引言
这是另外一类的归于人类行为举止的品质，它们不同于行为的适当或不适当，庄重或不文雅，它们是赞同和不赞同的对象。这就是功劳和过失，值得奖赏和值得惩罚的品质。
前面已经说过，产生一切行为的内心的情感和感情以及行为的全部善与恶所赖以存在的内心的情感和感情，可以从两个不同的方面或者从两个不同的关系来进行研究。首先，从它同引起它的原因或对象的关系；其次，从它同它所要达到的目的或者它企图产生的效果的关系。这种关系就是感情对引起它的原因或对象的适合或不适合，相称或不相称，是取决于后继行为的得体或不得体，端庄或不文雅；感情所意欲产生的效果的有益性或有害性是取决于行为可能引起的功劳或过失，即行为的功过。对行为得体或不得体的感觉来源于何处，在本书的前一部分中已有所说明。我们现在研究的是行为的功过来源于何处。
第一章 论凡表现为感激的恰当对象的行为看来就值得奖赏；同样，凡表现为愤恨的恰当对象的行为看来就应该惩罚因而对于我们来说，一个行为表现为某种感情的恰当的和公认的对象，而那种感情又最立即和最直接地促使我们去奖赏别人或给别人以好处，那么那个行为必然显得值得奖赏。
同样，一个行为表现为某种感情的恰当的和公认的对象，而那种感情又最立即和最直接地促使我们去惩罚别人或对别人加以惩处，那么那个行为必然就显得应该惩罚。
最立即和最直接促使我们去奖赏别人的感情是感激。那种最立即和最直接促使我们去惩罚别人的感情是愤恨。
因而，对于我们来说，一个行为表现为感激的恰当的和共同认可的对象，那个行为必然表现为值得奖赏；另一方面，一个行为表现为愤恨的恰当的和共同认可的对象，那个行为必然应该受到惩罚。
奖赏就是回报、补偿，以好还好。惩罚也是回报、补偿，只是用另外一种不同的形式，它是对所做过的事以恶还恶。
除感激和愤恨以外还有几种其他使我们对别人的幸福或不幸发生关系的激情，但是再没有任何一种激情能如此直接地激发我们去作为它们的工具。建立在认识和习惯性的赞同上的爱和尊敬必然促使我们为一个作为如此令人愉快的情绪的对象的人的好运而高兴，因而也愿伸出一只手去促进它。即使他的好运的到来没有经过我们的帮助，但是，我们的爱也得到了充分地满足。全部这种激情所渴望的就是看见他幸福，丝毫没有考虑他的成功是谁促成的，但是感激的满足的方式则不同了。如果一个我们曾经得到过他的很多好处的人，他没有我们的帮助而得到了幸福，尽管他的幸福也使我们的爱感到快慰，但是它并不能满足我们的感激之情。直至在我们报答他之前，直至在我们自己参与促成了他的幸福之前，我们依然会感到自己的肩上压着对他过去给我们的好处所负的沉重债务。憎恨和厌恶以同样的方式是在习惯性的不赞同中成长起来的，它们常常使我们对一个行为和性格都使我们感到厌恶的人的不幸抱有一种幸灾乐祸的态度。不过，虽然厌恶和憎恨使我们心肠变硬和丧失同情心，而且有时甚至使我们对别人的不幸幸灾乐祸，但是如果在这种场合不存在愤恨，如果在这种场合我们和我们的朋友又都没有受到任何严重的人身攻击，那么这些激情必然不会导致我们自身去参与给它带来的不幸。虽然我们可能并不畏惧由于亲自插手而受到惩罚，但是我们仍然宁愿他的不幸是通过其他的方式发生。对于一个处于强烈的憎恨所支配下的人来说，也许他会乐意听到他极端仇恨和厌恶的人死于某一偶然事件。但是如果他还有一点正义感的话（虽然这种激情是与美德极不相吻合的），那么如果他自己成为了（即使没有预谋）这次不幸事件的起因的话，而那一点正义感也将使他感到极端痛苦，那么单纯希望别人不幸这一念头就将使他极度不安了。他甚至都会恐惧地拒绝去想像这样一个该咒骂的企图，而且，如果他能够想像他自己能做出这样穷凶极恶的事，他就会开始用从前他看待他所厌恶的人的同样可憎的眼光来看待自己。但是愤恨则全然不同了。如果一个人对我们进行过某种极大的伤害，他杀害了我们的父亲或我们的兄弟，比方说其后不久他就将死于一场热病，甚或由于某一其他罪恶将被送上绞架，虽然它可以平息我们的憎恨，但它仍将不能完全满足我们对他的愤恨。愤恨促使我们去渴望，不仅渴望他应受到惩罚，而且渴望因为他对我们所做的那个伤害而受到我们亲手的惩罚。除非那个罪犯自己也轮到被弄得伤心，而且还为他给我们造成的痛苦伤心。他必然要被弄得悔改，而且为自己的那个行为感到内疚。这样，其他的人才会由于惧怕遭到同样的惩罚，而可能不敢再犯类似的罪行。这种激情的自然满足自动地将有助于达到惩罚的各种目的，教育犯罪分子，为公众树立榜样。因此，感激和愤恨是两种最立即和最直接敦促报答和惩罚的情感。因而，对于我们来说，谁表现为感激的恰当的和共同认可的对象，他就应该得到报答；表现为愤恨的恰当的和共同认可的对象，他就应当受到惩罚。
第二章 论感激和愤恨的恰当对象成为感激或愤恨的恰当的和共同认可的对象并无别的含义，它仅只表明它是感激和愤恨的对象。它自然显得恰当，而且为人们所公认。
但是它们像人性所有其他激情一样，只有当它们看来是恰当的而且又被共同认可的时候，当每个公正的旁观者的内心都对它们表示同情，当每个无关的旁观者都能充分理解并完全附和它们的时候，它们才会显得恰当并为人所共同认可。
因此，一个人是某人或某几个人感激的自然对象，每个人心里都愿意感激他，并因而赞同感激他，他看来就应该得到报答。另一方面，一个人以同样的方式是某人或某几个人愤恨的自然对象（每个讲理的人心里都准备接受那种愤恨和同情那种愤恨），他看来就应该受到惩罚。对于我们来说，一个行为凡是知道的人都乐于对它予以报答，而且也因而高兴看到它得到报答，那个行为肯定必然显得值得报答。同时，一个行为凡是听说了的人都因而生气，而且因为那个原因都乐于看到它受到惩罚，那个行为同样肯定必然显得应该受到惩罚。
1.由于在我们的同伴顺利时我们同情他们的欢乐，所以不论他们把什么视做是他们好运的原因，我们都跟他们一起满足。我们理解他们对它所怀有的爱和情感，同时也开始热爱它。因而，如果它受到了破坏，甚或如果它被放置在离他们太远的地方，他们无法去关爱和保护它，虽然他们没有了看见它的愉快，但并不会因为此而有所失，我们也会为他们的缘故而感到遗憾。如果为他的同伴带来幸福的是一个人的话，那情况就更加特殊了。当我们看到一个人受到另外一个人的帮助、保护和宽慰时，我们对接受这些好处的那个人的同情只能激起我们对赠与他的人一种感激的同感。而当我们用我们想像的受益者必然会用来望着他的恩人的眼光望着一个是受益者的快乐的原因的人时，他的恩人就仿佛披着一种最迷人和令人亲切的光辉站在我们面前。因此我们会乐意为他对受到了如此多好处的人所怀有的那种感激之情表示同情。因而我们也愿为对他所做好事做出的回报而鼓掌。由于我们完全理解产生这些回报的感情，它们必然在各方面看来都与其对象十分恰当和相适合。
2.同样，由于任何时候我们看见我们的同伴遭到了不幸，我们就会像对他的忧愁表示同情一样，我们同样理解他对引起和造成他的不幸的任何事物的憎恨和反感。我们的心由于接受和附和他的悲痛，因而也同样为他竭力想驱走或消灭造成他的悲痛的原因的那种精神所激动。在他处于痛苦中时，我们用以陪伴他的那种懒惰而消极的共同感会很乐意于让位给更具生气和活跃的情感。我们正是通过这种情感理解他为驱赶痛苦所做的努力，同情他对引起他的痛苦的东西的憎恨。当引起和造成这些痛苦的是某一个人时，情况就更加特殊了。当我们看到一个人受到另一个人的压迫或伤害时，我们对受害人的悲痛所感到的同情似乎仅只足以用来激起我们对他对冒犯者的憎恨的共同感。我们乐于看到轮到他向他的对手进攻，而且当他竭尽全力自卫时我们渴望，也愿意去援助他，甚或在一定程度上愿帮助他报仇。如果受害人在打斗中死去，我们不仅对他的友人和亲属的由衷的愤恨表示同情，而且对我们在想像中给予死者（他已不再可能感受愤恨或其他任何情感）的那种想像的憎恨也表示同情。但是当我们把自己放在他的位置上时，由于我们仿佛进入了他的躯体，于是在我们的想像中就会使那个被杀死变了形而且血肉模糊的尸体在某种程度上重新复活。当我们以这种方式深刻了解了他的情况后，在这时就像在许多其他场合一样，我们会感受到一种当事人不可能感受到的情绪，而且是我们也只有通过对他的一种虚幻的同情才能感受得到的情绪。我们为他的那种巨大而无可挽回的损失（他在我们想像中所蒙受的）而流的同情的泪水似乎只是我们对他所该欠的一小部分责任。我们认为他所遭受的伤害要求我们的关注。如果在他的冰冷和无生命的躯体内还保留着对地面上所发生的事情的任何意识的话，那么我们感受的那种愤恨就正是我们想像中他应该感到的和他会感到的愤恨。我们认为他的血液在大声呼唤要报仇。死者的尸骨仿佛在一想到他所受的伤害还没有进行报复时也都受到了打扰。人们想像中的萦绕在凶手床边的恐惧，迷信所想像的从坟墓中走出来的要求对过早结束他们生命的那些人报仇的鬼魂，所有这一切都来自于我们对死者的想像的愤恨所持有的自然的同情。关于所有罪行中这种最可怕的罪行，造物主至少在我们考虑各种惩罚的效用之前就以这种方式用最大的而且是抹不掉的字体把对神圣的和必须的复仇法则的直接的和本能的赞同铭刻在了人类的心灵上。
第三章 论不赞同施恩者的行为，就不会有对受益者的感激的同情；相反，对做坏事的人的动机不加以反对，就不会对受害者的愤恨表示同情然而，必须看到行为人的行为或意图对于行为的受事者（如果我可以这样称呼的话）一方面是如何有益，或者在另一方面是如何有害。然而，如果在前一种情况，我们看不出行为人的动机有什么适宜性，如果我们不能理解引起其行为的感情，我们就不可能对受益人对他的感激有什么同情；或者如果在后一种情况，我们看不出行为人的动机有什么不适宜的地方，如果相反，引起他的行为的感情是我们必然可以理解的，那么我们对受害人的愤恨就不会有任何的同情。在前一种情况，看来没有什么感激是应该的；而在后一种情况，看来任何愤恨也是不公正的。前一行为看来应该得不到什么报答；后一行为看来不应该得到惩罚。
首先，凡是我们不能对行为人的感情表示同情的场合，影响其行为的动机看来就一定有不适当之处，我们也就不愿附和其行为受益者的感激之情。出于一种最微不足道的动机而给予对方以最大的好处，以及仅仅只是因为对方与其本人凑巧同名同姓便赠与一座庄园，对于这种愚蠢的毫不吝惜的慷慨看来只应得到极小的回报。这类效劳看来不应要求任何相应的回报。我们对行为人的愚蠢的蔑视使我们全然不可能附和受益人的感激之情，他的恩人似乎不值得感激。因为当我们把自己置身于感激者的地位时，我们感到我们对这样一个恩人不可能怀有极大的尊敬，而且我们很容易会因为我们认为那种尊重和敬意应属于一个更应受人尊敬的人而减弱对他的谦恭的尊重和敬意，并把他从他们中删除出去。如果他一贯对待懦弱的朋友和蔼而具爱心，那么我们也会倾向于不给予他过多的尊重和敬意，因为我们认为那些应属于一个更加值得尊敬的恩人。那些以最大的慷慨把大量的财富、权力和荣誉大量赠与自己的宠幸的君主很少能激起那些对自己的宠幸比较手紧一些的君主常常从宠幸们那里所感受到的对自己的那种依恋之情。天性善良然而不明智的慷慨的不列颠詹姆斯一世似乎并没有获得任何人的依恋，尽管他好社交而且生性不害人，可是不论是在他在位的时候还是在他死时他似乎都没有一个朋友。尽管他儿子日常行为冷酷和朴素，英格兰的所有绅士和贵族却都为他比较简朴和卓越的儿子舍弃了自己的生命和财产。
其次，凡是对造成行为人的行为的动机和感情我们完全可以理解和赞同的场合，不论受害人所遭受的伤害是如何的大，我们对受害人的愤恨都不可能有任何的同情。在两个人打架的时候，如果我们参与一方，而且有完全同样的愤恨，那么我们就不可能理解另一方的愤恨。我们同情我们赞同其行为动机的人，因而我们认为他是正确的。我们对前者的同情促使我们坚决反对同情后者，而且我们必然认为后者是错误的。因而，不管后者遭受到了什么，只要它不大于我们希望他所遭受的痛苦，只要它不大于我们出于同情的义愤怂恿我们使他蒙受的痛苦，它就既不会使我们感到不快，也不会使我们恼怒。当一个穷凶极恶的杀人犯被送上断头台时，虽然我们对他的不幸有些怜悯，如果他竟然狂妄到反抗他的检举人或法官，我们也不可能对他的愤恨有任何同情感。人们对如此凶恶的罪犯的正义的义愤诚然是对他最致命和最具毁灭性的自然倾向。但是我们也不可能对这种情感的倾向感到不快，因为当我们把这个事件的原委弄得一清二白以后，我们会感到我们不可避免地也会接受那种情感。
第四章 对前面几章的扼要重述
1.因而，我们不能仅仅由于一个人是另一个人走好运的原因，就完全和由衷地同情后者对前者的感激之情，除非成为前者的好运的原因是出于一种我们完全赞同的动机。在我们的内心对他的行为的受益者的感激之情能够完全表示同情并与其一致之前，我们的内心必须接受行为人的原则，并赞同影响其行为的所有感情。如果在施恩者的行为中存在有什么不恰当，那么不论其行为效果是多么有益，其行为看来不能要求，或者说也必然不应要求任何相应的回报。
但是，当行为的慈善倾向还结合着产生行为的感情的恰当性，当我们对行为人的动机完全表示同情并且附和时，我们因为他的原因而对他所怀的热爱就会增强我们对那些把他们的幸运归功于他的善行的人的感激的同感。他的行为因而看来就应要求，而且如果我可以这样说的话，可以大声要求相应的回报。这时我们会完全理解怂恿当事人给予感激的那种感激之情。当我们完全同情、赞同、怂恿当事人报答他的那种情感时，施恩者这时看来就是报答的恰当对象。当我们赞同并附和行为产生的那种感情时，我们必然赞同那个行为，而且把行为被指向的人视做是行为恰当而又适合的对象。
2.同样，我们全然不能仅仅由于一个人是另一个人不幸的原因便同情后者对前者的愤恨，除非造成这个原因的动机是我们无法接受的。在我们能够采纳受害人的愤恨之前，我们必须不赞同行为人的动机，而且我们必须感到我们的内心摒弃对影响他的行为的感情的任何同情。如果在这些感情中不存在任何不恰当之处，那么不论那些感情对受害者产生的行为的倾向是如何致命的，那个行为看来也不应受到任何惩罚，或者成为任何愤恨的恰当对象。
但是，当行为的伤害不结合有产生行为的感情的不恰当性，当我们的内心满怀憎恨拒绝对行为人的动机表示任何同感时，这时我们就会由衷地和完全同情受害人的愤恨。这类行为于是显得应该得到，而且如果我可以这么说的话，并应极力要求相应的惩罚。这时我们完全理解并进而赞同要求予以惩罚的那种愤恨。当我们完全同情，并因而赞同、怂恿进行惩罚的那种情感时，这时那个冒犯者必然显得是惩罚的适当对象。在这种场合，即当我们赞同并附和产生行为的那种感情时，我们必然也赞同那个行为，而且把行为所指向的那个人视做行为的合适和适当对象。
第五章 对功劳感和过失感的分析
1.因此，如同我们对行为的适度感来源于我将称做的对行为人的感情和动机的直接同情的那种东西一样，我们对行为的功劳感来源于（如果我可以这样说的话），我将称做的对行为受事者的感激的间接同情的那种东西。
如同除非我们事先赞同施恩者的动机，否则我们不可能真的完全理解受益人的感激之情一样，基于这个原因：功劳感就显得成为了一种混合的情感，而且是由两种不同的情绪构成，即对行为人的情感的直接同情和对接受其行为的好处的人的感激的间接同情。
在许多不同的场合我们可以很清楚地区分混合和结合在我们对某一特定性格或行为的功劳感中的这两种情绪。当我们读到历史上有关恰当而慈善的伟大精神的行为时，我们是多么迫切地想去理解这类设想啊！我们是多么为导致那些行为的极端的慷慨所鼓舞啊！我们是多么渴望他们成功啊！在他们失望时我们又是何等的悲伤啊！在想像中我们变成了把行为呈现给我们的那个人本人：在想像中我们把自己置身于那些遥远的和已被遗忘的冒险的场景之中，甚至把自己想像成在扮演西庇阿或卡米卢斯、提莫莱昂或阿里斯提得斯的角色。迄今为止我们的情感一直是建立在对行为人的直接同情上。但对接受这些行为好处的人的间接同情也同样明显地可以感觉得到。每当我们把自己置身于后者的位置时，我们是怀着何等热情和真挚的手足之情来理解他们对曾经如此真诚为他们帮过忙出过力的人的感激之情啊！我们仿佛同他们一起拥抱他们的恩人。我们的心乐于对他们的高度的感激之情予以同情。我们认为对于他们来说给予他们的恩人以任何荣誉和任何报答都不为过。当他们对他的帮忙做出这种适当的回报时，我们衷心地为他们喝彩，同时附和他们；但是如果他们的行为表明他们对别人给他们的恩惠没有什么感觉，那我们就会震惊万分了。简而言之，我们对这类行为的功劳和值得回报的感觉，对给予这些行为以回报的恰当性和适宜性的感觉以及使做了这些好事的人自己感到愉快的全部感觉来源于对感激之情和爱的同情的情绪，当我们怀着这种同情的情绪深入了解了那些当事人的处境后，我们就会感到我们自己很自然地会对行为举止能够如此适当和高尚仁慈的人的行为激动万分。
2.同样，如同我们对行为的不恰当的感觉来源于缺乏同情，或者来源于对行为人的感情和动机的直接反感一样，我们对行为的过失感来源于我将在此也称做的对受害人的愤恨的间接同情的那种东西。
除非我们的内心事先就不赞同行为人的动机，并排斥对他们的手足之情，我们就不可能真正地理解并分享受害人的愤恨。基于这个原因过失感和功劳感一样看来是一种混合的情感，而且由两种不同的情绪构成：对行为人的情感的直接反感和对受害人的愤恨的间接同情。
在许多不同场合，我们可以清楚地在我们对某一应得恶报的品质或行为之中区分出两种混合和联合在一起的不同情绪。当我们在历史中阅读到博尔吉亚或尼禄的背信弃义和残酷时，我们的内心就会升起一股对影响他们行为的那种令人厌恶的情感的反感，而且会怀着恐惧和厌恶而拒绝对这类该咒骂的动机予以同情。迄今为止我们的情感是建立在对行为人的感情的直接反感上的，因而对受害人的愤恨的间接同情就感受得更加明显。当我们深刻地体会到那些遭受到侮辱、谋杀或出卖的人的处境时，我们对世上这类蛮横和不人道的压迫者的义愤该是多么强烈！我们对无辜受害人的不可避免的灾难的同情与我们对他们的正义的和自然的愤恨的同情是同样的真实和同样的强烈。前一种情感只是更加加强了后一种情感，而且想到他们的灾难只是更加燃起我们对造成其灾难的人们的敌意。当我们想到受害人的极度痛苦时，我们就会与他们一道更加积极地参与反对他们的压迫者的斗争，我们就会更加迫切地想加入到他们复仇的全部计划中去。在想像中每分钟都在向破坏社会法律的这些破坏者报仇，同时我们的具有同情心的义愤告诉我们那些惩罚是他们罪有应得。我们对这类行为的恐惧和可怕的残暴的感觉，在我们听说这种暴行得到了应有的惩罚时感到了愉快，以及当它逃脱了应有的报复时我们感到了义愤。简而言之，我们对这种暴行所得到的恶报，对在这个罪人身上的罪有应得的灾难以及使他也感到痛苦的全部意识和感觉，全都来自旁观者心胸中自然燃起的有同情的义愤（每当旁观者对受害人的情况有了深刻全面了解时所具有的）。
注：对绝大部分的人来说，以这种方式把我们对人类行为恶有恶报的自然感觉归于对受害人的愤恨的同情，可以视做是对那种情感的贬低。愤恨是通常被视为一种十分令人可憎的激情，所以人们都倾向于认为像恶有恶报的感觉这样一个值得称赞的天性在任何方面都是不可能建立在愤恨的基础上的。也许，人们会更加乐于承认我们对善有善报的感觉是建立在我们对从善行中获得好处的人的感激的同情的基础上的。因为感激和所有其他的慈善的激情一样是被视做一种和蔼可亲的天性，它不会减少建立在感激之情的基础上的任何东西的价值。不过，感激和愤恨显然在各方面是彼此对立的。而且如果我们的功劳感来源于对前者的同情，那么我们的过失感就不可能不是出于对后者的同感。
也让我们考虑一下下一情况。虽然我们常时见到的那种程度的愤恨，也许是所有激情中最可憎的。但是当它被适当地压低并且降低到旁观者富于同情的程度就不会得不到赞许了。
当我们作为一个旁观者感觉到我们的憎恨完全与受害人的憎恨相吻合，当受害人的愤恨在任何方面都不超过我们自己的愤恨，当他的每一句话，每一手势所表示的情绪不比我们所能赞同的更为激烈，而且他也从不打算给予对方超过我们所乐于见到的那种惩罚，或者基于这个原因我们自己也愿意惩罚对方时，我们也就不会不完全赞同他的情感了。在这种场合我们自己的情绪在我们的眼中无疑地必然证明了他的情绪是正当的，而且由于经验教导我们相当大的一部分人是不能够做到这种节制的。为了把憎恨的这种原始的和没有克制的冲动降低到这种适当的情绪需要做出极大的努力，所以对那个能够对其天性中最无法控制的激情进行如此自我控制的人我们不可避免地会要抱有相当程度的敬意和钦佩。当受害人的憎恨像经常所表现的那样超过了我们所能附和的程度时，由于我们不能接受它，我们必然会不赞同它。我们不赞同它的程度甚至大于我们对其他任何从想像中所产生的几乎同等过分的激情的不赞同。而且这种狂暴的憎恨不仅没有能使我们附和它，而且反而本身变成了我们愤恨和义愤的对象。我们谅解作为这种不公正的情绪的对象，而且是处于蒙受这种不公正的情绪的那个人的相应的愤恨。因而，复仇——这种愤恨的过头的表现看来是所有激情中最令人厌恶的了，而且是每个人恐惧和义愤的对象。同时，由于这种激情在人类中通常是以这种方式暴露自己，那就是一百次以上只有一次是节制的，因而我们很易于把它视做是全然令人厌恶和可憎的。因为它的日常表现就是如此。不过，甚至在人类现今这个堕落的状态下造物主对待我们看来也还没有达到如此不友善的态度，以致赋予我们从整体上和各个方面都是罪恶的天性，或者在任何程度上和任何方面都没有可以表扬和称赞的地方。不过，在有些场合我们却又意识到这种通常是太强烈了的激情同样也可能是太软弱了。我们有时抱怨某个人太缺乏勇气，对别人给他造成的伤害完全没有感觉，宛如为了这种激情的过度而憎恨他一样，我们甚至准备为了他的这个缺点而鄙视他。
如果富有灵感的作家把人这样一种如此软弱和不完善的动物身上的这些激情的各种程度的表现都视做是邪恶的和罪恶的，那么他们肯定就不会那么经常和那么强烈地谈论上帝的愤怒和生气了。
我们也必须考虑这个问题：现今的研究不是关系到事物的正确的问题，如果我可以这样说的话，而是关系到一个事实的问题。我们现在考察的不是一个完美的人将根据什么天性来批准对恶劣行为的惩罚，而是像人这样一个如此软弱和如此不完善的动物实际上是根据什么天性在批准对恶劣行为的惩罚。我刚才提到过的天性显然对他的情感有极大的影响，因而对恶劣行为应该予以惩罚看来是明智的安排。社会的存在本身就要求对不当的和无端的蓄意犯罪通过适当的惩罚加以遏制，因而给予那些处罚应被视做是适当的和值得称赞的行为。因而，人虽然天生富有一种渴求社会幸福和维护社会的愿望，然而大自然的创造者并没有让人的理性认识到运用某种惩罚是达到这个目的的适当手段。而只是赋予人对达到那个目的的最适当方式的运用表示立即的和本能的赞同。造物主在这方面的精打细算和它在许多其他方面一样不差分毫。所有上述目的，根据它们不同的需要性可以被视做，如果可以用这样一个术语的话，是造物主的心爱的目的。造物主不仅以这种方式一贯赋予人类一种要达到它所提出的这个目的的欲望，而且同样地赋予人类为了他们自己的缘故寻求通过某种方式可以实现这个目的的手段——独立于人类制造它的倾向——的欲望，这样一来自我防卫和物种的繁衍看来就成为了造物主在构造一切动物的过程中所提出的伟大目的。人类被赋予对这些目的的欲望以及对与其相反的东西的厌恶感；被赋予一种对生活的热爱和对死亡的恐惧；被赋予一种种族延续和永存的欲望和对种族完全灭绝的想法的厌恶。不过虽然我们以这种方式被赋予了对达到这些目的的极端强烈的欲望，但是造物主并没有把认识实现这些目的的适当手段委托给我们理性的缓慢而不确定的决断。造物主通过原始的和直接的本能指导我们找到了达到这些目的中的绝大部分的手段。饥饿、干渴、两性结合的激情、对欢乐的热爱和对痛苦的恐惧都怂恿我们为了自己的缘故去运用这些手段，并且丝毫没有考虑这些手段将导致那些有益的倾向，虽然那些目的是伟大的造物主意图通过那些手段来达到的。
在结束这个注解之前，我必须指出对适度的赞同与对功劳或仁慈的赞同之间的区别。在我们对某人的情感表示赞同，认为它们与其对像相适应和恰当之前，我们不仅必须像他那样同样受到某种情感的感动，而且必须觉察到他和我们之间在这些情感上的相一致和融洽。这样，在听到我的朋友遭遇了某种不幸时，我就可以清楚地想像出他对它所表现的关注的程度。但是直至我在得知他的具体表现之前，直至我觉察到在他的情绪和我的情绪的相互一致之前，我仍然不能说对影响他的行为的情感表示赞同。因此，对适度的赞同要求我们不仅要对行为人表示完全的同情，而且要求我们觉察到他的情感和我们的情感的完全一致。相反，当我听说另一个人被授予了某种恩惠，不管他以他自己高兴的方式怎样感动，如果我在深刻了解他的情况之后，我感到在我自己的心胸中升起了感激之情，我必然会赞同他的施恩人的行为，而且认为它是值得称赞的，是报答的适当对象。不论接受恩惠的人是否抱有感激之情，显然它不能在任何程度上改变我们对施与他恩惠的人的功劳的看法。因而，这里并不需要情感上的完全一致。如果他抱有感激之情就足以说明情感是一致的了。而且我们的功劳感通常是建立在这些虚幻的同情中的一种之上。借助这种同情当我们深刻地了解了另外一个人的情况后，我们常时就会以当事人不可能受感动的方式而受到感动。在我们对过失和不适当性所表示的不赞同之间同样存在着类似的差异。
