第一节 北爱冲突的历史回顾
北爱尔兰是爱尔兰岛北部属于英国管辖的6个郡，面积1.41万平方公里，人口160万。其中60%的人是讲英语、信奉新教的英格兰人和苏格兰人的后裔，其余40%是信仰天主教的爱尔兰人。目前，北爱尔兰人口约为1689000人，此估计数据是依据最近一次人口普查（2001年6月）的结果。当时登记的北爱尔兰人口为1685276人，其信仰状况分布如下：天主教徒占40.26%，长老会教友占20.69%，爱尔兰国教教徒占15.30%，卫理公会教徒占3.51%，其他教派成员（主要是新教徒）占6.07%，称自己不信教或没有注明宗教派别的占13.88%。
严格地说，北爱尔兰问题始于1921年爱尔兰北部六郡的独立，但许多学者都认为北爱问题是历史上的英爱关系问题延伸到现代社会的浓缩与聚焦。因此，北爱问题的历史上限可以追溯至公元1169年，英王亨利二世率兵征服了凯尔特人（Celtic）建立的爱尔兰开始。16世纪，英王亨利八世创立英国国教（the Anglican Church），自任为英格兰主教，并且试图把英国国教推行至爱尔兰，但爱尔兰地区仍然信奉罗马天主教，双方因此产生隔阂。之后，英国鼓励新教徒移民爱尔兰，目的是希望爱尔兰人效忠英国王室，熟悉英国文化与法律，信仰英国国教，然而，这样的做法反而使宗教问题和政治问题相结合，成为英国与爱尔兰之间矛盾的主要根源。
1541年，亨利八世自称为爱尔兰王，率兵入侵。1603年，控制了爱尔兰全岛。清教徒革命期间，克伦威尔发动了对爱尔兰及苏格兰地区的侵略之后，爱尔兰人只拥有全岛土地的1/5.1650年之后，由于政治主导权掌握在英国国教派手中，许多信奉罗马天主教的教士、平信徒都遭受到歧视与迫害。随着越来越多的新教徒移居至爱尔兰北部的阿尔斯特（Ulster）地区，英国王室于1782年准许他们成立议会。然而，直至1802年，英国正式吞并爱尔兰，成立了“大不列颠及爱尔兰联合王国”（The Kingdom of Great Britain and Ireland）。爱尔兰虽然在英国国会中拥有席位，但其代表却没有一个是天主教徒，这引起爱尔兰人极大的反感。
19世纪中期，爱尔兰的激进分子开始要求独立自治运动，希望英国王室承认爱尔兰的自治，然而这样的请求接连遭到失败。1905年，爱尔兰天主教民族主义分子组成新芬党（Sinn-Fein，含义是“我们自己”），成为爱尔兰最大的政党，并且与新教徒支持的联合党相对立。由于英国人对于爱尔兰人提出的独立诉求都采取了严厉的镇压，使得爱尔兰民众大为反感；1918年，爱尔兰自行成立临时政府，宣布独立；1919年，爱尔兰共和军（Irish Republican Army， IRA）成立，试图以武装、暗杀等方式取得独立。
1921年，英爱双方签订《英爱条约》，结果造成爱尔兰南北分治，引起民族主义者的不满。1949年爱尔兰南部26郡正式脱离英国，成立爱尔兰共和国，英国拒绝归还北爱尔兰地区的土地，并且制定了许多歧视天主教教徒的规定，例如，取消比例代表制、重新划分选区、限制选举权、特别权力法案等。1968年天主教徒发起民权运动，成立北爱尔兰民权协会，爆发大规模武装冲突。1972年，英国根据《北爱尔兰法案》（The Northern Ireland Act 1972），成立了北爱尔兰办公室（Northern Ireland Office），由北爱事务大臣主管政治、治安等问题。1972年以后，英国曾四次提出解决北爱尔兰争议的方案，但却无法有效地处理双方的分歧，北爱尔兰依旧处于流血与暴力之中。1985年，英国与爱尔兰签署《盎格鲁—爱尔兰协议》，给予爱尔兰政府在一些关于北爱的事务上一个代表天主教徒的咨询角色。之后，暴动、镇压、冲突依然不断。1993年，英国首相梅杰与爱尔兰总理雷诺德发表了《唐宁街宣言》。之后，美国也参与到了北爱尔兰和平进程中。北爱尔兰依旧处于开火—停火、开火—停火的循环中，直到1998年《北爱和平协定》的出现，动乱似乎才告一段落。
研究北爱尔兰冲突的专家认为，北爱历史上的一些关键日期能够反映出冲突的根源以及问题的肇始，现将它们整理如下：
1170年，来自不列颠的移民到达爱尔兰。
1608年，阿尔斯特的殖民政策开始实行。
1641年，出于对苏格兰、英格兰殖民者没收土地和进行殖民活动的反抗，凯尔特—天主教意识开始兴起。
1690年，波伊恩（Boyne）战争爆发，信奉新教的威廉三世打败了信奉天主教的詹姆士二世。在北爱至今每年仍有许多人游行庆祝这次胜利。
1801年，联合法案生效，取消了爱尔兰议会，并限制爱尔兰和英格兰一起成为联合王国的组成部分。
1912年，阿尔斯特40万新教徒一起在《阿尔斯特神圣联盟合约》上签名，表明他们想留在英爱联合王国中。
1916年，在都柏林掀起了反对英国统治的复活节起义。
1921年，《英爱条约》导致26个郡组成的爱尔兰自由邦的建立，北爱地区的6个郡仍旧留在英国。
1968年，目前可见的北爱尔兰冲突爆发，这部分是由于北爱天主教徒要求民权的运动。
1998年，签订《贝尔法斯特协议》（有时又称作《复活节停火协议》）。
1999年，在北爱尔兰筹建了“权利共享会议”。
从北爱冲突的肇始来看，北爱尔兰问题最开始并没有以纯粹的“北爱尔兰”名义出现，而与“英爱关系”纠缠在一起。爱尔兰学者约翰·达比认为，在英爱之间脆弱的关系上，有四个时刻最为关键，它们造成的困境使英爱关系越来越恶化，即1170年的诺曼底入侵（诺曼底人征服英格兰一个世纪以后，亨利二世计划将爱尔兰纳入自己的王国版图中）；1609年的阿尔斯特殖民时期；1921年的爱尔兰南北分裂；以及1969年及其以后的民权运动。透过这些关键的历史时刻，我们可以看出，英爱问题的实质是有变化的：从12世纪开始直至1921年，英爱问题的根本焦点是爱尔兰企图从不列颠的统治中获得独立；从1921年起，重点转到了爱尔兰岛之间的关系，即南部的26郡和北爱6郡的关系，1985年签订“英爱协议”时，这个争论似乎又有恢复的迹象；从1969年开始，北爱尔兰内部天主教和新教之间的关系就成为问题焦点。
约翰·达比进而指出，人们习以为常的“北爱尔兰问题”事实上包含以下六个相互关联的方面：
（1）宪政的核心问题是：北爱尔兰人民的政治处境应该是哪种？与不列颠融为一体？与爱尔兰实现统一？抑或是自己独立？
（2）社会经济上的不平等，特别是歧视性的就业政策。
（3）文化身份问题，这关乎教育，关乎爱尔兰的语言以及更大程度上的文化差异。
（4）突出的社会安全问题。
（5）宗教分歧问题。
（6）生活在北爱尔兰的人民日常关系问题。
这些问题都是构成北爱问题的基本因素，政治、经济、民族、宗教等因素在历史的熔铸之下，变得相互牵制，牵一发而动全身。各个因素之间错综复杂的关系，使得任何企图解决北爱问题的办法都需要通盘考虑所有因素。因此，当本章选择以“北爱尔兰冲突中的宗教因素”为切入点时，也就不得不考虑到那些相关的政治、文化、民族等因素，而且也只有采用综合叙述的方法才能将问题整理得更清晰。
第二节 北爱问题的研究现状
北爱尔兰问题大概是迄今为止讨论或争论最多的问题之一，这一方面是由于问题本身的复杂性，另一方面是因为描述和解释该问题的理论复杂多样，且没有定论。北爱的武装冲突爆发至今已有半个多世纪，而对该问题的研究已有一个多世纪的历史。北爱冲突被人们沿着不同界线进行了分割，学者们从不列颠和爱尔兰之间的民族矛盾、爱尔兰南北部之间的分歧、新教和天主教之间宗教上的对立，以及土地争端、民族主义的意识形态、族裔问题、文化和宗教等角度对冲突的根源进行了一系列探讨。
目前，描述和研究北爱语境中的宗教因素大体走向两个极端：一种情形是，大众传媒常常用“新教”和“天主教”来指称北爱冲突的两方面力量；另一种情形是，许多学者认为“新教”和“天主教”是媒体不加区分的懒惰做法，它们不过是贴在两个相互对立的民族之上的标签，所谓的宗教冲突恰恰掩盖了实质上的政治经济冲突，北爱语境中的宗教问题实质上就是政治和经济问题，宗教只是一个幌子而已。前者对宗教身份不加分析地全盘接受并广泛使用；后者则将宗教问题进行彻底的还原，完全否认宗教身份的真实性，以“万金油”式的利益分析法代替宗教因素。
一、中文文献的研究状况
在我国学术界，北爱尔兰问题通常与巴以冲突、印巴争端等论题并列叙述，但受到的重视程度远不及后者，这部分是因为北爱问题不像上述其他地区属于全球性的热点问题。就笔者目前所见的中文研究文献来看，大致可以分为两类：一类是出现在新闻媒体、报纸杂志上的文字材料，这类材料中“北爱”话题出现的频率与北爱当地的局势密切相关，当地局势一旦出现变化波折，这类材料也会相应增加；另一类材料中，北爱尔兰问题常常属于“政治、民族、宗教”等主题之一部分，如：余建华、晏可佳的文章《恐怖主义与民族、宗教问题论析》就以北爱尔兰冲突作为“民族和宗教极端主义因素结合的恐怖主义”的典型；胡联合在《民族主义恐怖活动的历史、典型与特征》中亦以北爱冲突为“民族主义恐怖活动”的首要典型。20世纪90年代中期以前，第一类材料是“北爱”以中文字眼出现的主要形式，几乎没有专门针对北爱问题进行讨论的学术文章。学术类文章即使偶然提及这一话题，也大多将其作为民族主义、宗教纠纷等论题的一个典型案例，也就是说，对北爱问题的讨论常常是构成文章的一部分。90年代末，尽管以新闻报道为主要形式的趋势没有改变，也没有研究北爱问题的专著问世，但出现了一批相关的学术性文章，北爱问题逐步成为整篇论文讨论的核心，许多文章开始介绍冲突发生的历史背景和发展现状，追溯问题出现的原因。
然而，目前这类宏观介绍性文章的行文结构，论述框架都大同小异，都力求告诉读者有关北爱问题冲突始末的整体印象，大部分研究者具有国际政治或英国历史等学科背景，因此，很少深入地去关注影响北爱社会的某些特定因素，如工作歧视、隔离式教育、宗教因素及社会心理因素等，也绝少有文章介绍国外的研究情况，特别是北爱尔兰当地的学者对该问题的研究现状。
二、国外的研究状况
相比较中文研究材料而言，外文资料（主要限于英文）对北爱问题的讨论就深入得多，内容也不拘泥于冲突问题本身，阐释角度也多种多样，更趋于微观细致。北爱问题之所以复杂，不仅因为政治、经济、文化、宗教等因素胶着融合在一起，还因为学者们采取了许多不同的研究理论和阐释角度，理论的复杂性又增加了问题本身的复杂程度。著名的北爱问题研究专家约翰·怀特（John Whyte）在1990年出版了《释解北爱尔兰》一书，对20世纪90年代以前北爱尔兰问题的研究状况做了细致的总结，该书至今都被视做研究北爱问题的基础读物。作者指出，从爆发冲突的1968年起，大量的学术专著及专题文章竞相面世。到1990年，已经出版的研究材料有7000多份，按照北爱的人口数量与研究的论著数目之间的比例来看，北爱尔兰大概是地球上得到最深入研究的地方。在该书中，作者还选取了500多份具有代表性的研究著作，分别介绍了宗教、经济、政治和社会心理等研究角度的发展历史和基本问题。就本章关注的宗教因素而言，也有比较丰富的研究积累。
1962年，两个贵格派的成员巴里特（Barritt）和卡特（Carter）出版了《北爱尔兰问题：族群关系研究》一书，该书从不同方面讨论了新教与天主教的关系，特别侧重于政治、就业、教育等方面。从1968年开始，研究社群关系的论著和田野调查逐渐增多。20世纪70年代，出现了许多研究奥兰治协会（The Orange Order）的著作，揭示了奥兰治协会在许多新教徒生活中的重要影响。例如，哈里斯（Harris）的《社群分裂背景下的邻里与“陌生人”》等。
1982年，两个卫理公会的作者，艾里克·盖勒格（Eric Gallagher）和斯坦利·沃勒尔（Stanley Worrall）出版了《阿尔斯特的天主教徒，1968～1980》一书，此书可看做研究教会的影响和作用的权威著作。事实上，由于教会在现实生活中的影响非常深刻和广泛，以至于很难把它同其他的社会建制区分开来，因此专门研究北爱宗教问题的书并不多见，关于教会之重要性的证据往往来自研究北爱的一般性著作中。因此，一般情况下，对宗教因素的研究都被置于北爱具体的问题背景当中。有一大批学者就认为宗教上的分野实际上与两大社群分裂的界线相重合，例如，奥恩格厄（Aunger）在1975年的论文《北爱尔兰的宗教与职业阶层》，波义耳（Boyle）在1977年所著的论文《北爱尔兰的教育成果、职业成就与宗教》，康普顿（Compton）的论文《北爱尔兰宗教上的联系和人口统计学上的变化》，奥士邦（Osborne）的论文《歧视与机会的平等：北爱尔兰的宗教案例》等，都从不同方面讨论了宗教因素对于社群分界的影响。还有一些文章和著作着重研究宗教对社群的整体态度和价值体系的影响，例如，麦克纳（McKerna）和罗素（Russell）合著的论文《宗教的差异与北爱尔兰青少年的性价值体系》，罗斯（Rose）的著作《未经同意的统治：一种爱尔兰的视角》，斯金格（Stringer）和罗宾森（Robinson）合写的《北爱尔兰的社会态度》等。辛格顿（Singleton）甚至认为公共住房政策也受到宗派界线的影响，而且城镇居民最迟从1911年开始就有很高程度的派别分化趋势。
1969年，北爱的武装冲突爆发之后，学者们除了从社会学角度研究北爱社会中的宗教之外，还致力于探讨宗教与北爱冲突的关系。有一些学者认为北爱的冲突就是宗教性的冲突，认为宗教分歧是冲突的来源。这个观点的代表人物是英国的社会学家史蒂夫·布鲁斯（Steve Bruce），他也是一名宗教社会学家。在贝尔法斯特皇后大学的研讨会上，以及后来出版的关于北爱问题的专著中，他都认为“宗教上的分歧就是引发冲突的根本原因”，天主教和新教在本性上是对立的，如果当地原住居民和外来移民拥有相同的宗教信仰，相互的融合就能化解族裔的边界。史蒂夫持这一观点的论据基于他对新教在冲突中所扮演的角色的研究，他认为“对于新教徒来说，北爱尔兰的冲突是宗教性的……（因为）唯一能为联合主义提供基础的意识形态就是新教的福音主义。因此，至少对于冲突的一方而言，在超乎我们这些自由主义基督徒和无神论者所能认识和想象的程度上，北爱的冲突是宗教性的。”此外，约翰·希凯（John Hickey）在他的专著《宗教与北爱尔兰问题》中也认为，尽管宗教不是引发冲突的唯一原因，但20世纪70年代教义上的分歧对冲突的影响力实际上是增加了，因为现代化工业经济的发展改善了原来社群之间经济上不平等的状况，宗教的作用就变得更突出了。科诺尔·克鲁斯·奥布莱恩（Conor Cruise O'Brien）则强调在天主教社群中，宗教因素对于维持冲突的影响。
此外，约翰·富尔顿（John Fulton）的著作《信仰的悲剧：爱尔兰的分化、政治与宗教》，也非常全面地讨论了宗教与北爱问题形成的关系，作者追溯了两大社群形成的历史，指出天主教的民族主义和新教的忠诚主义是冲突的真正主题，它们在各自的社群中起着凝聚人群、促进团结的作用。
米切尔·克莱尔（Mitchell Claire）2005年最新出版的著作《北爱尔兰的宗教、身份和政治：归属与信仰的边界》，基本囊括了目前在北爱问题研究上，与宗教相关的全部话题。在这些话题中，宗教、身份认同和政治三者相互交织纠结，成为北爱语境中宗教发挥其作用与影响的重要方式，也是我们切入北爱社会中宗教问题的正确途径。不管如何讨论北爱问题，我们都会发现，完全肯定或者完全否定宗教在北爱问题中的角色都无法令人信服，都是不充分的论断，因此，我们希望能够在肯定或否定宗教作用的两个极端之间，走出一条恰当的道路，给予北爱语境中的宗教以一个与它自身相称的评述。
第三节 北爱问题与宗教冲突
直至晚近，在处理宗教与北爱问题关系上，人们并没有太好的办法。有些学者为了更正人们对于天主教和新教关系的一般看法，而不惜抛弃宗教因素。有些学者为了强调宗教在北爱问题中的地位，而对冲突冠以“圣战”之名。2001年，马库斯·泰纳（Marcus Tanner）出版《爱尔兰的圣战：为了民族之魂的战斗，1500～2000》之后引起一片哗然，数十篇书评纷纷针对这个话题展开争论，直至2003年，仍然有学者发表书评对其进行评论。这一方面是因为泰纳以自由主义的立场来解读爱尔兰历史上的宗教问题，认为冲突对立最终的解决办法依赖于宗教的世俗化运动；另一方面也是因为北爱语境中的宗教问题本身所具有的争议性。然而，大多数学者并不完全否定宗教因素的作用，许多人极力反对的是把北爱冲突看成是宗教战争的做法，即他们不认为宗教是对立冲突与暴力产生的根源。
否定宗教因素的学者们往往会给出一些理由和论据，其中一部分还相当具有说服力。比如，布兰登·奥莱利（Brendan O'Leary）和约翰·麦克加里（John McGarry）就指出，北爱尔兰的“宗教性”只体现在教会出勤率、宗教徒之间的相互合作以及政治选举上，与暴力冲突和对抗没有关系。他们还给出了七个理由来证明宗教差异不是引发社群暴力的原因：①随着社会缓慢而单一地走向世俗化，暴力现象并没有减少。②很明显，城市中的暴力现象比乡村的多，而城市的宗教氛围弱于乡村。③自从1969年以来，跨教会合作活动更多了，但暴力现象也在扩大。④所有的主要政党和准军事性组织均以世俗的标准为自己命名（如民族主义、联合派），而不是宗教的标准，并且，事实上，“双方领导人物的政治话语都诉诸民族主义的表述，民族自决和民主原则，无论从理论上还是实践上都排除了宗教的世界观”。⑤暴力并不会被用来反对宗教偶像（至少在该书写作之前），忠诚派不会去骚扰天主教教堂，而且也没有一个牧师葬身于忠诚派的枪下，尽管牧师走在街上很容易成为显著的目标。⑥北爱尔兰人愿意把冲突归咎于政治、宪制的原因，而不是宗教的差异。“甚至忠诚派的准军事组织的人也说，如果天主教徒接受联合，它们愿意和天主教徒和平共处。”⑦同族结婚居住分化的结果，而不是宗教组织的政策。这些理由都力图说明宗教和暴力之间没有关系，但这些理由似乎都只能说明宗教与暴力之间没有直接的关系，事实上，整个人类的历史上几乎也很难找到完全受纯粹的宗教因素影响而出现的暴力行为。许多提倡重视宗教因素的学者也不会认为宗教会直接导致暴力行为或冲突对立。关于世俗化这一点，许多学者都以它作为反驳宗教因素的理由之一，其潜在的假设就是世俗化过程必然带来宗教的衰退，更有像马库斯·泰纳这样的学者，把解决北爱冲突的最终办法寄希望于宗教的世俗化运动。就历史来看，世俗化的确给宗教带来了巨大的冲击，但世俗化是否必然对应于宗教的衰退情况，还是一个尚待讨论的课题。
还有一个比较有说服力的反驳宗教因素的理由是从宗教改革的历史出发，认为“宗教改革之前，爱尔兰的部分地区就已经被英国殖民了，这导致了英国的天主教徒和爱尔兰的天主教徒之间关系的紧张。宗教改革不过是强化了这种张力，即使没有宗教改革，英国殖民者的后裔和当地爱尔兰人之间还会存在着深刻的分歧”，也就是说，族群之间的对立早于宗教改革，早于天主教、新教分野的产生。的确，爱尔兰并没有发生像欧洲大陆那样的宗教改革运动，宗教改革对于爱尔兰而言，并不是从内部生发出来的，不是广大民众转变信仰，而是大量的新教徒拥入了该地区。因此，尽管这个理由非常具有说服力，但是由于爱尔兰经历的宗教改革根本不是新教徒与天主教徒的分裂，而恰恰就是外来移民和当地原著居民的对立，因此族裔分立与宗教改革因素并不能孤立而论。此外，有历史资料显示，宗教改革之前，在爱尔兰的英国人和当地居民之间的对立情绪并没有达到剑拔弩张的地步。斯图亚特王朝时期，社会各个阶层中都有外来的殖民者与当地人通婚的现象，而且全岛范围内身份意识尚未觉醒。所以，宗教改革之前两大族裔之间可能存在着隔阂，但因为缺乏强烈的自我身份意识，双方也就不会产生清晰的敌我之别。
由此可见，反驳宗教因素的学者提供众多的理由，并不足以证明宗教因素在北爱问题上不具备任何理论解释力；相反，我们却可以从学者们普遍接受的宗教构成要素出发，以微观的角度考察天主教与新教在北爱社会中的作用和地位。我们的这个做法与约翰·富尔顿在《信仰的悲剧：爱尔兰的分化、政治与宗教》中的做法十分类似，这本书的解释框架采用了意大利马克思主义者安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）对宗教、政治和权力的看法，即认为宗教是政治的一种形式，人类群体与国家、民族休戚相关，社会控制的过程依赖于特殊的观念和信念的传播。富尔顿的做法就是要在论证展开伊始，就从定义上建立宗教与其他因素的关联，与本章对宗教的定义异曲同工。本章选用尼尼安·斯马特（Ninian Smart）在《世界宗教》一书中对宗教的定义，认为在所有的宗教中有一些维度或主题是共通的，它们包括七个层面：实践与仪式层面；经验与情感层面；叙事与神话层面；教义与哲学层面；伦理与律法层面；社会与制度层面和物质层面。借用斯马特的这个定义使我们能够在不同层面上考察宗教与世俗社会的关系。
一、宗教教义的重要影响
（一）宗教自由观
1980年3月，第七届世界福音团契大会在英国的赫特斯顿举行。这次会议对新教，主要是福音信仰的基督徒与罗马天主教信仰和实践上的关系做出澄清，会议上通过的文献从九个方面阐述了福音信仰与天主教之间在信仰上的差别，这些差异并不是此次会议的创造发明，而是对从16世纪以来的信仰斗争作回顾和总结。这九个方面包括：与其他教会的关系、宗教自由、玛利亚观、教会的权威、教宗和无误说、现代主义/神学自由主义、因信称义、圣礼主义和圣餐礼、教会的使命。从而突出新教所主张的“唯独圣经”、“唯独基督”、“唯独恩典”、“唯独信心”和“荣耀唯独归神”的福音精神。这次会议针对宗教自由方面，对天主教的评价是“罗马教会若忠于这份声明（‘梵二’文件）的话，必不会用双重标准来处理人们的宗教权力，那就是说，她不会一方面在天主教徒占少数或被政府歧视的地方要求自由，而另一方面在天主教占大多数的地方苛求特权且不容异己。”福音派对罗马天主教的这个批评与阿尔斯特的新教徒对天主教的埋怨十分相似。20世纪初，新教反对爱尔兰统一的重要理由就是认为天主教国家里他们将会丧失宗教自由；而当时的天主教的确坚决反对自由民主的思想，反对给予非天主教徒以宗教自由权。所以，加尔文主义者主张不惜一切代价要保护自己的宗教自由权。
比尔·麦克斯韦尼（Bill McSweeney）认为加尔文主义的因恩典而称义的信条和宗教自由的信条对北爱尔兰的新教徒有较大的影响，但这些信条被粗暴地用来保证他们的宗教自由；而且在北爱尔兰新教徒看来（特别是长老会），因为天主教缺乏因恩典而称义的教义，所以它也缺少保护非天主教徒的宗教权利的教义，许多理论和历史事件都可以对这一点做出回应。19世纪，新教徒反对天主教发起的爱尔兰自治运动时，喊的口号就是“自治就是罗马统治”（Home Rule is Rome Rule），积极保卫新教徒的宗教自由权。新教徒开始支持地方自治，随后倒戈反对，这一方面是因为长期以来罗马天主教积极地卷入政治事务当中，以至于当时的新教团体认为保证英爱联合不改变，才是确保他们团体安全的唯一保证；另一方面也是因为新教和天主教之间对宗教自由权，有着不一样的理解。
然而，菲利普·巴恩斯（Philip Barnes）却认为，尽管比尔·麦克斯韦尼的分析有助于我们历史性地理解冲突产生的原因和发展过程，但是，无补于理解1968年以来的冲突。原因在于1962年至1965年召开了“梵二”会议，天主教已经正式地接受了新教的宗教自由观念，因此，没有理由相信爱尔兰的天主教现在还处心积虑地要迫害新教徒，即使是同处一个统一的爱尔兰国度中。而且，1968年冲突爆发时，自由的呼声已经深入人心，谈判的双方都声称要保证宗教自由权。可是，1980年的世界福音团契大会，再一次重申天主教和新教之间的差异之一就是对宗教自由的理解。可见，即使在“梵二”会议上天主教已经有了明确的表态，即使爱尔兰的天主教和新教之间对自由的看法已经趋于一致，双方在具体的实践过程中仍有可能存在着差异，也许这种差异并不因宗教信条而起，可能是其他原因所致，但的确使得双方在实践宗教自由权利时呈现出不同的面孔。
（二）反天主教的宗派主义
约翰·布鲁尔（John Brewer）和加雷思·I·希金斯（Gareth I。Higgins）还提出，北爱社会中的新教具有明显的宗派主义的特征，他们在追溯了新教宗派主义的根源之后，指出新教宗派主义用神学的教义把经济和政治上的不平等和社群界限理性化了，反天主教的信念体系不断强化着两大宗教群体之间的分野与差别。在《北爱尔兰的反天主教主义，1600～1998年》一书中，布鲁尔和希金斯列举了三类反天主教的行为模型：（1）圣约式，认为阿尔斯特的新教徒是上帝的选民，北爱是上帝赐予他们的“应许之地”；（2）法利赛式，认为新教代表着宗教的真理，而天主教是谬误；（3）世俗模式，反对共和主义并且认为天主教暗中支持恐怖主义活动。如果我们既从政治和宗教两个角度来看这三类模型，那么，法利赛式就更偏向于宗教；而圣约式是宗教和政治各占一半；世俗模式更偏向于政治性。尽管宗教对这三个模式都有影响，但影响力的大小却有差别。布鲁尔和希金斯指出，一些新教的信念给反天主教主义提供了肥沃的土壤，例如，新教认为教皇是敌视基督的，天主教相信得到拯救依赖的是事功而不是恩典，所以天主教会是堕落的。因为反天主教主义的存在，所以布鲁尔和希金斯坚持认为反天主教主义既是冲突产生的历史原因，又是目前北爱和平进程的最大威胁。
针对布鲁尔和希金斯的观点，也有不少人进行了批评，其中菲利普·巴恩斯就认为，他们面临的最大挑战就是，许多深受反天主教神学影响的新教徒，恰恰是最不愿意参与暴力抗争和宗派暴力的人。而积极参与宗派活动的人，却是那些对神学讨论最不感兴趣的人。不管菲利普·巴恩斯提出了多少批评，他的结论仍然没有完全否认宗教在社群关联中的作用，而认为“通过确定群体的边界，将社会结构理性化，反天主教信念在维持冲突上发挥了一定的作用，但此时的反天主教的政治性大于宗教性。”
整体而言，反天主教信念中来自宗教的观念具有历史的连续性，其主要内容是16世纪新教与天主教之间宗教争议的话题；而它的政治内容则随着时间而发生变化，例如17世纪，新教信徒中流行的看法是耶稣会的阴谋使得查尔斯王上了断头台，在今天又有另一种对天主教的看法，一些人认为天主教会在努力建立一个由罗马教皇统治全世界的政府。因为政治内容上的可变性，反天主教主义往往会成为意识形态的工具，即使现实中的天主教和新教的分化和差异可能并不大，它也会在构建社群相互排斥的利益和身份认同中，形成具有象征意义的神话、仪式和话语，重塑两极分化的社群行为和经验。
二、宗教组织的影响
（一）教会与教派
“任何宗教除了以其超验的维度指向神圣者的王国以外，最终都要落实到人和人的世界。换言之，由信徒组成的宗教群体与组织的样态和质素是宗教维系其存在和谋求其发展的结构性实在要素”，宗教组织和群体是宗教在现实的生活实践中发挥其作用与影响的主要载体，是宗教作为社会实体的最主要的物质基础。宗教群体有初级和高级之分。习惯上，人们常常把天主教的组织与“教会”相联系，而把“教派”与新教群体联系在一起。
理论上，教会和教派都是比较复杂的概念，它们之间的区别也不是规模大小的差异，而且在不同的理论框架中，它们的区别也不尽相同。在特洛尔奇对基督教类型做出的划分中，大教会、小派和神秘主义是相互并列的概念。大教会比较保守但包容性很强，对世俗社会体制表现出相当程度的妥协，以便用社会建制来获得文化上的领导地位；小派是由严格信仰基督的人自愿组成的，他们不重恩典而重律法，在成员之间建立以爱为根据的基督教秩序，以此预备上帝国的到来。在这个划分中，天主教与“教会”的特点类似，但新教与“小派”无法对应，因为小派并不重视新教视为最重要的信仰——“唯独恩典”。马克斯·韦伯也对“教会”与“教派”做过详细的区分，指出，教会是“官职卡理斯玛的保有者、管理者”，是一个恩宠机构；而“教派不是一个‘小的’宗教共同体，也不是一个从任何其他共同体分裂出来，因而‘不被承认’或受其迫害且被视为异端的宗教共同体，教派是指其意义与本质必然地弃绝普遍性且必然地奠基于其成员之完全自由的志同道合”，最纯粹的教派会完全排斥教会所特有的制度恩宠和官职卡理斯玛。即在社会学意义上，教会总是与教权密切相关，与世俗体制关系比较紧密；而教派的成员当其拥有了教派成员的身份时就具备一种与其他信徒不一样的“资格”，因此，相对于教会的成员而言，教派成员本身视自己具有一种优越性。在韦伯的区分中，教会与天主教、教派与新教基本可以对应。教会与社会权力关系密切，而教派极力反对的就是这一点。在爱尔兰未分裂之前，新教之所以能够团结在一起共同反对天主教，原因之一就是对天主教与社会政治之密切关系的恐惧，反抗天主教的组织化的体制结构。
天主教是一种典型的制度型宗教，它拥有自身的神学、仪式和组织系统，它本身就是一种社会制度，有自己的基本观念和结构体系。长期以来，爱尔兰天主教社会中，教会是影响力最大的体制性机构，在民众中也被看做爱尔兰的合法代表。教会控制着社群的物质和精神财产。天主教是一种组织非常紧密的宗教，其教义的一个重要部分就是强调祷告和圣礼，因此，领做圣礼的人是最重要的，这导致了教士阶层的产生。所以天主教的社会秩序就是由领导者控制社会系统。对于大多数天主教徒，也包括教士阶层而言，北爱的冲突不是宗教性的，而且，整个天主教都倾向于认为北爱问题的根源是政治和经济上的不平等，教会也十分关注教徒们对于经济和政治的控诉。因而，教会总是就社会经济等问题和英国、北爱当局进行谈判。在这种情形下，天主教会的政治强势使得新教徒感到不安。因此，19世纪，新教徒本来为了把爱尔兰从英国国内迅速发展的世俗化大潮中分离出来而倡导的地方自治原则，在天主教力量取得运动的领导权之后，新教就立刻转而反对地方自治运动。
与天主教的情况相反，新教各派之间组织结构松散，没有一个单一性的教会，也没有一个教士集团占有新教社会中的世俗权力。除了长老会、安立甘教会（即爱尔兰教会）、浸礼会和卫理公会以外，北爱至少有50个左右的新教派别，大多数派别规模较小，各派唯一的共同点就是完全赞成与大不列颠联合。
（二）宗教群体社群分化
1601年，在金塞尔（Kinsale），阿尔斯特的凯尔特人首次败给了英国，英国决定从英格兰和苏格兰迁来一批效忠王室的移民。这次移民不仅向爱尔兰输入了新的人群和政治上的忠诚，而且首次大规模地把安立甘会和长老会引入了爱尔兰北部。但是，当地原有的居民在英格兰新教的威胁下，仍然忠于教皇的权威。爱尔兰经历的宗教改革并不是广大民众转变信仰，而是大量的新教徒进入了该地区。准确地说，新教对于这个国家的意义在于它是效忠英国王室的制度保证。因此，爱尔兰的宗教和政治权力从一开始就关系密切。传统上，爱尔兰三大宗教力量是天主教、长老会和安立甘教会。这三大集团曾经形成三足鼎立之势，不过，安立甘教会在爱尔兰成为官方教会，即建立了爱尔兰教会之后，这种鼎足均势的局面就被打破了。
目前，北爱尔兰最大的单一性教会是罗马天主教，与其他教会的总和相比，天主教会属于少数派，但加上爱尔兰共和国95%的人口，天主教是整个爱尔兰岛上最大的教会。天主教长期以来是民族主义群体中规模最大且影响最广泛的机构。历史上，特别是在“惩治法案”时期，天主教会和爱尔兰的民众受到英国政策的压制，因此，天主教与信众保持着密切的关系，教会是唯一能够得到大众支持的体制性机构，常常处于社会的权力核心。长老会是新教中最大的宗派，源于苏格兰的加尔文主义，深受19世纪福音复兴思潮的影响。传统上，长老会又分为自由派和保守派，自由派主张普世基督教，在社会活动中也比较激进；保守派以圣经基要主义为标志，主张与天主教之间保持敌对状态。尽管他们的教会叫做“全爱尔兰教会”，但他们主要分布在阿特里姆郡和达恩（Down）两个地区。爱尔兰教会曾是岛上的官方主导性教会，结构上奉行等级制，在其他国家，安立甘教会总带有浓烈的天主教色彩，但在爱尔兰，它则更倾向于新教，与长老会不同的是，它反对天主教的理由是政治的而非宗教的。
北爱教会活动的出勤率很高。罗斯在1968年的调查发现95%的天主教徒称自己每周至少去教会一次。1978年，摩克森—布朗（Moxon-Browne）发现这个数字是90%，1986年，史密斯的调查显示出勤率仍保持在90%。新教的出勤率和其他国家一样，都比较低，但是在罗斯的调查中仍有66%新教徒称自己每月至少去教会一次，摩克森—布朗的调查中有59%的人这样说，史密斯的调查中这个数字是53%。
北爱尔兰的宗教群体的分布状况对社群划分有着重要影响。居高不下的教会活动出勤率强化了由宗教群体本身所产生的宗教联系（affiliation），而这种联系由于渗透于其他社会活动当中，就对社群划分产生了深远的影响。巴里特（Barritt）和卡特（Carter）对新教教会的社交生活做了研究，称“聚会通常规模都比较大，因此能支持其他各种各样的辅助性活动，如女性指南、青年群体、羽毛球俱乐部和男士茶话会等”。至于天主教那边，达比的调查指出“诸如圣文森特德保罗会、玛利亚社团、青年祷告团契等都广受欢迎。天主教会也与教区各阶层保持密切的联系，举办棋牌类游戏活动，这样做既给大家提供了社会交往的机会，又补充了教区的资金。”挪威的人类学家拉森（Larsen）调查小城镇中与教会相关的活动，她发现“布道、主日学校、志愿者团契、青年俱乐部等组织、母亲联合会、中级教会成员俱乐部、圣经研习会、唱诗班、社交晚会等在夏天户外举行；女生指南和童子军以及男生纵队、女生纵队，室内运动如保龄球、羽毛球和乒乓球等，不知为何只有天主教的社群才有。她又补充说：“教会各种各样的活动完全有可能占据一星期每个晚上，而且还有很多人参与。”因为教会活动或者与教会相关的活动有可能占据个人生活的全部方面，所以教会的分裂对教众群体的分化产生了重要的影响。
然而，有一些原因限制了教会对社群分裂的影响。
首先，教会影响所及的人口数量是不均等的。贝尔法斯特的新教工人阶级中，教会的影响力最弱。尼尔森和詹金对这个群体的研究中很少提及教会。而且，即使在贝尔法斯特地区的天主教的工人阶层中，教会的影响也要弱于在小城镇和农村地区的影响。达比指出，神职人员对贝尔法斯特地区的教会出勤率的估计是，天主教约为65%，新教只有33%。
其次，教会的领导者和成员都为缓解群体分裂而积极地工作。这一点可能不适用于伊恩·佩斯利，他就尽其所能来阻止新教和罗马天主教之间关系的缓和。但是在艾里克·盖勒格和斯坦利·沃勒尔合著的《阿尔斯特的天主教：1968～1980》一书中，教会的领导者整体上都是好的，都在为改善社群关系牵线搭桥。的确，北爱尔兰四大主要教会——天主教、长老会、爱尔兰教会和卫理公会——的领导者定期会面，其交流沟通的频率远远高于世界上其他地区的基督教群体。伊恩·M·艾丽丝（Ian M。Ellis）在1984年出版了《爱尔兰的和平与和解计划》一书中，列举了83个和平计划，其中36个有明显的宗教基础，其他的计划也是由那些有着宗教动机的人发起的。最著名的和解组织是考瑞米拉（Corrymeela）社团，该组织于1965年由雷·戴维（Ray Davey）发起建立，起初它只是一个长老会组织，但现在它的成员既有天主教徒也有新教徒，是个跨宗派的组织。它的中心位于安特里姆郡（Antrim）海边，人们在此接待各类人群，经常把一些以前因为社群分裂而无法认识的人聚在一起。
最后，因为新教社群并非一个统一的整体，而是存在着诸多宗派，所以就新教内部而言，教会对社群的影响不足以导致社群分裂。1981年的人口普查显示至少有50个宗派，大多数宗派规模都非常小，但也有些人口数量较多。事实上，很难对北爱的宗教普查数据做出解释，并没有完全准确的数据。但是新教的宗派分别也并非微不足道，历史上不同的宗派之间的确相互仇视。爱尔兰教会曾经是国家支持的教会，而其他教会，如天主教和新教都要在权限上受制于它、顺从它。这样的张力在今天已经没有了。但还有观察者发现了它遗留的痕迹。哈里斯（Harris）在1972年出版的著作中指出，在一些边境地区，“令人惊奇的是，不同的宗派之间还有敌对情绪”。长老会还对安立甘会的屠杀记忆犹新，长老会和爱尔兰教会都对一些小宗派挖走自己的成员而愤愤不平。哈里斯的田野调查是在20世纪50年代进行的，可能那时教会的影响力更大，但是，哈里斯的结论又得到了麦克法兰（Mcfarlane）的支持，这次调查是在1978进行的，也就是说在25年后，在几十英里之外的一个村庄里又发现了长老会和爱尔兰教会之间的张力。雷顿（Leyton）对另一个地区的调查同样发现，地位高的长老会成员和爱尔兰教会成员是一派，另一派是地位低的浸礼会成员和兄弟会成员。
宗派差别仅是新教社群派别林立的一个方面，此外，还存在着自由主义新教徒和基要主义新教徒的分别。这个分裂在保尔（Boal）和利文斯顿（Livingstone）对贝尔法斯特新教徒的研究中有比较全面的描述。他们进行的是跨宗派的研究，发现小型的宗派如浸礼会和兄弟会等基本上都是基要主义的，而爱尔兰教会的成员大部分都不是基要主义者，长老会和卫理公会中自由主义的和基要主义的差不多各占一半。基要主义者大多数是严守安息日的基督徒，对于和天主教徒交往感到怀疑，也不大关注现实的社会问题。政治上，联合党能获得自由派和基要主义两方面的支持，而民主联合党却一般只得到自由派的垂青。
（三）激进派组织
普遍而言，北爱社会的宗教组织在社群分化方面影响较大，但大多数宗教组织都不支持双方的暴力行为，只有少数的激进派组织会直接支持或者参与暴力活动。新教方面的“阿尔斯特自由长老会”是激进派的典型代表。
1951年，伊恩·佩斯利建立“阿尔斯特自由长老会”，旨在反对天主教，视天主教为《圣经》中遭到诅咒的巴比伦妓女。佩斯利是整个新教激进派的精神领袖。他出生于一个福音派家庭，其父是浸礼会牧师，20世纪20年代因为反对浸礼会联盟（Baptism Union）的自由主义倾向而另立教会。佩斯利本人在威尔士的福音派拜瑞（Barry）学校接受教育，之后又前往贝尔法斯特改革派长老会的神学院研修神学。
佩斯利的反天主教主义主要继承的是苏格兰宗教改革者约翰·诺克斯（John Knox）的思想，一方面吸取了诺克斯等宗教改革者分析解读历史的方法和视野，另一方面继承了宗教改革者遵循的圣约（covenant）传统。佩斯利把《圣经》中的历史投射到对现实生活的理解当中。他认为诺克斯是先知以利亚和施洗约翰一样的人物，终其一生在为上帝之国而斗争。其自我定位也是参照他对诺克斯的历史角色的理解而来。他又用诺克斯等宗教改革者的世界观来理解历史与政治，他相信上帝在圣经中已经启示了历史的过程：整个历史就是上帝对撒旦持续战斗，历史的终点和高潮是撒旦被挫败。佩斯利认为人类历史上最大的罪恶势力就是罗马天主教，它是偶像崇拜的异端在当今世界的明证。他认为，从圣经的描述与现实世界的对比来看，历史的终点即将到来；上帝要求他尽其所能地与“错误的教会”展开斗争，通过摧毁天主教会来警醒世人要安心等待上帝之国的来临。可见，佩斯利的宗教主张从本质上就是反对罗马天主教的，因此他所领导的教会和政党参与现实冲突也是可以预料的。
伊恩·佩斯利还把宗教改革者们的释经学方法发挥到了极致。他解释历史的方法深受历史学家J。A。威利（J。A。Wylie）的影响，认为历史是“第二圣经”，史实是对上帝之道的佐证。因为相信上帝是整个历史的主宰，佩斯利声称：“我们可以在历史中追寻上帝的印记，统治并控制人类就是那个神圣的目的”。所以，对于他而言，世俗社会的历史就像第一圣经中的一系列事件一样，历史上的先例是理解现实的指南。佩斯利从两方面深化了宗教改革者们的释经学：一是历史事件对当前现实状况的意义，二是圣经类型的模式，这两方面成为佩斯利理解自己所处社会的历史情境的新起点。事实上，他总是利用宗教改革后的历史和圣经的内容来佐证目前的形势。
1964年感恩节布道中，佩斯利非常明确地运用上述理解圣经与现实状况的做法，此次布道还为纪念阿尔斯特新教徒的拉纳（Larne）军火走私50周年。佩斯利认为《但以理书》中三个年轻的希伯来人拒绝向巴比伦王尼布甲尼撒金像下跪的做法，与阿尔斯特新教徒50年前以及今天的做法一样，在此，佩斯利直接把历史事件和圣经内容联系在一起。他敦促听众要像三个希伯来年轻人和阿尔斯特的军火走私者们一样，不屈服于多数人的势力。尽管他的大部分布道文都不是直接从圣经中获得依据，而是对比历史上的先例，但关注历史却成了佩斯利的特色。
佩斯利相信历史是不断重复的，所以他总是力图证明目前的宗教和政治形势都是过往战争的重现。他认为从16世纪以来，整个教会的历史就是叛教者与改革者之间重复不断的斗争过程，宗教改革者与天主教叛教者的分道扬镳，是佩斯利分析目前新教形势的主要模型。此外，佩斯利的矛头还指向新教，他宣称，爱尔兰长老会已经背弃了自己的历史信仰，认为自己的“自由长老会”才是爱尔兰长老会的真正继承者。而世俗社会的历史是自由与暴政之间的斗争，天主教在他的天启世界观中是最大的暴政力量，以至于新教和天主教卷入世俗的政治争斗是历史的必然。阿尔斯特温和派领导者认为新教和天主教之间可以建立起一种合作机制，但佩斯利却将其看做撒旦的言论，他想方设法地要从历史和现实中找到论据，证明天主教永远是新教的死敌。
在佩斯利的表述中，经常说英国是个“新教国家”，以此来表现他对英国的忠诚，这是他从1689年《人权法案》得出的看法。1982年，当英国女王亲自接见了来访的教皇时，佩斯利的表述就有了较大的变化，认为英国会受到上帝的诅咒，具体表现在国家意识的衰落上。也就是说，一方面佩斯利把天主教视为巴比伦式的偶像崇拜，属于宗教异端；另一方面他又认为一个民族或国家能够成为上帝的选民，应该满足诸多的条件。上帝的选民不可以背离公义。佩斯利坚持反对阿尔斯特与爱尔兰共和国相统一的理由，就在于他对被拣选民族身份要求的看法。
可见，佩斯利将现实的政治斗争与宗教历史的细节相结合，不断地增添自己立场的合法性，不仅从新教的角度反对天主教，而且在新教内部也强调自己的正统地位。就他个人而言，宗教观念决定了其政治倾向和立场。
三、作为群体记忆的历史叙事
在北爱尔兰社会中，教会是社会历史结构的一部分，具有相当的稳定性。除了19世纪卫理公会曾经有过与不同群体间的通婚之外，北爱历史上几乎没有大规模的信仰皈依行为。加之，长期以来实行隔离式教育，因此，教会成了相对稳定的群体，教会与社群之间的对应关系也变得比较稳定。这种稳定性使得教会成为北爱历史上最有生命力的本土文化结构，教会是群体记忆、神话和历史最持久且最有效的信息传送渠道。
对于阿尔斯特新教徒的信仰而言，爱尔兰历史上的一个重要时刻就是1689～1691年的战争。对日常生活最有影响力的叙事是1689年伦敦德里（Londonderry）的防卫战，这个城市中新教的军队、居民和流浪汉们团结在一起，对抗流亡国王詹姆士二世领导的天主教军队，连续抗击了15个星期。新教忠诚派中，围攻伦敦德里城最流行的叙事乃是新教的小学徒反对伦敦德里城的统治者的事迹，这个城市君主本欲向詹姆士的军队敞开大门，但小学徒们阻止了他们的阴谋。随后，英国军队如洪水般袭来，詹姆士及其追随者们丧失了斗志，于是放弃了对伦敦德里的包围。这次军事包围的神话价值对于构建新教忠诚主义的领导权，有着不容忽视的重要意义。布克莱（Buckley）曾有专论叙述以往的战争记忆如何塑造了今天的新教忠诚派人士的经验模式。一方面人们的身份感得以强化；另一方面是对英国舰队的肯定性叙述，英国人通过河流向坚守在城里的新教徒运送食物，使得这个城市得以在战争中存活下来，使得虔信的人们获得了最终的胜利。
布克莱没有提到的围攻德里（Derry）城的事件，也对于理解历史经验中的一般范畴有着重大的意义，从17世纪开始，“兰蒂”在爱尔兰新教徒心目中的含义就是指像犹大那样的叛教者。1688年，在德里城未被詹姆士率领的爱尔兰军队围攻之前，德里克·兰蒂（Derek Lundy）继承了世袭的王位，但不知为何，他命令守城的士兵打开城门，然后举手投降。立场较为坚决的新教徒在戏剧中丑化兰蒂的形象，最终使他成为卖国贼的代名词。直到今天那些试图与天主教民族主义者达成和解的新教徒，都会被人们嘲讽为跟随“兰蒂斯（Lundies）的民主联合党的英明领导”。兰蒂（Lundy）一词在阿尔斯特新教徒的日常生活中几乎就是卖国者的同义词。
同样，天主教也有类似的叙事传统，只不过这个传统可能有更早的起源，例如谈及教会的权威性问题时，罗马天主教认为，基督耶稣指派圣徒彼得来领导他建立的教会，而罗马教皇继承的就是从彼得而出的合法性和权威性。除了创世和拯救的神话相同之外，天主教和新教对基督教神话的理解上差别很大，在罗马天主教中，基督耶稣指定圣彼得继承他所创建的教会。但在新教看来，基督耶稣的确创建了教会，但此后教会却被罗马教皇和教士利用巫术和巫仪所篡夺，上帝治理万民的权力落入了罗马教会手中，这就亵渎了上帝之道的神圣性。在天主教看来，宗教改革是一场灾难，它使得教会手中的基督教半壁江山蒙受损失，教会从始至终保持着完整性，而且忠于彼得。天主教的平信徒也普遍认可这个观点。但流行的新教观点，也是北爱新教各派的神职人员普遍接受的看法是，只有借着宗教改革，教会才能从数个世纪的错误引导中重新出现。新教各派在教会的纯洁性和罪性上存在分歧，但他们一致接受福音派的观点，完全接受“救赎的耶稣”，教会群体不再是拯救的中保，而开始承担起俗世的角色，支持此世中的恩典和宗教活动。天主教被看做仍然轻率地行走于那条充满神秘和原罪的道路，这是反基督的标志。这些针锋相对的理解也同样具有塑造信众信心及心理的作用。
在实际生活中，教会不仅负责处理社群信仰方面的事情，还负责让社群的成员分享共同的世俗经验。天主教和新教都经历过由国家及其支持者行使的暴力，在那种经验中的恐惧感将教会和社群紧密地结合在一起，尤其是天主教，它与信众在历史上的许多时刻都曾甘苦与共。新教和天主教都在给自己的社群以一个制度性和形式性的外形，而且都在构建着社群的经验与恐惧，都认为暴力是来自对方的。
由于教会之间泾渭分明，而教会的作用在于给教徒们提供庇护和安慰，所以，不同教会的人很难有机会分享其他社群的经验，再加上两大群体在历史上就相互对抗，拒绝平等地看待对方，因此教会仍然是单个社群公共经验的主要来源。此外，教会还是人们庆祝新生、举办婚丧等事务的公共场所，如果社群中有一个成员因暴力而死，其他的成员都会感受到这种经验。所以，新教或天主教教会中的人感受到的对于屠杀的恐惧感就比教会之外的人深刻。
综上所述，由于教会在北爱社会中的特殊地位，使得它们承担起了传承历史、信念、文化和价值的角色；而新教和天主教之间在各方面的分歧，又使得从教会群体中传达出来的信息不可避免地带有视角主义的特色。在历史叙事中，社群的记忆和身份感不断被强化，在这个意义上，我们可以窥见宗教对北爱冲突中的人们的影响。
帕默拉·克雷顿（Pamela Clayton）在对北爱冲突中的宗教因素作了一番考察之后，认为“为了政治的目的而利用宗教，并不表示在宗教或纯粹的宗教价值是引发冲突的原因的意义上，说冲突就是宗教性的。而且，有没有这样的战争或冲突还是个未决的问题。很明显，从基督教早期的历史上就可以看到，信徒们之间的权力争斗从一开始就有，只是那些分裂是沿着民族、财富、地位、性别或其他界线的。”并列举了一批学者的观点来支持他的结论。其实，这里涉及的一个问题就是我们对“何谓宗教性战争”的理解，更准确地说是对宗教本身的理解，帕默拉说“许多学者都会认为北爱尔兰的宗教问题本质上是政治性的而非灵性的”。该判断背后隐含的假设就是：只有灵性的内容才是纯粹宗教的。如果按照这个假设，宗教只栖息在人的精神领域，那么它就不会引起任何问题，更别说是冲突或战争。确实，学术研究上的惰性之一就是力图把宗教这样复杂的概念从丰富活泼的生活中剥离出来，希望宗教只寓居于人的精神领域中。通常，我们总是希望把研究目标置于理想状态下，但问题是生活中绝大多数的内容都不会处于理想状态，而是与其他各种因素交织黏合在一起。因此，具备优秀学术素养的学者，能对纷繁复杂的事件做出一个合适的整理。回到本章的主题上，也就是要给北爱问题中的宗教因素以一个合适的定位和评价。
也就是说，至此我们会非常疑惑地得到一个结论：断定北爱问题是不是宗教性冲突的依据，取决于我们对宗教这个概念的定义。倘若我们在一开始的定义中，就认为宗教只限于与灵性生活有关的话题，那么也许本章或者与此类似的许多论著就无从展开。于是一个令人惶恐的结论出现了：如果对宗教问题的探讨最终只能得出一个完全相对主义的观点的话，那么研究本身就可以以一个任意武断的结论而告结束。在此，我们再一次看到了宗教定义问题的困难之处，人们不仅无法在探究哲学及思想史方面得到一个完整的宗教定义，也不能在具体研究案例上获得对于宗教定义的一致看法。菲利普·巴恩斯在他的文章中也意识到了这个问题，他在论文末尾又一次谈及“宗教”这个概念到底对于北爱问题有无理论解释力的问题。他认为，在北爱语境下的“宗教”一词之所以具有解释力，当且仅当它处于北爱这个语境之中。
综上所述，同时也借用约翰·怀特在《释解北爱尔兰》一书中的结论，我们可以做出如下总结：宗教在北爱尔兰的语境中具有其合理性和现实意义，它的作用表现在：第一，宗教是社群分裂的基础，它塑造了两大群体之间相互轻视与怀疑的立场；第二，宗教是北爱冲突的诱因之一，因为冲突所涉及的利益和价值与宗教密切相关。
