见过任何先例。一个年轻的法国贵族在遭遇到一个军团拒绝时，会在宫廷中当着众臣的面大声哭泣。男修道院院长杜·波斯说，一个意大利人在被罚款20先令时所表现的情绪比一个英国人在被判死刑时所表现的还更加激动。西塞罗在罗马最讲礼貌的时代可以在整个元老院和全体人民面前痛哭，而半点无损于他的人格，显然他几乎在每一次演说结束时都这样做了。罗马早期和较原始的年代的演说家按照当时的风尚可能还不会如此强烈地表露自己的感情，我猜想，如果西庇阿斯、莱列阿斯和老加图在公众的面前暴露出这么多的柔情，肯定会被认为是有违本性和体面的。古代的那些战将在表露自己的感情时能掌握分寸，具有庄重和良好的判断能力，但是据说他们对在西塞罗诞生前不久由格拉古兄弟、克拉苏和苏尔皮西乌斯最先传播到罗马来的那种庄严而又充满激情的雄辩感到格格不入。这种在法国或意大利风行已久的热情洋溢的雄辩方仅仅开始被介绍到英国来。在文明民族和野蛮民族中对自我控制要求的程度相互之间的差异是如此之大，他们也只得根据这种不同的标准来衡量他们行为的得体与否了。

这种差异又引起了许多其他相当重要的差异。一个文明的民族在某种程度上习惯于听任天性的发展，他们变得坦率，开朗和真诚。相反，野蛮人由于必须抑制和掩饰各种激情的流露，必然养成了一种虚伪和伪装的习惯。据所有熟悉野蛮民族的人的观察，不论是在亚洲、非洲和美洲，他们都是同样的难于理解，而且当他们决心要隐瞒真相时，不论怎么查问也无法从他们口中得出真相来。最巧妙的问题也无法使他们落入圈套，严刑拷打是绝对无力使他们坦白承认他们决心不讲的任何事情的。野蛮人的激情，虽然他们从来不愿通过外表的任何情绪表现出来，而是深深隐藏在受害人的心灵深处，但是它们也总是可以达到狂怒的最强烈的程度。虽然他很少表露出任何生气的迹象，但是当他一旦发泄时，他的报复总是血腥而可怕的。一点点当众侮辱都会使他陷入绝望。他的面部表情和言语诚然仍然是清醒而沉着的，而且表现出内心的全然宁静，但是他的举动却常常是狂暴和激烈的。在北美人中一个非常普遍的现象，那就是一些幼弱远未成年的女孩子在受到母亲的一点责备后，她们也不表露任何不满或愤怒，或者什么也不说，只说一句：“你不会再有一个女儿了！”就投水自尽了。在文明民族中男人的激情通常没有如此狂暴或如此的不顾一切，他们常会大吵大闹，但很少造成伤害。而且其目的似乎常常只是想让旁观者相信，他们如此激动是有道理的，他们只是想获得旁观者的同情和赞同。

不过，习俗和时尚对人类道德情感的所有这些影响比之它们在某些其他场合所造成的影响是微不足道的。那些原则所造成的判断的最大的反常与品质和行为的总的风格并无关系，而只是与某些习惯的适宜与不适宜有关。

对生活在不同职业和不同生活状态下的人们来说，习俗教导我们所赞同的不同生活方式通常并不涉及最重大的事。我们从老年人那里和从年轻人那里一样，从牧师那里和从军官那里一样指望得到的是真理和正义，只是在一些无关紧要的事情上我们才寻找他们个别品格上的不同标志。关于上面所述的一切，常时也还有某种我们没有注意到的情况，那个情况如果我们注意的话，也会告诉我们独立于习俗之外的还有一种习俗教导我们的——那就是允许每种职业所特有的品质的适宜性。因此，在这种场合，我们就不能抱怨天然情感的反差太大了。虽然不同民族的生活方式要求他们认为值得尊敬的品质中具有不同程度的同一品质，但是在这里可以说也可能发生这样一种最坏的情况，那就是一种美德的职责有时扩展得太大，以致蚕食了其他某种美德的领域。波兰人中流行的那种乡巴佬的殷勤好客也许对节省和整洁会有些蚕食作用，而荷兰所广为敬重的俭朴也许会对宽宏大量和友谊有些蚕食作用。野蛮人所需要的顽强刻苦的精神减弱了他们的仁慈，也许文明民族中所要求的敏锐的敏感性有时毁坏了他们品格中的男子气的坚定性。一般来说，在任何民族中所产生的行为方式可以说通常在总体上是最适合于其所在环境的，顽强刻苦是最适于野蛮人环境的一种品质，敏感性则最适合于生活在一个非常文明的社会里的人。因此，即使在这一点上，我们也不能抱怨人的道德情感严重地违反了常情。

因此，习俗所认可的对行为的天然适宜性的最大背离并不是在行为或举止的总的方式上。至于某些特殊的习惯，其影响往往更多的是对良好道德的破坏，它能够把一些最明白和简单不过的违反是非原则的行为确立为合法的和无可指责的。

例如，有什么能够比伤害婴儿更加野蛮的行为呢？他的孤弱无助，他的天真无邪和可爱甚至能引起敌人的怜悯，对那么一个幼小的生命都不能饶恕应被视做一个狂怒和凶残的征服者的最凶暴的行为。如果一个父亲能够伤害那个甚至狂暴的敌人也不敢加害的婴儿，那么，我们想想看那个父亲的心能够是什么样的呢？然而，遗弃，也就是屠杀新生婴儿，几乎在希腊所有城邦，甚至在讲礼貌和文明的雅典人中也都是被允许的。每当父亲的境况使他感到抚养孩子困难时，他就听任孩子饿死或者让野兽吃掉，这些都可以不受到任何责备或非难，这种做法可能是在最野蛮的时代就已经开始了的。在社会的那个最早的时期人们在思想上就对它已习以为常了。而对这种习俗的始终如一的承袭妨碍了他们后代去认识其凶残。在今天，我们发现这种做法仍然盛行于所有的野蛮民族，而在那种最原始和社会发展的最低阶段，这种做法无疑地要比任何其他时候更加可以得到原谅。野蛮人的极端的贫困常常使他自身经常处于极端饥饿之中，他自己常时死于匮乏，他经常无力养活自身和孩子。因此，我们丝毫不应奇怪，他会在这种情况下遗弃孩子。一个人竭力在逃离他无力抵抗的敌人时，他必然会扔掉他的婴儿，因为婴儿妨碍他逃命。这个人肯定会得到原谅，因为想救孩子，他就只能指望死在一起。因此，在这种社会状态下允许一个父亲自己作出判断他是否抚养他的孩子，就不应使我们感到如此地吃惊了。不过，在希腊的稍后一个时期，为了长远的利益或方便，同样的事情也虽被允许过，那就是无论如何也不能原谅的了。延续至今的习俗如此容忍这种恶习，致使不仅世上没有约束力的行为准则对这种野蛮的特权采取了容忍的态度，而且本应比较公正和准确的哲学家的理论也被这建立起来的习俗而引入了歧途。在这种场合，也就像在许多其他场合一样，他们的理论不是谴责这种可怕的恶习，而是根据对社会效用的长远的考虑对这种可怕的恶习予以支持。亚里士多德在谈到这一恶习时，认为它在许多场合是地方长官应该加以鼓励的事情，仁慈的柏拉图也持同一看法。他对人类的爱似乎是使他的全部著述具有了生命力，可是在他的著述里却哪里也找不到对这种恶习有半点非议。当习俗对如此可怕的对人性的践踏都能给予认可时，那么我们完全可以设想没有什么粗暴的行为他不能默认的了。我们每天都听见人们说这种事情非常普遍，人们似乎认为这一点已足以为这一最不公正和最不合理的行为作为辩解了。

有一个明显的理由可以说明我们在对待行为和举止的总的风格和品质的情感上，习俗从来没有使我们的情感与个别特殊习惯的适宜性或非法性产生同等程度上的反常，从来不可能有这种习俗。如果在哪个社会里人们行为和举止的通常倾向就是我适才所提到过的那种可怕的习惯做法的话，那么那个社会绝不可能存在一分钟。

引言

当我们考虑任何一个个人的品质时，我们自然地会从两个不同的方面来观察它。首先是它对其自身的幸福可能有的影响，其次是它对其他人的幸福可能有的影响。