◎论议
“夔说”
舜命其臣而敕戒之，未有不让者焉，至于夔，则独无所让，而又称其乐之和美者，何也？夫禹、垂、益、伯夷、龙，皆新命者也，故畴于众臣而后命之，而皆有让矣。弃、契、皋陶、夔当是时，盖已为是官，因命是五人者而敕戒之焉耳，故独无所让也。孔氏曰禹、垂、益、伯夷、夔、龙皆新命者，盖失之矣。圣人之聪明虽大过于人，然未尝自用聪明也。故舜之命此九人者，未尝不咨而后命焉，则何独于夔而不然乎？使夔为新命者，则何称其乐之和美也？使夔之受命之日已称其乐之和美，则贤人之举措，亦少轻矣。孔氏之说，盖惑于“命汝典乐”之语尔。夫“汝作司徒”、“汝作士”之文，岂异于“命汝典乐”之语乎？且所以知其非新命者，盖舜不畴而命之，而无所让也。舜之命夔也，亦无所畴，夔之受命也，亦无所让，则何以知其为新命乎？夫击石拊石而百兽率舞，非夔之所能为也，为之者，众臣也。非众臣之所能为也，为之者，舜也。将有治于天下，则可以无相乎？故命禹以宅百揆也。民窘于衣食，而欲其化而入于善，岂可得哉？故次命弃以为稷也。民既富而可以教矣，则岂可以无教哉？故次命契以为司徒也。既教之，则民不能无不帅教者，民有不帅教，则岂可以无刑乎？故次命皋陶以为士也。此皆治人之所先急者，备矣，则可以治末之时也。工者，治人之末者也，故次命垂以为共工也。于是治人之事具，则宜及于鸟兽草木也，故次命益以为虞也。夫其所以治，至于鸟兽草木，则天下之功至矣，治天下之功至，则可以制礼之时也，故次命伯夷以为典礼也。夫治至于鸟兽草木，而人有礼以节文之，则政道成矣，可以作乐，以乐其成也，故次命夔以为典乐也。借使禹不能总百揆，稷不能富万民，契不能教，皋陶不能士，垂不能共工，伯夷不能典礼，然则天下乱矣。天下乱，而夔欲击石拊石、百兽率舞，其可得乎？故曰为之者，众臣也。使舜不能用是众臣，则是众臣亦不能成其功矣，故曰非众臣之所能为也，为之者，舜也。夫夔之所以称其乐之和美者，岂以为伐耶？盖以美舜也。孔子之所谓“将顺其美”者，其夔哉！
“鲧说”
尧咨孰能治水，四岳皆对曰“鲧”，然则在廷之臣可治水者，惟鲧耳。水之患不可留而俟人，鲧虽方命圮族，而其才则群臣皆莫及，然则舍鲧而孰使哉？当此之时，禹盖尚少，而舜犹伏于下而未见乎上也。夫舜、禹之圣也，而尧之圣也，群臣之仁贤也，其求治水之急也，而相遇之难如此。后之不遇者，亦可以无憾矣。
“季子”
先王酌乎人情之中，以制丧礼，使哀有馀者俯而就之，哀不足者企而及之。哀不足者，非圣人之所甚善也，善之者，善其能勉于礼而已。延陵季子其长子死，既封，而号者三，遂行。孔子曰：“延陵季子之于礼，其合矣乎。”夫长子之丧，圣人为之三年之服，盖以谓父子之亲，而长子者为亲之后，人情之所至重也。今季子三号遂行，则于先王之礼为不及矣。今论者曰：“当是之时，季子聘于齐，将君之命。”若夫季子之心，则以谓不可以私义而缓君命，有势不得以两全者，则当忍哀以徇于尊者之事矣。今将命而聘，既聘而返，遂少缓而尽哭之哀，则于事君之义，岂为不足而害于使事哉？君臣、父子之义，势足以两全，而不为之尽礼也，则亦薄于骨肉之亲，而不用先王之礼尔。其言曰：“骨肉归复于土，命也；若魂气，则无所不之矣。”夫骨肉之复于土，魂气之无不之，是人情之所哀者矣。君子无所不言命，至于丧，则有性焉，独不可以谓命也。昔庄周丧其妻，鼓盆而歌；东门吴丧其子，比于未有。此弃人齐物之道，吾儒之罪人也。观季子之说，盖亦周、吴之徒矣。父子之亲，仁义之所由始，而长子者，继祖考之重，故丧之三年，所以重祖考也。今季子不为之尽礼，则近于弃仁义、薄祖考矣。孔子曰：丧事不敢不勉也。“又曰：临丧不哀，吾何以观之哉？”临人之丧而不哀，孔子犹以为不足观也，况礼之丧三年者乎？然则此言宜非取之矣。盖记其葬深不至于泉，敛以时服，既葬而封，广轮掩坎，其高可隐。孔子之称之，盖称其葬之合于礼尔。独称葬之合于礼，则哀之不足可知也。卫有送葬者，夫子观之，曰：善哉，此可以为法矣！若此，则夫子之所美也。圣人之言，辞隐而义显，岂徒然哉？学者之所不可不思也。
“荀卿”
荀卿载孔子之言曰：“由，智者若何？仁者若何？‘子路曰：’智者使人知己，仁者使人爱己。‘子曰：’可谓士矣。‘子曰：’赐，智者若何？仁者若何？‘子贡曰：’智者知人，仁者爱人。‘子曰：可谓士君子矣。’子曰：回，智者若何？仁者若何？‘颜渊曰：’智者知己，仁者爱己。‘子曰：’可谓明君子矣。”是诚孔子之言欤？吾知其非也。夫能近见而后能远察，能利狭而后能泽广，明天下之理也。故古之欲知人者，必先求知己，欲爱人者，必先求爱己，此亦理之所必然，而君子之所不能易者也。请以事之近而天下之所共知者谕之。今有人于此，不能见太山于咫尺之内者，则虽天下之至愚，知其不能察秋毫于百步之外也，盖不能见于近，则不能察于远明矣。而荀卿以谓知己者贤于知人者，是犹能察秋毫于百步之外者为不若见太山于咫尺之内者之明也。今有人于此，食不足以厌其腹，衣不足以周其体者，则虽天下之至愚，知其不能以赡足乡党也，盖不能利于狭，则不能泽于广明矣。而荀卿以谓爱己者贤于爱人者，是犹以赡足乡党为不若食足以厌腹、衣足以周体者之富也。由是言之，荀卿之言，其不察理已甚矣。故知己者，智之端也，可推以知人也；爱己者，仁之端也，可推以爱人也。夫能尽智仁之道，然后能使人知己、爱己，是故能使人知己、爱己者，未有不能知人、爱人者也。能知人、爱人者，未有不能知己、爱己者也。今荀卿之言，一切反之，吾是以知其非孔子之言，而为荀卿之妄矣。杨子曰：“自爱，仁之至也。”盖言能自爱之道则足以爱人耳，非谓不能爱人而能爱己者也。噫，古之人爱人不能爱己者有之矣，然非吾所谓爱人，而墨翟之道也。若夫能知人而不能知己者，亦非吾所谓知人矣。
“杨墨”
杨墨之道，得圣人之一而废其百者是也。圣人之道，兼杨墨而无可无不可者是也。墨子之道，摩顶放踵，以利天下，而杨子之道，利天下拔一毛而不为也。夫禹之于天下，九年之间三过其门，闻呱呱之泣而不一省其子，此亦可谓为人矣。颜回之于身，箪食瓢饮，以独乐于陋巷之间，视天下之乱若无见者，此亦可谓为己矣。杨墨之道，独以为人、为己得罪于圣人者，何哉？此盖所谓得圣人之一而废其百者也。是故由杨子之道则不义，由墨子之道则不仁，于仁义之道无所遗而用之不失其所者，其唯圣人之徒欤？二子之失于仁义而不见天地之全，则同矣，及其所以得罪，则又有可论者也。杨子之所执者为己，为己，学者之本也。墨子之所学者为人，为人，学者之末也。是以学者之事，必先为己，其为己有馀，而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也。今夫始学之时，其道未足以为己，而其志已在于为人也，则亦可谓谬用其心矣。谬用其心者，虽有志于为人，其能乎哉？由是言之，杨子之道，虽不足以为人，固知为己矣；墨子之志，虽在于为人，吾知其不能也。呜呼，杨子知为己之为务，而不能达于大禹之道也，则亦可谓惑矣！墨子者，废人物亲疏之别，而方以天下为己任，是以所欲以利人者，适所以为天下害患也，岂不过甚哉？故杨子近于儒，而墨子远于道，其异于圣人则同，而其得罪，则宜有间也。
“老子”
道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而万物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上，而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。老子者独不然，以为涉乎形器者，皆不足言也、不足为也，故抵去礼、乐、刑、政，而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。其书曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”夫毂辐之用，固在于车之无用，然工之琢削未尝及于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毂辐而未尝及于无也，然而车以成者，盖毂辐具，则无必为用矣。如其知无为用，而不治毂辐，则为车之术固已疏矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所以为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼、乐、刑、政也。如其废毂辐于车，废礼、乐、刑、政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。
“庄周上”
世之论庄子者不一，而学儒者曰：“庄子之书，务诋孔子以信其邪说，要焚其书、废其徒而后可，其曲直固不足论也。”学儒者之言如此，而好庄子之道者曰：“庄子之德，不以万物干其虑而能信其道者也。彼非不知仁义也，以为仁义小而不足行己；彼非不知礼乐也，以为礼乐薄而不足化天下。故老子曰：‘道失后德，德失后仁，仁失后义，义失后礼。’是知庄子非不达于仁义礼乐之意也；彼以为仁义礼乐者，道之末也，故薄之云耳。”夫儒者之言善也，然未尝求庄子之意也。好庄子之言者固知读庄子之书也，然亦未尝求庄子之意也。昔先王之泽，至庄子之时竭矣，天下之俗，谲诈大作，质朴并散，虽世之学士大夫，未有知贵己贱物之道者也。于是弃绝乎礼义之绪，夺攘乎利害之际，趋利而不以为辱，殒身而不以为怨，渐渍陷溺，以至乎不可救已。庄子病之，思其说以矫天下之弊而归之于正也。其心过虑，以为仁义礼乐皆不足以正之，故同是非，齐彼我，一利害，则以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也。既以其说矫弊矣，又惧来世之遂实吾说而不见天地之纯、古人之大体也，于是又伤其心于卒篇以自解。其篇曰：“诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”由此而观之，庄子岂不知圣人者哉？又曰：“譬如耳目鼻口皆有所用，不能相通，犹百家众技皆有所长，时有所用。”用是以明圣人之道，其全在彼而不在此，而亦自列其书于宋钅开、慎到、墨翟、老聃之徒，俱为不该不遍一曲之士，盖欲明吾之言有为而作，非大道之全云耳。然则庄子岂非有意于天下之弊而存圣人之道乎？伯夷之清，柳下惠之和，皆有矫于天下者也。庄子用其心，亦二圣人之徒矣。然而庄子之言不得不为邪说比者，盖其矫之过矣。夫矫枉者，欲其直也，矫之过，则归于枉矣。庄子亦曰：“墨子之心则是也，墨子之行则非也。”推庄子之心以求其行，则独何异于墨子哉？后之读庄子者，善其为书之心，非其为书之说，则可谓善读矣，此亦庄子之所愿于后世之读其书者也。今之读者，挟庄以谩吾儒曰：庄子之道大哉，非儒之所能及知也。不知求其意，而以异于儒者为贵，悲夫！
“庄周下”
学者诋周非尧、舜、孔子，余观其书，特有所寓而言耳。孟子曰：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害意，以意逆志，是为得之。”读其文而不以意原之，此为周者之所以诋也。周曰：“上必无为而用天下，下必有为而为天下用。”又自以为处昏上乱相之间，故穷而无所见其材。孰谓周之言皆不可措乎君臣父子之间，而遭世遇主，终不可使有为也？及其引太庙牺以辞楚之聘使，彼盖危言以惧衰世之常人耳。夫以周之才，岂迷出处之方而专畏牺者哉？盖孔子所谓隐居放言者，周殆其人也。然周之说，其于道既反之，宜其得罪于圣人之徒也。夫中人之所及者，圣人详说而谨行之，说之不详，行之不谨，则天下弊。中人之所不及者，圣人藏乎其心而言之略，不略而详，则天下惑。且夫谆谆而后喻，讠尧讠尧而后服者，岂所谓可以语上者哉？惜乎，周之能言而不通乎此也！
“原性”
或曰：“孟、荀、杨、韩四子者，皆古之有道仁人。而性者，有生之大本也，以古之有道仁人，而言有生之大本，其为言也宜无惑，何其说之相戾也？吾愿闻子之所安。”
曰：吾所安者，孔子之言而已。夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子。且韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性，而曰天下之性恶焉而已矣。五者之谓性而恶焉者，岂五者之谓哉？孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？孟子以恻隐之心为性者，以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者，有不同乎？荀子曰：“其为善者，伪也。”就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言善者伪也，为人果皆无之乎？荀子曰：“陶人化土而为埴，埴岂土之性也哉？”夫陶人不以木为埴者，惟土有埴之性焉，乌在其为伪也？且诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。杨子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜、怒、爱、恶、欲情者乎？喜、怒、爱、恶、欲而善，然后从而命之曰仁也、义也；喜、怒、爱、恶、欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰，有情然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。孔子曰：“性相近也，习相远也。”吾之言如此。然则“上智与下愚不移”有说乎？曰：此之谓智愚，吾所云者，性与善恶也。恶者之于善也，为之则是；愚者之于智也，或不可强而有也。伏羲作《易》，而后世圣人之言也，非天下之至精至神，其孰能与于此？孔子作《春秋》，则游、夏不能措一辞。盖伏羲之智，非至精至神不能与，惟孔子之智，虽游、夏不可强而能也，况所谓下愚者哉？其不移明矣。或曰：“四子之云尔，其皆有意于教乎？”曰：是说也，吾不知也。圣人之教，正名而已。
“性说”
孔子曰：“性相近也，习相远也。”吾是以与孔子也。韩子之言性也，吾不有取焉。然则孔子所谓“中人以上可以语上，中人以下不可以语上，惟上智与下愚不移”，何说也？曰：习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者。一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也、下愚也，中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也，其卒也去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之上智，惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。且韩子之言弗顾矣，曰：“性之品三，而其所以为性五。”夫仁、义、礼、智、信，孰而可谓不善也？又曰：上焉者之于五，主于一而行之四；下焉者之于五，反于一而悖于四。是其于性也，不一失焉，而后谓之上焉者；不一得焉，而后谓之下焉者。是果性善，而不善者，习也。然则尧之朱、舜之均、瞽瞍之舜、鲧之禹、后稷、越椒、叔鱼之事，后所引者，皆不可信邪？曰：尧之朱、舜之均，固吾所谓习于恶而已者；瞽瞍之舜、鲧之禹，固吾所谓习于善而已者。后稷之诗以异云，而吾之所论者常也。《诗》之言，至以为人子而无父。人子而无父，犹可以推其质常乎？夫言性，亦常而已矣；无以常乎，则狂者蹈火而入河，亦可以为性也。越椒、叔鱼之事，徒闻之左丘明，丘明固不可信也。以言取人，孔子失之宰我；以貌，失之子羽。此两人者，其成人也，孔子朝夕与之居，以言貌取之而失。彼其始生也，妇人者以声与貌定，而卒得之。妇人者独有过孔子者邪？
“对难”
予为《杨孟论》以辨言性命者之失。而有难予者曰：“子之言性则诚然矣。至于言命，则予以为未也。今有人于此，其才当处于天下之至贱，而反处于天下之至贵；其行当得天下之大祸，而反得天下之大福；其才当处于天下之至贵，而反处于天下之至贱；其行当得天下之至福，而反得天下之至祸。此则悖于人之所取，而非人力之所及者矣。于是君子曰，为之者天也。所谓命者，盖以谓命之于天云耳。昔舜之王天下也，进九官，诛四凶；成王之王天下也，尊二伯，诛二叔。若九官之进也，以其皆圣贤也；四凶之诛者，以其皆不肖也。二伯之尊者，亦以其皆圣贤也；二叔之诛者，亦以其皆不肖也。是则人之所为矣。使舜为不明，进四凶而诛九官，成王为不明，尊二叔而诛二伯，则所谓非人力之所及而天之所命者也。彼人之所为，可强以为之命哉？”曰：圣贤之所以尊进，命也；不肖之所以诛，命也。昔孔子怀九官、二伯之德，困于乱世，脱身于干戈者屡矣。遑遑于天下之诸侯，求有所用，而卒死于旅人也。然则九官、二伯虽曰圣贤，其尊进者，亦命也。盗跖之罪浮于四凶、二叔，竟以寿死，然则四凶、二叔虽曰不肖，其诛者，亦命也。是以圣人不言命，教人以尽乎人事而已。
呜呼，又岂唯贵贱祸福哉？凡人之圣贤不肖，莫非命矣！曰：“贵贱祸福皆自外至者，子以谓圣贤之贵而福，不肖之贱而祸，皆有命，则吾既闻之矣。若夫圣贤不肖之所以为圣贤不肖，则在我者也，何以谓之命哉？”曰：是诚君子志也。古之好学者之言，未有不若此者也。然孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”由此而言之，则圣贤之所以为圣贤，君子虽不谓之命，而孟子固曰命也已。不肖之所以为不肖，何以异于此哉？
