人们的身份及名位是依社会背景而蔓延变化的，而且它有其使人惊奇的、无法则可依循的系统性。人不像是一些被禁锢的幽灵体在漂浮着，他们背负着其背景和其特有的名分。
——克利福德·格尔茨
（一）自然环境和生计手段
我的田野地点以临潭县城关——旧城为主，它距离省会兰州有346公里，和甘南藏族自治州首府合作市相距78公里。我第一次去临潭城关时，坐的是西道堂教长专车，司机是敏教长的次子敏承忠。我们上午11点左右从兰州出发，由于平常公共汽车的路线比较拥挤，我们改从东乡族自治县方向走，由夏河县进入甘南藏族自治州，大约4个多小时，就到了临潭城关的西道堂总堂。
总堂在城关西部西凤坪下，处于洮河支流西边，河道的河水自西北向东南流，现在已经没有河水，成为两岸住户的排污水道了。在总堂正门口，依然有一座横跨河道的达子沟桥。韩清一先生说：“在我年幼的时候，这个河道的水是满满的，也是清亮亮的，可用来做饭和供人畜饮用。在马明仁教长时期，沿河道两岸都种满了树苗，后来都长成了大树。现在连一棵树都没有了。原有的、茂盛的树林在大炼钢铁时，全部被砍伐烧掉了，甚至包括西凤山上西道堂自己种植的树林，也都被毁掉了。”经过这么大的变迁，总堂以及西道堂教生主要聚居区的分布，并没有多大变化。韩清一先生告诉我，沿河道以西自南至北的300多米的范围内，主要是西道堂教生居住。
没抵达临潭时，我并不知道它地理位置的特殊性，即其自然地理的过渡性。今日临潭县辖区位于甘肃省南部，甘南藏族自治州东部，地处秦岭西端，东邻岷县，北接康乐、渭源二县，其东、西、南三面被卓尼县环抱。全县境界，东西宽约60公里，南北长约80公里，总面积1557.68平方公里。从自然地理上看，今天该县所辖面积，主要处于黄土高原和青藏高原的交界地带，境内地形西高东低，西南向东北倾斜，境内多为低山深谷，重峦叠嶂，地形复杂，沟壑纵横。境内大部分地区低于海拔3000米，平均海拔为2800米左右，海拔最高处为3926米，最低处为2209米。在地质构造体系上，属于秦岭东西向构造中带中南部、地西高东低，中间高而南北低。
由于莲花山、厚星山、大石山和阿岗纳山和山体的隔离控制，又受到南、东、西面的洮河主流及其30余条支流的切割分离，使临潭地形变化相当复杂。总体上看，临潭地貌属于高原丘陵山地。具体分为三个区域，其一为莲花山、大石山山岭地区。该区位于莲花山以南，大石山至总寨乡东北，占据临潭县中北部大片地区，是甘南高原和黄土高原之间的过渡地带。该地区海拔多在2800～3580米左右，山岭相间的盆地，西北部多为天然牧场，东南部多开辟为耕地。其二为八角、冶力关低山丘陵区。该区位于莲花山以北，地貌上属于黄土高原的南缘带。地势三面高中间低，海拔为2500～3000米，以丘陵盆地为主。该区主要是被黄土覆盖，适于耕作，有大片农田，间有小片灌木林。其三为城关和新城丘陵山区。该区位于大石山、总寨以西的古战至店子，包括西北边被围于卓尼县境内两片插花地。该区占据临潭县西南大片地区，与甘南高原北边缘接近，以中低山地为主，大小不等的盆地呈东西不连续地分布于该区的中部。有城关、新城等较大的盆底滩地，也有亦子多、阿岗纳和下青泥河等处的高山。该区黄土覆盖比较广泛，但厚度比前面两个区域小。盆地及其相联结的部分都被辟为耕地。
由于特殊位置和地形，给当地气候造成了一定影响。鉴于临潭位于内陆中纬地带，寒冷、阴湿、四季不分明，春秋两季，其各地的总降水量为269.5毫米，占全年降水量的52豫。降水量东北多西南少，旱涝频繁，具有长冬无夏，冬季长达9个月（严寒期90天），春秋相连、冬长冬冷而不寒、春季回暖慢、秋季降温快、冬干秋湿的高原气候特色。这给临潭地区生计形态带来很大的影响。虽然从自然地理上，临潭应该是农耕文化和畜牧业文化的过渡地带，而现在它是以农业为主。
该地区并非从来就是一个农牧兼营的地区，而是在一定历史过程中形成的。根据地形和气候，当地的农业耕作主要分为西部高寒阴湿青稞、豌豆、油菜区；中部冷凉半湿润青稞、小麦、蚕豆、油菜区；东南部冷湿半湿润粮、药、果、菜区和北部冷温湿润小麦、蚕豆、果菜区。由于气候因素，使这里农业的产量比较低。从各种作物的亩产量看来，1949年，各种作物的亩产都是比较低的，春小麦是48公斤，青稞是49公斤，洋芋是48.5公斤。其后，经过不断的技术改进，各类作物亩产也只有低程度的提高，1990年，春小麦的亩产达到了129公斤，青稞是114.4公斤，土豆是136公斤，豌豆是103.5公斤，油菜是55.2公斤。
淤
尽管如此，这并没有改变临潭人生活的艰难。在调查时，很多人告诉我：“我们临潭不是地养人，而是人养地。”对此，本地清代名宿陈钟秀所做的《洮州竹枝词》，对临潭民生之艰难作出了形象的描述。
禾稼终年只一收，但逢秋旱始无忧；夕阳明灭腰镰影，半是男儿半女流。不出蚕丝不种棉，褐衣遮体自年年；冬寒夏暖何曾易，真个洮州是极边。
如此艰难的生活，在当地习俗中也有所体现。一天，我和西道堂教生一起饮食尔麦里。吃完后，我将碗放下，可却见到身边有个人在舔碗。我本以为是个人习惯，可转眼看去好几个人都是如此。这要是我安徽的家乡，则会被当做没有家教。这是怎么回事呢？通过对当地人的询问，解释有两种：模仿圣行和节约粮食。两种解释都在于说明舔碗是一种美德。后来，临潭北庄门宦的小丁说：“以前，我们小时在家，亲戚请你吃饭，要是吃完饭你不舔碗，那会被认为是没有教养的。”
因为农时短，且收成比较少。如果没有商业收入，那么就很难在经济上维持下去。鉴于农耕不能满足生活需要，临潭人一直十分重视和依赖商业。他们也认为自己是“重农善贾”的，挣得再多的钱，也依然很看重农业。陈钟秀的竹枝词中写道：
牛马喧腾百货饶，每旬交易不须招；酉阳市散人归去，流水荒烟剩板桥。
这种风气应和其历史上的建制有密切关系，也是该地区过渡性地理特征影响所致。因为处在青藏高原和黄土高原、农耕文化和畜牧文化的过渡带上，所以，两种文化和生计之间的交易和互动，势必要在这两个文化边缘上开展。在田野中，人们对我说：
“我们临潭人，往往在农业收成完结的时候，就出门经商，有的人到藏区去收购冬虫夏草，有的人营销藏族的首饰。但不管挣了多少钱，一般都是带回到临潭来花掉。现在在西藏的拉萨就一个临潭人集中营商的地方，号称临潭街。”
如果回顾历史，就会发现当地的商业经济，并不是一种原生性的生计。而是在不同时期，由不同政权引导和参与的结果。宋金对峙之时，金朝占领洮州后，曾经三次在当地设立榷场，从而使其成为两个政权进行贸易的官方市场。后来，明政府先后在旧城和新城设立了茶马司，继承和健全了宋以来茶马贸易的组织和制度。洮州出产良马，藏民喜欢饮茶，明朝开国皇帝曾经和各部落藏族制订了定时、定额贸易规则，但贸易主要由政府直接和藏族头人开展。后因官方控制下的贸易量不够大，明弘治三年（1490年），政府开始允许私自贸易。此时，洮州卫模仿南京地区民间赶集的形式，推行了军营赶集的办法，在城南门外开辟了一个市场，十日一个大集，五日一个小集，以此带动了其他商品的流通，如服装、绸缎布匹、铁器、瓷器、粮食、食盐等生产、生活资料，都经旧城运往甘青川接壤一带的藏区，而藏区的畜产品如皮张、毛、乳酪以及木材、中药材之类，又源源不断运往内地，旧城遂成为商贾云集、商品堆积如山的商贸口岸。随着贸易的繁盛，邻近的各个卫所也想来参加贸易。于是，明成祖于永乐十三年（1415年）下令给洮州卫都指挥使曰：“今天下太平，四海一家，各地商旅来往者听从其便，今陇各卫番人来洮，买卖交易，亦听其便。彼此不允许生事。”
由此可见，明代的洮州卫，基本上成为了汉人和诸番的交易中心。同时，临潭的商业开始从政府间交易向民间化的转化，即民间贸易开始成为当地传统的生计手段了。这种特有的生计形式，对临潭人经济活动的趋向留下了直接影响。在下文中，我们就会看到，西道堂就是在这块贫瘠的丘陵山地上，依靠集体的力量，通过和藏区在经济上的贸易获得巨大的成就。这种与其说是西道堂人自己另辟蹊径，不如说是对传统生计的一种继承和发扬。
民国时期，旧城商业最为鼎盛，甚至一度可与河州（今临夏）平分秋色。当地有句老话叫：“河州有个马安良，洮州有个万盛王”，意思是河州马安良兵权大，洮州万盛王银钱多。万盛王是清末旧城最大的一家商号万盛西，在当地及岷县、成都、咸阳等地还开设了万盛当、万盛恒、万盛昌、万盛通、万盛渊、万盛成、万盛永等字号，相传有两万两银子的家财，故有如此称誉。
除本地商户外，更有不少外省客商，有京帮、陕帮、豫帮、鄂帮等，年输入物资约100万银元之巨，输出物资110万银元，以今日货币计算，年“进出口额”达上千万元。当地商户中，有80%活跃于甘青川草原地带，他们在牧区都和藏族“主人家”，诚实相待，亲如一家，为经商提供了便利条件。回族中，西道堂经营最善，当时拥有驮牛1700头，马200匹，骆驼60峰，流动资金达数十万银元，除在旧城坐地经商外，在成都、松潘、兰州、西安、张家口、北京、天津、上海、内蒙古等地均设有商行，可谓“生意兴隆达三江”。
这里，应该注意的是，临潭人注重经商，除了因为农业生产水平低之外，也可以说是由地理位置的特殊性决定的。因为该地区西通藏族、南接巴蜀，西北可以联结河西走廊。这种独特的地理位置，使其在商业交通上成为了商人走南闯北、东进西出的必经关隘。再加上隋唐以来，中原王朝对茶马贸易的重视，经商传统就这么传了下来。
（二）地方社会的政治和权力
打开今天临潭县的地图，你很难说出它的辖区是什么形状的，其边界线十分曲折和复杂。而且还有两个地区——日扎和亦子多是完全包围在卓尼县境内的。另外，洮河从西北向东南，贯穿了其南部界线后，又从岷县境内由南而北折回，沿着东部边界线向北流去。从整体上，临潭的北、西、南三面均处在卓尼县的包围之中，也就是说临潭很大部分在藏区包围之中。纵观其地方历史的变迁，显然可以看出，地理位置的过渡性给当地自然和生计带来影响的同时，也使当地政治变得非常复杂和多变。仅从地方建制看来，临潭在历史上一直处于1个或多个权力争夺之下。从军事史看，这里似乎就是1个“天然的”战场。在这里，不仅有各种权力的较量和更替，也有各种文化的交融和置换。动荡和不安长期贯穿于整个地方的政治生活，也在西道堂历史中得到相应体现。
临潭县今日的名称，在地方历史上很少被使用。唐代以前，还没有现在的名称，唐太宗贞观元年（630年）曾经设立临潭县，其后一直到民国时期，才又重新使用这个名称。这可能和临潭地理位置的过渡性有关。公元前2550～2100年，在中国史上的传说时代，舜帝就曾经将一度作乱的三苗迁徙至三危山一带，也就是今天临潭的西南地区。当时，在该地区居住的主要是羌人。三苗被移至此地后，和当地羌人逐渐融合。由此看来，远古时期的临潭，就是一个比较边缘的地区。其后夏商周时期，今日的临潭地区被划归为九州之一——雍州境内。可见，在中国古史开端之时，中原集团势力始终没有放弃延伸自己的权力。秦王朝统一天下后，该地区属于陇西郡临洮县，秦长城最西端就在今天临潭以西，这意味着该地区开始被置于王权政治的直接统治之下，也显示了其在古代王国边疆上重要的战略地位。两汉时期，在建制上基本延续秦朝制度，不过已经开始在该地区设置洮阳城。
三国鼎立局面形成后，在该地区，魏蜀两国军事争夺比较厉害。曹操为了巩固后防，实行大规模屯田，曾经在“定诸羌”的名义下，攻打临潭。同时，诸葛亮为了实现“恢复汉室，北定中原”之目的，一再攻打魏国的西南边境，在俘虏了天水名将姜维后，还将天水的千余户居民迁回汉中。诸葛亮死后，姜维也先后于249年、253年两次出征陇西，捍卫蜀国的利益，和魏国争夺这片土地。在这个时期，由于连年的战争，生产严重被破坏，土地荒芜，少人耕种。而在这里发生战争不仅仅是为了实行屯田或者掠夺人口，主要是因为其在地缘政治上的重要性。
两晋南北朝时期，该地区成为各种割据势力的争夺之地。元康二年（292年），西晋惠帝在该地区设立了洮阳县，这是中原王朝第一次在临潭境内设立治所。永嘉末年（313年），鲜卑族慕容氏之一的吐谷浑，率领七百余户，渡过黄河，经过兰州、枹罕，流入临潭。其后和羌人一起修建了城郭，设立了行政机构，一度将其势力发展为东至洮水西岸，南到松潘，西至南疆，北至祁连山、甘南全境，这是地方历史中最早由少数民族建立的政权。该政权曾经长期控制临潭地区，一直延续到唐末。
东晋十六国时期，西北地区建立众多的政权，这使该地区变成了东晋、前赵、前秦、西秦等各种政权较量和征战的场所。北魏结束纷争局面后，吐谷浑归附，北魏在此地设立了洪和郡，位置在今天临潭的新城。后，魏孝文帝招抚吐谷浑人修建了洮阳城，就是今天临潭的旧城。不论是新城还是旧城，都是吐谷浑在洮河流域的重要戍地。北魏末年，吐谷浑王夸吕起兵，赶走了北魏势力，占领洮阳和洪和两城，设置了洮州，这是历史上第一次设置洮州，治所先是在旧城，后来移至新城。此后，洮州之名一直延续到1913年。
隋唐时期，临潭地区出现了巨大的变化。吐蕃的兴起，唐朝强大势力的发展，以及两者友好关系的建立，使此地的吐谷浑处在唐蕃夹击之下，很快失去了优势地位。隋朝，设置临潭县，其初衷在于防御吐谷浑入境扰民。可是，当隋炀帝准备进一步发展商业交通时，吐谷浑却成为了中原和西域之间的商业通道的障碍。为了打通通往西域的商道，隋朝以武力征服吐谷浑。战争延续到唐朝，经过贞观八、九年两年（634年、635年）的战争，唐政府通过和亲，将吐谷浑变成护卫商道的戍守之士，结束了吐谷浑在此地长达350多年的统治。同时，唐蕃之间也不断在这个地区开战，吐蕃一度占领洮州，并将其改为临洮城，且还在此地修筑了定秦堡和巩令城。五代十国时期，洮州全境被吐蕃控制，虽然后唐、后晋、后汉也曾和洮州的吐蕃有过联系，但是并没有动摇吐蕃在这个地区的地位。
北宋时期，该地区是宋夏之争的战略要地，只要谁占领了谁就居于主动地位。此时，吐蕃赞普的后裔厮啰（意为王子）在河湟地区建立了自己的政权。北宋政权为了进一步控制西夏，就挺军从崅厮啰手中收复了这一地区，重新建立设置，建立了“铁城四寨”——中寨、梨园、磨沟、王清。宋金议和之后，洮州成为了金国的领地，属于临洮路管辖。元朝灭了南宋以后，在行省制体系下，设立甘肃行省，洮州设立吐蕃宣慰司统领、河州设立吐蕃宣慰司都元帅府。
明洪初年，大将邓愈进军临洮，接着进军河州，很快将该地区划归入明朝版图之中。可是，当明政府设置洮州军民千户所时，洮州十八番酋起兵反抗。明政府派沐英迅速将反抗力量击败，收复了大片土地。所以，明朝洮州卫面积比较大，包括今天的临潭、卓尼、碌曲、玛曲、迭部、舟曲和夏河的部分地区。其后，为了巩固对该地区的控制，明政府推行了一系列政策，像修筑和巩固边城，设立卫所、移民屯田，实行土司和僧纲制度，发展茶马贸易、兴办学校等策略。在历史上，第一次体现了中央王朝权力在此地所未有的渗透力度，但在地方治理中，依然实施土司和僧纲制度，从地方社会运行看来，地方权力其实还是掌握在已经形成的藏族各种势力的手中。清朝改洮州卫为洮州厅，很多方面延续明朝的制度。其后，该地区内一直再没有出现一个强大的地方社会势力。
1914年，洮州厅改为临潭县。洮州土官摇身一变，成为县政府官员。卓尼土司杨积庆担任了洮岷路游击司令，地方社会依然控制在藏族土司手中，这说明新的国民政府权力最初并没有真正控制临潭，也许因为中央政权力量失去了过去稳定的政治局面，也因此失去对地方社会的控制，致使这里一再陷入混乱的局面。
进入民国初期，可以说是该地区的灾难时期。1912年，来自河南的白朗起义军进入临潭，先后和藏族卓尼杨土司、回族的马安良等对抗。白朗军洗劫了临潭旧城，一定程度上恶化了当地的民族关系。其后，1928年，回族军人马仲英不满于国民军对地方人民的蹂躏，率先带领几个人起事，口号是：“回汉一条心，赶走国民军”。起事后，马仲英就获得了大批追随者，很快成长为一个新的军事集团，成为和国民军对抗的主要力量。这就是西北历史中著名的河湟事变。和白朗一样，马仲英集团也是一支流动作战的力量，在国民军的逼迫下，流落到临潭境内，攻占了临潭旧城。此时，旧城由藏族杨土司掌控，马仲英击败杨土司后，当地藏族和回族的关系就开始陷入一种对立和复仇的境地。1928年11月26日，藏族兵袭击了河州回族军阀的马安良儿子马廷贤，抢了钱财，还杀死了4个女人。接着，12月1日，马仲英侵夺了完禾、癿藏沟、阿子滩的13个村庄，烧毁了江口、白石崖寺院，抢夺牛羊，还烧毁元代时期巴思八主持修建的禅定寺。12月19日，吉鸿昌部国民军前来驱逐马仲英时，杨土司的藏兵对居住在拉直、申藏、和尚沟等村的回民定居点开始了报复，烧毁了房屋和清真寺，回族人死伤惨重，甚至和马仲英没有联系的回民也被杀了很多。因为国民军的参与，使藏兵的暴行得到了政府的认可。在国民军猛扑之下，马仲英离开了临潭。
但事件并不因此结束，相反，却有愈演愈烈之势。1929年4月28日，马尕西顺因为自己两个儿子追随马仲英，被藏兵和国民军打死。当国民军撤退之后，马尕西顺在旧城聚众起事。县政府委派回族绅士和马尕西顺谈条件，遭到了拒绝，并带兵冲进西道堂，打败了杨土司的包围，再次焚烧禅定寺，占据新城。5月27日，在国民军和藏兵联合攻击下，马尕西顺逃奔临夏。旧城没有逃跑的回民500多人，躲在西道堂西大寺中，其中马尕西顺残留的人打死了国民军喊话谈判的人，国民军一怒之下先用机枪扫射，接着又纵火焚烧，所有人全部遇难。国民军再次撤退后，杨土司驻防新、旧两城，开始招抚流落四处的回民上庄。7月9日，回民到达旧城后，除了老人、妇女、儿童外，青壮年均遭到了残杀。其后，马尕西顺又有两次袭击临潭新旧城，因人员出逃，就烧毁民房和寺庙，公署和学校，迫使临潭政府迁移到南乡新堡。
此后，临潭回民组成“残黎呼吁团”，到处呼吁控告杨土司五次残杀回民，要求处理。直到1932年，邵力子主持甘肃后时，组成了“洮西绥靖专委”，于12月31日，张贴布告称：
且查杨积庆十八年杀戮回民，当时奉有省方密令，……现政府积极保护难民上庄，仰各回民等，解释从前恶感，联络以后睦谊，安心上庄，是所厚望，切切此布。
布告一出，意味着政府力图给这个地区回、藏的冲突划一个句号。但是，从马仲英起事到马尕西顺起事，我们不应该将其仅仅限定为民族复仇。在临潭历史上，尽管曾经长期处在藏族势力的控制之下，回、藏之间并没有激烈的冲突。那么导致冲突的原因是什么呢？就当时的历史形势看，应该是中央政府权力对地方集团力量压制的结果。民国初年，甘青地区成长起来的回族军阀，被中央权力视为集中统一的障碍，所以，国民政府企图通过在地方上新建国民军，或者将一些已经被收编的国民军派驻各地，希望在适当的时候，消解地方军阀的势力。所以，马仲英起事的时候，不是反对地方势力，而是对抗中央权力。但是由于杨积庆是游击司令，具有被中央权力认可的地方权力。因此，他不可能不对抗马仲英。而对抗虽是中央权力和地方权力之间的，但被民族之间的仇恨掩盖了，而且这使民族矛盾变得更加显著。
对杨土司来说，河湟事变似乎只是国民政府对回族军阀的打击，好像更能巩固自己的地位。其实不然，马仲英事件后，国民政府开始逐步铲除自元代以来藏族土司在地方社会的权力。1930年，蒋介石委派鲁大昌等人，回到甘肃组建军队，捣乱地方势力的阵营。到临潭后，鲁大昌准备了一个月，逐渐有了势力，成为一股可以和杨积庆对抗的军事力量。2月，他打着“国民革命军讨逆军第一路司令”的招牌，罢免了由杨土司委派的县长，扶植自己在地方依靠的绅士为县长。但杨土司掌握着大印，以没有得到省上委任状为由，拒绝交出大印，双方发生军事冲突，杨土司损失惨重，临潭地方的控制权逐渐转移到鲁大昌手中。在胜利之后，他委派了新县长，将自己部队以“新编十四师”的名义，全部驻扎进临潭。此后，鲁大昌并没有停止对杨土司权力的侵蚀，依仗着国民政府支持，1937年8月，鲁大昌威逼、唆使杨土司部下发动兵变，将这个卓尼地区十八世世袭土司杨积庆及其家属7口杀害于博峪村官邸，随后成立“卓尼维持委员会”，宣布杨积庆有私通红军、勾结日本、图谋不轨等八大罪状，之后向国民党中央发出通电。当国民党中央委员下来查办时，维持会已经被当地完全摧毁了。最后，经过各方协商，杨积庆之子杨复兴继续接任洮岷路保安司令，土司治所改设为治局，临潭县长兼任局长和保安副司令。可见，博峪事变使临潭进入了一个流土并存的局面，结束了临潭和卓尼地区的土司制度，结束了土司掌兵的权力，完成了民国初年国民政府一直想做的改土归流，更进一步实现中央权力对这个地区的控制。
杨土司死后，该地区再没有可以拥兵自重的地方社会势力了。但是，青海回族军阀却没有放弃对这个地方的影响。1947年，在国民党节节败退的情形之下，青海马步芳拉拢甘肃的各个门宦教派，企图扩军自卫。临潭地区也被迫派遣了99名青年组建志愿军，参加军训。1949年8月，志愿军回到旧城召集有关上层人士，成立了混成旅。此时，人民解放军开始进兵陇西。8月26日，兰州解放后，临潭代理县长杜凌云于9月5日起义，临潭和平解放。其后，岷县军政委派遣了第一批工作者接受旧政权，建立新政权。1949年9月27日，临潭县政府成立，冬季建立了政府的武装——临潭民警队，淤彻底结束了土流结合的政权形式。为了进一步巩固新政权的控制力度，先后开展了“三反”“五反”，为了实现社会制度的转变，开展了社会主义三大改造。此后，临潭地区的控制权，就完全置于新型民族国家的中央权力之下。但在计划经济体制之下，将原来一度繁荣民族贸易集散地，变成了一个比较封闭和沉寂的边缘社区。直到改革开放后，这种沉寂才逐渐打破。此时，西道堂人却走在了发展经济前列。
从历史上的权力更替看来，这个自然和生态地理的过渡性地带，在古代政治军事历史中是一个很少宁静的地区。这个被朱元璋视为“西控番戎，东敝湟陇。汉唐以来边备要地”，并没有因为其边缘性而被忽视，相反，却成为了历史上众多权力较量和争夺的地区。从总体趋势上看，地方权力的更替隐含着一个趋势，即地方社会力量在较量中，逐步推出了历史舞台，而将其控制权交给了更强大的中央政权。西道堂就是在近代临潭历史的背景下产生的，因此这种动荡不安的局面也在很大程度上，对其发展产生巨大的影响。
（三）族群的移入和消长
从现状看来，目前临潭县境内共有10个民族，以汉、回、藏三个民族为主。据1990年人口统计，临潭总人口有132110人，其中汉族99463人，回族21524人，藏族11083人。汉族遍布全县，回族主要分布在城关、卓洛、古战、长川、羊永、术布、流顺、新城、扁都、三岔、羊沙等乡镇，其中卓洛、古战、长川3乡为回族乡，藏族主要分布在术布、卓洛、长川、古战、石门、陈旗、龙元等乡。但是，从上文中，我们知道，一直到1937年，杨土司被杀死之前，临潭地区一直在藏族势力控制之下。从人口统计中看来，临潭地区藏族人口却比回族和汉族少。这意味着在动荡不安的历史中，有一个族群之间的人口消长。这种变化在今天的地名中可以看出来，比如有的地名明显是藏语地名，却没有藏族居住；有的地名带有军事建制意味，那是汉族，或者回族移入的遗迹。这种族群势力的消长，和历史上多元权力消长是互为呼应的。
该地区最早的族群是羌人集团。他们世居在洮、岷、河湟地区。商周时期，一直过着游牧生活，经常被中原俘获为奴。秦王朝建立后，此地成为属地，但没有进一步威胁羌人的发展，只是遏止了羌人的东进而已。西汉时期，政府力图将羌人纳入到自己控制之中，激起了先零羌、封养羌、牢姐羌的联合反抗。在镇压了反抗之后，汉政府设立了护羌校尉监督诸羌。可诸羌并没有屈服，从西汉到东汉，羌人暴动连续不断，也一再被镇压，这极大地影响了羌人的发展。魏晋之后，诸羌已逐渐衰弱，唯有党项羌诸部比较活跃。随着隋唐政府的强行内徙、部分羌人部落的内附，以及吐谷浑的移入和发展，吐蕃兴起等多种力量作用之下，党项羌有的归附了吐蕃，有的融入了汉族。
羌人衰落和吐谷浑移入大有关系。西晋时期，吐谷浑率领700余户，沿着阴山一直打到陇西，征服世居此地区的氐羌部落，占据了洮水以西数千里地，并在这个地区建立政权，以洮河流域为中心。吐谷浑先后和隋唐、吐蕃都有战争。最后吐蕃于663年消灭了吐谷浑政权，掠夺了其人口和牲畜，吐谷浑随之灭亡。
接替吐谷浑控制该地区的是吐蕃人。762年，吐蕃占领洮州。9世纪中叶，吐蕃王朝分裂，河陇地区出现长期的混战局面。此时，以羌人、吐谷浑等诸多民族组成的“温末”政权建立。当时，今日的临潭正处在“温末”集团的心脏地带。此时，吐蕃占主导地位，奠定了其后藏族在该地区的地位。五代十国时期，没有任何力量动摇吐蕃在洮州的地位，这一直延续到宋。宋代，吐蕃赞普后裔噘厮啰建立了藏族政权（1015～1032年），这是一个以藏族为主体的地方政权，其辖区占河湟间2000余里，有鄯、郭、洮、渭、岷、叠、宕等州，部众10万人。康定二年（1041年），宋王室授噘厮啰为“保顺军节度使兼邈川大首领”，兼“检校太室充保顺河西等军节度使”“洮凉两州刺史”等。噘厮啰死后，其三个儿子三分其境。
元代，藏民族逐步形成，政府在为甘肃、青海藏族地区和四川阿坝藏族北部地区设立了5个宣慰使司都元帅府，设宣慰使5员，洮州为5宣慰使之一。洮州元帅府治所在今日临潭新城，管辖今天的临潭、卓尼地区。明洪武二年（1369年），河、洮、岷地区的土司纷纷归降。明朝设置西番诸卫。当时洮州卫的疆域，包括今之临潭、卓尼及碌曲、玛曲、迭部和夏河等县的部分地区，主要居住者是番族18大姓，称洮州18族（部落），另有洮州东路木舍等31族，西陆答路失等13族。
为了维护长治久安的统治，明朝先后赠封了3个土司，5个僧纲，以此来统治藏族部众。这3个土司，分别是卓尼杨土司、资堡昝土司和卓逊小杨土司。卓尼杨土司世居卓尼堡，为洮州最大的土司，其辖地南至阶文，西至松潘，北至驯化番地，幅员千余里。淤资堡昝土司的辖区，东至禄元山，南至若龙若巴山，西至眼藏，东北至卓尼达勿村，共辖7旗，70族，384户。
于卓逊
小杨土司管辖卓逊、达子坡、牙布、格协、余家庄、塔尔木多、大蜀共7族，30户，把守隘口3处。
盂五僧纲主要就是垂巴寺僧
纲、卓洛寺僧纲、嘛呢寺僧纲、圆城寺僧正、阎家寺僧正、禅定寺僧纲。这种“以夷制夷”的制度，肯定了藏族在该地区势力，维系了藏族的发展。清朝延续了明朝的制度，没有破坏藏族在这个地区的地位。
与羌族和藏族相比，汉族、回族和曾经兴盛的吐谷浑一样，完全是外来移民。他们有的因为避难逃逸，有的因为政府移民屯田戍边。可我们应该注意到，汉人在这个地区经历了大起大落的消长之后，最终成为当地人口的多数。公元前210年，为逃避秦廷的横征暴敛，大批陕西、山西等地汉人，逃离至岷洮地区定居。西汉多次在岷洮地区用兵，并驻留军队。汉代末年，定居此地的汉人增多。南北朝时期，大量中原汉族人为了躲避战乱，移入该地区，汉人数量大大增加，并逐渐成为主要民族。隋朝初年，吐谷浑再度东进，文帝在沿边各地建立大量的军事据点，派遣军队戍守战略要道。隋大败吐谷浑后，为巩固新征服地区，迁徙内地犯人进入此地，先后五次将陕西、山西、安徽、浙江、江苏等地区的犯人和其家属，以及其他汉人，大约4万多人迁徙到洮、岷、河诸州居住，并大肆屯田，驻兵戍守。隋朝濒临灭亡之时，朝廷宗室部分弟子逃往洮岷地区避难，现居于临潭城关、新城、陈旗以及卓尼等地的部分杨姓群众，自认为是隋朝王室后裔。为了巩固充实边疆，唐王朝也向此地大量移民。此时，汉族在此地人口大增，并开始形成了一个较大的聚居区。
但是，吐蕃东侵占领洮州全境后，汉族除了逃亡异乡外，大部分沦为吐蕃的奴隶，不少被同化于吐蕃中，甚至一度使汉族在洮州几乎灭迹。9世纪中叶，唐朝收复失地，大批汉人才有机会重新进入该地区。淤北宋时期，厮啰政权联宋抗夏，双方和平相待，宋夏交界地带，不少汉人流入洮岷地区。熙宁年间，王韶率兵征服吐蕃控制的地区，和厮啰进行了多次交战。同时，除了驻兵防守以外，宋朝再次招募大量汉人来屯田。1207年，经过1年的征战，金乘机掳去大量的财物和百姓，使汉族人口大大减少。元朝末年，汉族人口一直呈现出下降趋势，新城、旧城一带地区汉人几乎绝迹，其他地方汉人仅有1400户，人口不足万人。明代，洮州卫建立后，除了随沐英平叛带来了汉人军士外，朝廷还下令将京城无地农民35000户移入各卫所。所以，今天临潭的很多汉族说，自己家是从南京竹丝巷来的。在当地社火秧歌有这么一段词：
正月里来是新年，我的老家在江南，自从来到洮州地，别有天地在人间。
到了清代末年，汉族就已经成为临潭人口的主要部分了。和汉族一样，临潭回族也认为自己是从南京竹丝巷来的。顾颉刚在1938年考察洮州日记中写道：
此间汉回人士，问其由来，不出南京、徐州、凤阳三地，盖明初以戡乱来此，……若赵、若马、若杨皆自谓南京竹丝巷人，此间有民歌云，“你从哪里来？我从南京来，你带什么花儿来？我带茉 莉花儿来。”洮州无茉 莉花，其为移民记忆中语无疑也。于可见，临潭回民应主要是明代随沐英西征后留守之人。洪武二年（1369年），回族将领沐英平息十八蕃酋叛乱后，大量部将奉命留戍。其中有相当数量的回族。当时，临潭回族的姓氏主要有丁、马、敏、苏、黎、张、李、王、单、肖、吴、鲜、牟、祁、赵、高、海等。而以丁、马、敏3姓最多。据《洮州丁氏祖谱存稿》、海氏《依录亘古家传坟院册》、《甘肃回族史纲要》等记载，丁姓始祖丁盛州、敏姓始祖敏大镛、吴姓始祖等均来自南京；苏姓始祖来自陕西；鲜姓始祖来自陇西；海姓远祖海承阳来自西域，后裔海汪于唐初来兰州，明洪武初年有海天弼、海天化从李文忠来洮，为洮州海姓始祖；马姓始祖来自陕西以及甘肃的临洮。同治年间，部分回族从今天的甘肃临洮、陇西一带迁入临潭。同治六年（1867年），甘肃掀起了一次轰轰烈烈的反清斗争，临洮穆夫提门宦第9辈教长马云率众起义失败后，部分教生遭到屠杀，部分被迫逃亡。其中，不同宗的几十户马、王等姓回族，从临洮逃到旧城。同时参加起义的哲赫忍耶回民，也有几户逃到旧城，使当地回族人口增加，县内回族村庄多达48庄。民国时期，部分回族从临夏、张家川经商，逃难到临潭，成为临潭回族的组成部分。据光绪五年（1879年）统计，临潭县有回族1250户，10116人。光绪三十三年（1907年），回族1668户，10653人。经过1914年和1929年的两次劫难，到1949年，回族人口减少到了1268户，6545人。到1953年，第一次人口普查的时候，达到10740人。
相对于羌人、吐谷浑、吐蕃、藏族和汉人来说，临潭回族历来是处于汉藏之间的族群，不论人口消长，还是在地方社会权力框架之中，临潭回族始终处在权力边缘。这也是西道堂创建和发展历史中，遭遇困境的深层原因。
（四）宗教生活的多元化共存
下田野之前，小敏告诉我说：“我们临潭，宗教文化是很丰富，很发达的。仅仅一个人口不足四万的县城，就有七个清真寺，还有一个基督教堂和汉族的城隍庙。临潭人对宗教生活的重视，以至于在旧城看不到一个卡拉OK厅和歌舞厅，就是在法轮功流行的时候，临潭也很少有人追随。”到临潭后，我在旧城走了一遭，果然没有卡拉OK厅和歌舞厅。从西道堂大门口向东走30米就是基督教堂，如果到了清真上寺，其对面就是原来的城隍庙，现在变成了“洮州农民文化宫”。调查期间，我和一个朋友参观了古战乡的龙王庙，该庙主要由门前的一个影壁、山门、龙王殿、观音阁组成。龙王是用来求雨的，观音是用来求子和祈福的。龙王阁是道教的象征，观音堂是佛教的体现。进了观音殿后，管事的老人介绍，左边是送子观音，右边是子孙娘娘，前者送子，后者保平安。在送子观音边上，摆放着一堆各种颜色的婴儿穿的小花布鞋子。我问：“这是给来求子的人准备的吗？”他说：“不是，都是求子灵验之后，来感谢观音时，将孩子的鞋子带来的。”接着，一个退休的汉族教师说，“这个老汉是自愿无偿看守此庙的，还有院子里干活的人都是自愿自发的。该庙是汉族村民于1986年，自发建立起来的，资金全部都是靠村民们自愿捐赠的。”可见，当地汉族民间信仰的恢复并不晚于回族。“文革”期间，所有回民的清真寺都被毁弃了，汉族的龙王庙也未能幸免。拨乱反正后，回族人热火朝天、兴高采烈地兴建清真寺时，当地汉族人也积极恢复自己的宗教场。1978年，政策一落实，旧城的城隍庙立刻就复建起来了。可见，虽然民族不同，在恢复和保护自己的信仰上，都是一样虔诚和热情，这也许是临潭宗教文化共生的体现。
今天的临潭，不仅是多民族聚居，也是多种宗教并存。这表现为两种共生形态，一是宗教种类多，二是一个宗教中教派多。从种类上看，除了汉族的民间信仰外，还有佛教、伊斯兰教、基督教等。从流传的时间看，佛教时间最长，有1600年历史，基督教最短，只有100多年的历史，另外，道教有600～700年的历史。这些宗教的传入和传承，和历史上族群的移入和消长，有着密不可分的关系。如果单纯将这一现象，仅仅局限在宗教领域中探讨，就不能深入认识地方史的变迁和传承。
佛教在临潭主要分为藏传佛教和汉传佛教两种。西晋永嘉末年，吐谷浑进入洮州地区，于491年修筑了洮阳城、牛头城，并建有吐谷浑庙，佛教随之传入。南北朝时期，吐谷浑极力崇尚佛教，使之在临潭大量发展。王清村的天鼓洞、冶力关的三皇洞、旧城南的石窑洞等都是当时的产物。吐谷浑之后，汉传佛教长要是汉族人信仰。其后，明朝尊崇和扶持汉传佛教，在旧城修建了永宁寺、慈云寺，在冶力关建起桥头寺，扁都红崖建立起紫云寺等。清末民初，汉传佛教寺院日趋衰败。
与汉传佛教相比，藏传佛教的发展更稳定和更有连续性。吐蕃占据洮州后，藏传佛教发展更快，三大派都有。最早传入该地的是宁玛派，重兴寺是甘南最早的宁玛派寺院，以后该派逐渐被其他派别取代。时值清代，临潭境内已经没有宁玛派寺院。元成宗元真元年（1295年），在洮州地区，萨迦派开始广泛传播，相继建立齐步寺、阎家寺、侯家寺、嘛呢寺，与禅定寺并称“萨迦上五部寺”，从此，该派在当地兴盛了起来。此时，多数汉传佛教寺院变成了藏传佛教。格鲁派在西藏占据统治地位后，各个寺院相继改宗教为黄教。阎家寺、侯家寺、嘛呢寺等都是此时改宗教的。1522年，洮州又建立了属于黄教的江口寺院。至1990年，恢复开放的江口寺、侯家寺、嘛呢寺等均属于黄教。其中江口寺规模最大，有大经堂、活佛昂欠、辩经台等设施，有喇嘛160人。侯家寺、马奴寺僧人少，宗教活动不景气。从寺庙体系看，著名的寺庙多是藏传佛教的，汉传佛教的比较少。这是唐末以来吐蕃在甘南的影响力一直没有受到撼动体现，也是宋元以来汉族人一度灭迹于临潭的另一个侧面。
与汉传佛教不同，道教的传入意味着汉族再次进入这个地区。明政府移民屯田戍边时，大量江南道士前来洮州卫。自明朝至民国初年，先后修建了多处道教观庵，还有一些汉传佛教和道教相结合的庙宇。该地区的道教长要分为龙门派和华山派，庙宇主要是文昌宫、城隍庙、关帝庙、瘟神庙、火神庙、龙王庙等，这些均和临潭地区汉族的民间信仰融为一体，组成此地区汉族的信仰体系。
和道教传入的时间相近，当地伊斯兰教来自明朝沐英西征。据说，沐英曾经在新城修建西门清真寺，这是当地历史上最早的清真寺。当时，回民遵守老教格底目的礼仪。其后，随着苏非主义门宦的传入，致使当地伊斯兰教多元化。具体看来，主要分为华寺、北庄、西道堂、伊赫瓦尼、哲赫忍耶、穆夫提、丁门等教派门宦。大约于乾隆初年，马来迟到临潭传播苏非派虎夫耶学理时，最先被旧城的下寺、太平寨和卓洛寺接受，随之全县各个乡村清真寺也相继皈依了华寺门宦。1830年前后，马葆真派遣自己的门生敏尚礼来临潭县传授北庄门宦虎夫耶学理，教徒不断增加，大部分清真寺都改遵了北庄门宦，奠定了坚实的基础。西道堂是清末民初产生的，自1890年始，马启西讲学长达10年之久，吸引了一批教生后组成。它经历了马启西、丁全功、马明仁、敏志道四任教长，现任教长是敏生光。在临潭有旧城西大寺为主，卓洛、长川、古战、太平寨、汪家咀等乡也有属寺。伊赫瓦尼是清朝光绪年间传入的，当时长川东寺开学阿訇丁祥受到马果园的影响而传下的。他先后派丁振邦、冶兰个等人，分赴县内太平寨、申藏、甘藏、卓洛、塔那、敏家咀、马牌、新城等乡村寺开学，使这些寺的大部分华寺、北庄教生改奉了伊赫瓦尼学说，并很快波及到周围各个乡村和旧城地区。同治年间西北各族起义失败后，哲赫忍耶部分教生逃难到临潭旧城。20世纪20～30年代，一部分张家川县的哲赫忍耶教生在教场修建了一座清真寺，称为老南寺。穆夫提门宦是在同治七年（1868年）传入的。同治二年（1863年），穆夫提第九辈教长马云为反对民族歧视和宗教压迫，发动了反清起义，起义惨遭清政府大规模的镇压后，临洮回族逃往各地，来到临潭的数十户穆夫提教生全部进入北庄上寺。后来有部分教生进入华大寺。西道堂创立后，又有部分从上寺分出，改遵西道堂，还有少部分人改遵伊赫瓦尼。留在华大寺（下寺）的穆夫提教生，依然定期相约前往临洮和康乐探望拱北。丁门也是产生于临潭的一个虎夫耶支派，它由丁祥创立。清乾隆年间，丁祥先后两次朝觐，两次到阿富汗虎夫耶道堂求学，并到新疆喀什叶尔羌道堂深造，领受了虎夫耶、嘎的忍耶、哲赫忍耶、苏汗然万然顶耶学理。回来后，他先后在兰州、河州、洮州等地传教。丁门的教生主要分布在临潭、康乐、兰州、宁夏、新疆等地。
从当地回族人口看，伊斯兰教的多元化是因为从外部传入新的教义和学说，而且这还促使本地出现了两个新生的教门——西道堂和丁门。但他们也是依靠新的学说和礼仪吸引教生的，他们均是对宗教的不同理解和实践造成的。民国时期，这些不同的教门基本上奠定了当地伊斯兰教的基本格局，这最集中体现在旧城的7个清真寺上。可以说，通过旧城伊斯兰教格局，来讨论回族的认同是很有典型性的。
比较特殊的是，临潭的基督教长要是由外国传教士来传入的。1891年，克省悟、裴文光、席汝珍、孙守诚、熊门林（女）、郭尚质（女）等美籍传教士受美国传教会的派遣，由西安来旧城进行传教，旧城名绅周肇南将自家房屋用做礼拜堂，成立了中国基督教宣道会华西部委办，管辖岷县、陇西、临洮、临夏及临潭、卓尼的传教活动。同时，他们在旧城购地买房，于1894年修建了教堂。在旧城、新城、卓尼的阳坝、录巴寺等地发展信徒。1910年信教人数达到50余人。1912年5月，传教士席汝珍和克省悟发生分歧后，1913年，席汝珍回国后加入了美国基督教神召会，又于1917年取新名新普逊（意思是重新将福音传给世人），携带其长婿杰姆森，次婿陈维德及眷属4人来到临潭，与周肇南共同在卓尼阳坝建立了当地第一个自立神召会，也称为福音园，周肇南为首任牧师。同年，周肇南奉献了自家的阳坝滩，又修建5间瓦房为礼拜堂。旧城的王者佐、新城的王汝琦等10余户人家相继加入了神召会。淤不论是宣道会还是神召会，民国时期，临潭的基督教一直是在外国人的手中控制的。1934年，受到中国信徒倡导的自立运动影响，宣教会的人开始公然和外国传教士分庭抗礼。1948年，所有外国传教士离开临潭。目前，临潭全县有基督教教堂3处，活动点6个，基督教新教群众500多户，2000余人，分布在城关、新城、羊永、术布、石门、扁都、冶力关、新堡、陈旗、三岔等，有教牧人员31人，其中牧师1人，教师1人，长老执事29人。
需要提及的是，在基督教100年的发展中，只是在汉族中有信众，在当地的回族和藏族中都没有信众。这并不意味着不同宗教之间有隔离，多元宗教带来的不同生活方式、人性观和审美愉悦，在族群互动过程中显示出一定程度的融合和共存，使地方文化具有显著的多元性。这不仅和历史上族群消长有关，也应该和其特殊的自然地理位置有联系。在建筑上，我们会发现，不论是城隍庙、教堂，还是清真寺，在装饰上都展现出藏传佛教的审美特性。以至于曾经有个来访的研究生问敏教长：“为什么你们的清真寺装饰有一些佛教的图案呢？”其实，这种疑问应该因为缺乏对地方历史背景的深入了解。当你看到基督教教堂和城隍庙的装饰在材料上、木雕花纹上、装饰的色调上、建筑样式上，接近藏族宗教建筑的某些特征时，那你就不会怀疑回族的清真寺为什么要有那种装饰。其实，你走进临夏、兰州观察一下部分中国宫殿式清真寺，你同样可以发现和西道堂清真寺一样的藏式装饰。文化共存保证了文化的交融，文化的交融不一定是通过文化核心特征的置换，更可能是发生在文化特征的边缘。同样情形在语言中也存在。在临潭，如果你向一个人交待一件事情的时候，在需要肯定的时候，他会回答：“噢也！噢也！”意思就是“是的，是的。”其语音不是汉语的，而是来自藏语。
（五）地方社会的边缘性
综上所述，我们从以下四个方面描述临潭地方社会的边缘性，旨在交待西道堂创立和发展的自然、社会空间及其历史，同时也在于展示地方社会中，人们进行社会互动的自然框架和社会框架。
首先，作为一个过渡性的地形和地貌，在一定程度上决定了该地区早期族群的生计方式，以牧业为主。但是，随着历史上屯田的延续和汉、回民族的移入，将这个地区已经变成为农牧兼营的地区。由于无法超越于自然的地理、气候、作物适应性等硬性的限制，以及历史上政权力量的介入，导致人们开始倾向依托于本地固有的经济地理优势。这种地缘优势激发出临潭人的商业希望，也造就了临潭人的经商传统。西道堂的经商传统难道不正是这种地方性的展现吗？
其次，地缘政治上的边缘性。相对于中原强大的中央权力，当地地理位置决定了它不可能成为中原王朝的中心，只能是边缘，所以往往是修筑边城、屯田以及和对手进行较量的场所。虽然，对于羌人、吐谷浑和吐蕃的政权来说，这个地区在历史中一度成为中心，但是这个地方社会历史的整体趋势，并不是逐渐向所谓的中心发展，而是随着中原王朝和民族国家中央政权的力量不断强大，逐渐被边缘化。
就其边缘化历史过程看，它的完成是经过了一系列的冲突和抗争。更主要的是，它的边缘性，还表现为地方社会权力格局的多元化。这导致了地方政治的不稳定，以及社会冲突的频繁。回顾临潭地区的历史，可以看到，民族国家的中央权力一直到民国后期，才开始逐渐掌控这里。但最有力的掌控，还是在中华人民共和国建立之后。自中华人民共和国建立以来，各种社会运动几乎都在该地区上演过。同时，随着中华人民共和国的建立，当地的社会权力，逐步由原来多元化格局，演化为以中国共产党地方政权为中心的一极化倾向。这既限制了其他社会力量的崛起，也严厉打击了一些曾经在民国时期一度上扬的社会力量。在这个地区，历史上权力格局的变换和更替，有部分因素可以通过西道堂的历史和现实折射出来，也曾经影响到其集体认同策略和选择。
第三，族群冲突的复杂性。从历史上看，该地区的族群冲突主要有两个特点。首先，族群势力更迭频繁，矛盾冲突比较多。其次，民族内分部落、分教派、分僧纲等等。加上中原势力的渗透和控制，导致民族间的劫掠和冲突。有一些来自不同地方权力之间的较量，也有一些来自中原王朝中央权力对地方权力的挤压。这种冲突不仅发生在民族之间，甚至也可能延伸到民族内部。临潭的地方宗教内部的斗争，也会因为民族间冲突而加剧。如马安良、马尕西顺将民族间的冲突引入到民族内部，并冲击西道堂。这就不仅仅是地缘的特殊性，也是地方政治权力结构造成的。
第四，文化的多元性。临潭地区一直是一个多民族聚居的地方，现在也依然如此。今天，我们依然能在文化融合中，领略一下多元民族和多元文化的遗留。比如，在宗教建筑上，这个地区内伊斯兰教的、汉传佛教的建筑，甚至包括回族的民居，在很多地方都吸收藏传佛教的装饰和技术。这种文化的叠加，在今天看来并非是有意识的。比如，在临潭，如果你问：“为什么伊斯兰教的清真寺的顶部要有一个藏传佛教式的宝瓶呢？”他们会说：“很好看！”不论你如何追问，他们也无法给你讲解藏式宝瓶和真主之间的联系。在这个意义上，应该领会的是，这种文化的叠加，是经过历史积淀的。
此外，作为一个几乎完全包围在卓尼藏族自治县境内的地区，临潭地区文化的边缘性，主要在民族历史和文化中表现出来的。在其境内有很多地名都是藏族的地名，拥有这些地名的地区，有些地方根本就没有了藏族人居住，但是地名却沿用下来。在这些地方，有的是回族，有的是汉族。如果结合地方史志，就会看到，在一些地方曾经有过官方平定暴乱和民间族群互相仇杀的记载。从民族混杂来看，该地区应是从汉族地区延伸到藏族地区中的一个飞地。这个飞地是依靠代表中央权力之手，而以军事力量的形式嵌入的。
最后，不能忽视的一点是，临潭回族社区也可以说是一个边缘的伊斯兰教社区。他们的祖先通过征战于一个陌生地方之后而留居下来。从来源看，他们的主体本不是来自回民大面积聚居的临夏，更多的是来自江南地区，至于后来因为政治迫害而迁居到这里的人，并不是当地回族的主体。因此，相对于以“中国麦加”为誉的临夏为中心的中国西北回族伊斯兰教社会来说，临潭也是一个边缘性社区。这种边缘性影响了西北回族对他们的态度，也造成了彼此之间的陌生和距离。
在具体论及西道堂以前，提供一个地方性历史的概览，有助于理解其产生和发展。一个社会群体的产生，必然不能脱离其生存的环境，以及相应的族群和文化。展示这种自然和社会的背景，不仅是为了展现他们活动和生存的自然空间和社会空间，也是为了发掘影响其群体形成的结构性社会因素，这都是理解西道堂族群性不可忽视的重要因素。在这里，应该注意到自然地理和文化地理，对人们行为的作用都是很巨大的。在自然地理决定相应族群生存的基本条件时，这个地区多元族群的文化便成为群体认同来源的文化基础。如果没有这种文化基础，认同就不可能建立。如果不认识它动态的背景，那就无法理解其集体认同的维系。
