第一节 宗教排他论的特征和根据
一、何谓宗教排他论
所谓的宗教排他论就是主张，宗教信仰所追求的真理是终极的、唯一的；既然如此，现存的诸多宗教信仰中只可能有一种是绝对真实的，而其他的宗教要么存在缺陷，要么纯属谬误；因而，对信仰者来说，只有委身于那种唯一正确的宗教传统，才能找到终极真理，达到信仰目的。所以，英文里用来表示“宗教排他论”的“religious exclusivism”一词，又可译为“宗教排他主义”或“宗教相斥主义”。
尼特在前几年出版的一本专著里，采用了一个新的概念来指称基督教神学家所主张的宗教排他论，这就是“取代模式”（the Replacement Model）。按照他的概括，这种神学模式就是认为，只有基督教才是“唯一的真宗教”（only one true religion），而其他的宗教或是没有价值，或者仅有“暂时的价值”；因而，其他所有的宗教终将被基督教所取代。尼特接着解释道，他之所以从这种神学模式入手来考察基督教对待其他宗教的态度，就是因为它是“一种占有主导地位的态度”（the dominant attitude），即在基督教发展史的绝大部分时间里都起过决定性的作用。尽管这种神学模式在不同的历史时期有不同的表达形式，但千百年来传教士们一直坚信：让世界上所有的人都成为基督徒，这是上帝的意旨。然而，这并不一定意味着此种做法拒绝宗教对话。因为从“取代模式”的内在逻辑来看，既然在其他所有的宗教那里找不到“启示”也得不到“拯救”，那么，基督徒便只能采取这样一种对话方式了：更好地认识其他所有的宗教，是为了最终取代它们。
虽然尼特的上述解释是专就基督教神学中的排他论观念而言的，但对我们从一般的意义上来理解宗教排他论的主旨要义也是很有帮助的。如前所述，宗教排他论者在真理问题上持有“一种绝对化的态度”，即认为只有他们自己所相信的教义才是“真理”，才是“唯一正确”的。但值得研究者们深思的是，为什么宗教排他论者要固执这样一种绝对化的真理观呢？或换种问法，所谓的宗教排他论是否有其“自身的道理”呢？关于这方面的问题，也许潘尼卡（Raimon Pannikkar，1918～）对宗教排他论态度所做的下述解说，可给我们带来一些启发。
一个宗教的一个虔信成员，无论如何都会认为他自己的宗教是真实的。这样，这一真理宣称就有了某种内在的排他性宣称。如果某个陈述为真，那么它的反题不可能也为真。如果某个人类传统宣称为真理提供了一个普遍的语境，那么任何与该“普遍真理”相反的东西都将不得不被判断为假。
潘尼卡不但是当代著名的天主教神哲学家和宗教对话专家，又是颇有造诣的佛学家和印度教专家。他曾长期投身于“跨文化与跨宗教的生活体验和哲学思考”，因而对东西方宗教传统的真理观均有深刻的感触和认识。认真品味他的上述说法，可使我们意识到这样一种不可忽视的“信仰现象”或称“宗教现象学意义上事实”：宗教排他论者之所以要固执“绝对化的真理观”，就是因为它对任何一种宗教的虔诚信徒来说，可谓“一种应有的信仰态度”；而从任何一种宗教的教义体系来看，则可谓“一种固有的神学立场”。一言以蔽之，“绝对化的真理观”实乃“宗教信仰的本性”使然。因此，宗教排他论可以说是一种普遍现象，是各大宗教传统、尤其是一神论宗教所共有的正统立场。
二、教义或经典根据
作为一种普遍的现象和正统的立场，宗教排他论深深扎根于诸宗教的教义或经典。我们在这里不可能也没必要就各种宗教展开详尽的考察，下面选自几大一神论宗教传统的例证，似已足够说明问题。
例如，按照犹太教律法学家、哲学家迈蒙尼德（Moses ben Maimonides，1135～1204）在其名著《评密西那》（Perush ha-Mishnah，1158）里的概括，一个犹太教徒所应接受的基本信条如下：
（1）相信上帝存在，上帝创造了万事万物；
（2）相信上帝是独一无二的；
（3）相信上帝是非物质的，是无形无相的；
（4）相信上帝是永恒的，既是“最先的”也是“最后的”；
（5）相信唯独上帝是值得敬拜的，此外别无崇拜对象；
（6）相信先知预言是真实无误的；
（7）相信摩西是最伟大的先知；
（8）相信律法是上帝的启示，是上帝传授给摩西的；
（9）相信律法是恒久不变，不可取代的；
（10）相信上帝洞察一切，包括人的思想和行为；
（11）相信上帝赏罚分明，善恶报应；
（12）相信救世主弥赛亚必将降临；
（13）相信死者终将复活。
犹太教的经典主要包括律法书、先知书和圣录三大部分，再加上公元2～6世纪形成的律法典《塔木德》，但在早期的犹太教徒那里还没有公认的成文信条。因此，迈蒙尼德引经据典所做的上述权威性概括，被后世的犹太教徒广泛接受，并被编入祈祷书，史称“犹太教十三信条”或“信仰原则十三条”。显而易见，这些信条是以相信创世主上帝的唯一真实性、预言与律法的绝对权威性为前提的；若要信奉，当然要对其他宗教抱拒斥态度。
同样，伊斯兰教的基本信条也具有明显的绝对性与排他性。关于伊斯兰教的基本信念，《古兰经》（4：136）里有如下明确的规定：“信道的人们啊！你们当确信真主和使者，以及他所降示给使者的经典，和他以前所降示的经典。谁不信真主、天神、经典、使者、末日，谁确已深入迷误了。”
根据上述经文和其他大量经典论述，伊斯兰教教义学家归纳出了下列“六个基本信条”，又称“六大信仰”：
（1）信安拉，即相信安拉是独一无偶、普慈特慈的，他是世界的创造者、供养者和主宰者，他是至高无上、无所不至、无所不在、无所不知、无所不能的，他是无始无终、无内无外、无形无像、无声无色的。按照《古兰经》（112：1～4）里的说法：“他是真主，是独一的主；真主是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。”
（2）信使者，即相信安拉向人间派遣的使者，相信315位使者都受到安拉的启示并负有神圣的使命，并相信唯有穆罕默德是安拉所派遣的最后一位使者和“众先知的封印”（《古兰经》，33：40）。
（3）信经典，即相信安拉降示给众使者的114部经典，并相信《古兰经》是安拉降示给穆罕默德的最后一部经典。
（4）信天使，即相信安拉所差使的天使（亦称天仙）。
（5）信末日，即相信安拉将在世界末日做出审判，那时所有的人都将死而复活并接受判决，行善者进天园，作恶者下火狱。
（6）信前定，即相信安拉早已预定了世间的万事万物。《古兰经》说：“万事只归真主裁决”（8：44）；“他预定万物，而加以引导”（87：3）；“你要使谁尊贵，就使谁尊贵；你要使谁卑贱，就使谁卑贱；福利只由你掌握；你对于万事，确是万能的”（3：26）。
再如，在基督教那里，作为一种传统立场的排他论也有充分的经典和教义根据。基督教学者吴宗文做过较为全面的统计分析，基督教排他论者最重视的是下述两段《新约》经文：
除他以外，别无拯救；因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救。（《使徒行传》，4：12）
你们和不信的原不相配，不要同负一轭。义和不义有什么相交呢？光明和黑暗有什么相同呢？基督和彼列（彼列就是撒旦的别名）有什么相和呢？信主的和不信主的有什么相干呢？上帝的殿和偶像有什么相同呢？（《哥林多后书》，6：14～16）。
此外，基督教排他论者常引用的经文大致可分为如下四类：
（1）肯定耶稣基督的救恩具有特殊性与排他性，像《约翰福音》，1：8；14：6；17：3；《哥林多前书》，3：11；《约翰一书》，5：11～12等。
（2）强调人性的罪恶，人是绝对不能靠自己得救的，像《罗马书》，1：18；1：20；2：12；2：15；2：23；3：9；3：11；4：18等。
（3）指明听道与悔改的重要性，像《马可福音》，1：14～15；16：15～16；《约翰福音》，3：36；《使徒行传》，11：14；17：23；17：27；17：29等。
（4）告诫人们上帝所指引的永生之路是艰难的，犹如窄门，并非所有的人都能找到的，像《马太福音》，7：13～14等。
第二节 理论典型：巴特新正统神学
在几大一神论宗教传统那里，作为正统立场的排他论不仅有经典或教义根据，而且有神学和哲学论证。此类论证在基督教思想史上尤为发达。因而，这一节以巴特的新正统神学为评介典型。
巴特（Karl Barth，1886～1968）是20世纪西方最有影响的新教神学家。早在20世纪60年代就有人断言：“当新年钟声敲响，20世纪的帷幕降下，这个世纪的教会编年史也已完成之际，必将有一个名字高居于其他一切名字之上——那就是卡尔·巴特。”和奥古斯丁、安瑟尔谟、托马斯·阿奎那、路德、加尔文等人一样，巴特所代表的是“一个时代的正统信念”，他的新正统神学思想又一次论证了“作为传统立场的排他论”。
一、纠正百年神学观念
从思想背景来看，巴特的新正统神学旨在纠正百余年来的神学思想失误，这就是19世纪西方神学思潮主流——自由派神学。自由派神学有这样一种信念：神学或宗教研究必须对外开放，面向当代社会及其学术观念。这就使19世纪的神学家们拼命应付世俗思潮对传统信仰的严峻挑战。巴特指出，神学理应与世界对话，在一定程度上对外开放，但过于开放，以致把迎合当今社会及其观念作为首要关切，那就不能不说是重大失误了。
对外开放有什么重大失误呢？巴特分析说，在自由派神学那里，所谓的“对外开放，面向世界”必然导致如下具体假设：要想维护基督教信仰，只能依靠某种关于人、宇宙和上帝的全面看法，因为这种看法能博得现代人的普遍认同。就此而言，19世纪神学继承了18世纪基督教启蒙运动的精神，主张人不应迫于任何压力而接受信仰。因而，自由派神学家把目光转向了同时代人所认同的“标准世界观”，注重此种世界观赖以构成的信仰条件，以求从中找到某个参照点，让人们心服口服地接受基督教信仰，至少证明有这样一种信仰的可能性。总的看来，他们的努力主要是围绕如下两个问题展开的。
1.关于“信仰的潜能”
施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768～1834）认为，人有一种“对无限的感知和体验”；特洛尔奇（Ernst E。Troeltsch，1865～1923）也肯定，人有一种“先在的宗教性”。对于此类观点，自认为精通宗教哲学的19世纪神学家做了大量论证。巴特问道：19世纪的人们想从神学家那里学到此类知识吗？他们是否承认此类知识能充实现代人的世界观吗？他们是否敏感于“人在宗教或信仰上的开放性”，并真想利用这种潜能呢？施莱尔马赫“对知识者的演讲”的确给人留下了深刻印象，论证了人类精神生活结构中的宗教根源，可他本人及其追随者的努力并没有使知识分子感到任何意义，至于对劳动阶层的思想就更谈不上什么影响了。这表明19世纪的神学家根本就没有打动他们的听众。如果说这一点不能用来指责这些“哲学家型的神学家”（philosopher-theologians）的长处，那么，一旦用来对照他们的研究倾向，问题就严重了。问题的关键在于，是否真有所谓的“一般性宗教”呢？
2.关于“一般性宗教”
即使可假设某种普遍的世界观是合理的，基督教信仰能否成为论争对象呢？有什么证据表明，接受某种特殊的世界观便能使基督教得到普遍认同呢？即便承认人有某种宗教倾向，基督教信仰能否被看做其表现形式之一或称为一种“宗教”呢？对于以上问题，19世纪的神学家们做出了肯定的回答。巴特尖锐指出，他们的答案之所以能成立，就在于强使基督教信仰屈从于他们自己的假设及其解释，即基督教信仰只有满足某种流行的世界观的要求，才可能是合理的，才能被普遍接受。
如果基督教信仰想要作为有根据的东西而被普遍接受，那就不能不被理解为一种“宗教”。如果基督教反对这种分类，情况又会如何呢？如果急唠唠地寻找认同者，基督教信仰一旦被解释为“宗教”，还会是基督教信仰吗？如果想为基督教信仰提供“坚实的”基础，可实际上这种尝试会不会抽掉了其真正的基础呢？19世纪神学没有提出过这些问题。因此，有人就奇怪了，是否那些最能代表19世纪神学的发言人并非一流的哲学家，而只不过是二流的神学家。这或许能从更深的层次来说明他们传教工作的失误。首先按“异教徒的”观点，以使他们认同基督教事业，难道这种为基督教赢得“异教徒的”的方式可行吗？这种做法能打动“异教徒的”吗？难道要像毒蛇一样精明，非得先像斑鸠那样愚蠢吗？
以上观点见于巴特晚年发表的一次长篇讲演——“百年变迁”。此时的巴特已年过古稀。因此，这次著名讲演可看做巴特一生的思想总结，可使读者了解他毕生致力于新正统神学的初衷：把神学研究从百年迷途上拉回来，重新思考一个根本问题——基督教信仰是什么？
二、重申基督教信仰本性
巴特一生的神学思考始终不离一个主题：通过诠释《圣经》来重申基督教信仰的本性。他建构新正统神学的努力始于《〈罗马书〉释义》。构思这本成名作时，巴特还是一个默默无闻的乡村牧师。他是带着牧道实践里的疑惑，满怀对现实社会、第一次世界大战、尤其是自由派神学的失望，而求助于《圣经》，仔细研读《罗马书》的。1919年，当这本出自乡村牧师之手的释经专著出版时，其轰动效应犹如在欧洲神学界投下了一颗重磅炸弹，震怒者大有人在，惊醒者也为数众多。但后来占上风的评价是，该书确有划时代意义，如同路德当年提出的95条论纲，这部以“上帝就是上帝”为主题的著作又引发了一场新的神学革命。
1922年，巴特修订再版了《〈罗马书〉释义》。与第1版相比，修订本更强调上帝的绝对神性，更倾向于用克尔凯戈尔式的辩证语言来强调神与人的无限距离。“第2版序言”里指出：
克尔凯戈尔说过，时间与永恒之间有“无限的质的差别”，如果说我有一个体系的话，那么，该体系只限于对克尔凯戈尔上述说法的认识，以及我的如下考虑：“上帝在天上，而你在地上”，此话既有肯定性的意义，也有否定性的意义。在我看来，这样一位上帝与这样一种人的关系，和这样一种人与这样一位上帝的关系，就是《圣经》的主题和哲学的本质。哲学家把这一人类感知危机（KRISIS）称为初始因；《圣经》在同一个十字路口看到了耶稣基督其人。
“上帝在天上，而你在地上”，这个著名论断被研究者们视为“巴特新正统神学的纲领或核心命题”，其不同凡响之处主要反映如下：
首先，这个论断强调，上帝是“完全的他者”（Wholly Other）。就上帝与人的关系来说，上帝是无限的造物主，人则属于有限的造物。正如宗教改革家早就说过，“有限者不可能包括无限者”，有限的造物非但不是上帝的直接启示，反倒把造物主隐蔽起来了。对人来说，上帝并不直接显现于自然界或人类心灵，而是具有无可争辩的“不可见性”。因此，人既无法感知上帝，也无法认识上帝，更不可能成为上帝。作为无限者、隐匿者、未知者的上帝就是完全不同于人的、遥遥不可及的“他者”。
其次，“上帝在天上，而你在地上”还意味着，地上的一切，包括人本身，都是人无法回答的难题，唯有上帝才是一切难题的答案。因此，就信仰而论，“只有上帝才能谈论上帝”，也“只有通过上帝才能认识上帝”。那么，关于上帝的信仰又是何以可能的呢？这是巴特力求阐明的一个主要问题。他一再强调，从人到神无路可通，可从神到人却有道路，这就是上帝对人的恩典、给人的启示。只有通过上帝的恩典，人才有了信仰的天赋；也只有通过耶稣基督，人才有可能领受上帝的启示，即“上帝之道”（Word of God）。所以，基督教信仰的本性就在于恩典与启示。
巴特早期的危机神学或辩证神学思想，旨在重申上帝与人的无限距离，强调上帝的绝对神性。尽管像有些研究者指出的那样，转入教义神学时期后，巴特的方法论观点有所改变，但他始终强调“上帝的绝对神性”。巴特的巨著《教会教义学》生前完成了13卷，德文版长达9000余页。翻开前4卷，即“论上帝之道”和“上帝论”，其中的一个主要论题就是以上帝的绝对神性来批判自然神学及其宗教观念。
在巴特看来，传统的自然神学方法显然是与信仰的本性——恩典与启示相背离的，因为这种传统方法在很大程度上是以“人的观点”来理解上帝的，并企图靠“人的努力”来消除人与神的疏离或无限距离。这无疑是对恩典与启示的一种敌对、一种挑战、一种傲慢自大。人自以为信仰了宗教便找到了上帝。事实上，人不但找不到上帝，而且根本不想真正认识上帝。“自然的人”是有罪的，“罪”就是指不信上帝，“不信上帝”则意味着人信仰的是他自己，是他自己的能动性。正是就上述意义而言，传统的自然神学及其宗教观念的特征在于其罪恶性与不可能性；其所以“有罪”，就是因为以某种人为的偶像来取代上帝的位置；其所以“不可能”，就是因为任何人为的努力都无法实现人与上帝的和解。
以上简要评介表明，从《〈罗马书〉释义》到《教会教义学》，巴特的新正统神学思想始终以“上帝的绝对神性”为基调，以抬高“神的恩典和启示”、贬低“人的认识或理解”为主旋律。这样一来，巴特便在多元化、世俗化的宗教和文化背景下，重新论证了基督教的绝对真理观及其排他性。
第三节 关于宗教排他论的学术批评
基于前面评介，我们在这一节试对宗教排他论展开多方面的学术批评，主要包括三方面内容：关于宗教排他论的逻辑诘难，关于宗教排他论的观念史考察，关于宗教排他论的文化史反思。
一、关于排他论的逻辑诘难
如前所述，宗教排他论者之所以拒斥其他所有的信仰，就是因为他们固执一种绝对化的真理观，即认为只有他们自己所信奉的教义才是唯一正确的真理。譬如，基督教排他论者在神学上所强调的，就是启示、恩典与拯救的唯一真实性。因而，基督教排他论者大多是“以某教会甚至某宗派为中心”的，即认为除非皈依某个教会或某个宗派，别无真正的启示、恩典与拯救可言。这显然是一种局限性很强的信仰观，难免招致批评者们的诸多诘难。从西方宗教哲学界的研讨状况来看，有关的批评意见主要是从基督教排他论在神学上的逻辑矛盾入手的，并由此提出了大量值得思考的理论或现实问题。下面列举的是两种主要的、堪称“刨根问底式的逻辑诘难”。
1.基督教排他论的启示观的内在矛盾
这种逻辑诘难大致是这样提出来的：无论基督教的经典《圣经》还是其正统神学教义都告诉我们，上帝是“全能的”和“全知的”；可基督教排他论者却以为，只有他们才真正知道“上帝的启示”，这便意味着，上帝的启示在形式上不仅是“单一的”而且是“有限的”，即仅仅启示于基督教排他论者所生活的那种历史或文化背景，并只限于他们所归属的教会甚至宗派；假如真是这样的话，何以解释“上帝的全能性和全知性”与“启示的单一性和有限性”之间的逻辑悖论呢？
众所周知，基督教是一种“启示性宗教”。这种所谓的“启示性”不但是指基督教所信奉的“真理”是由上帝启示出来的，还意味着“上帝的启示”是一种“恩典”，即基督徒所拥有的“信仰”也是上帝恩赐的结果。从宗教哲学的观点来看，上述启示的第一种含义可理解为“基督教信仰的本体论来源”，即“作为真理的信仰”来自上帝；第二种含义则表明了“基督徒信念的认识论来源”，即“关于真理的信念”也来自上帝。前述逻辑诘难正是深及这两个来源来质疑基督教排他论者的启示观的。
首先，批评者们从认识论角度提出了这样的质疑：基督教排他论者凭什么自以为是，即自以为只有他们自己才真正知道“上帝的启示”呢？如果他们不否认“恩典说”，并且以“选民的资格”辩解道，这是上帝特意恩赐给他们的，那么，这岂不是把“排他论的责任”推给上帝了，即认为是上帝让他们“独享恩典”并“垄断真理”吗？问题在于，这种辩解不仅在认识论上是讲不通的，而且从本体论上彻底贬损了“神圣真理的启示者”——上帝。
2.基督教排他论的拯救观的内在矛盾
与上述矛盾密切相关，基督教排他论者面临的另一难题是：“上帝的全能性和全知性”与“拯救的单一性和有限性”之间的逻辑悖论。批评者指出，基督教排他论者刻意强调拯救途径的唯一性，其实就是宣扬“一种有限的或狭隘的拯救观”，即只有皈依某个教会或教派才能得以拯救。问题在于，假若神或上帝不仅是全能全知的而且是至善至美的，这样一种狭隘的拯救观便无疑是自相矛盾的。
关于基督教排他论的拯救观，希克痛斥道，目前即使在相当保守的天主教那里也只有少数神学家固执这种狭隘的观念了，可在新教阵营中却有一大批基要主义分子为之摇旗呐喊。
他们的立场对可以相信如下思想的人是前后一贯的，这种思想就是：上帝判人类大多数要受永罚，因为他们从未与基督福音相遇，也未接受基督福音。就我个人而言，我把这样的上帝视为魔鬼！
关于基督教排他论的历史与现状，汉斯·昆指出，排他论是基督教的传统观点。从教父时代到16世纪，天主教神学一直坚持“教会之外拯救难求”。梵蒂冈第二届大公会议后，这种传统观点不再是天主教会的官方立场了。
天主教会在其历史上第一次正式表态，它反对那种心地狭隘、自高自大的绝对论，这种观点自以为它的真理是“绝对的”；也就是说，不受其他人的真理的束缚。天主教会已收回了这样一种排他的立场：一口否定所有的非基督宗教及其真理，为各种护教理论以及不思进取、故步自封的行径大开方便之门。天主教会已改变了这样一种教条主义态度：自负地以为全部真理早就掌握在自己手里，只是一味地斥责其他立场，或强求别人皈依。上述所有这些对待其他宗教的做法，天主教会现在都说“不”了！过去的轻蔑、漠视和归化，现在被尊重、理解、学习和对话所取代了。
但直到今天，许多新教神学家仍认同巴特的早期辩证神学，在真理问题上固执教条主义。这实际上是一种傲慢的不可知论，是对世界宗教的无知或无视。汉斯·昆指出，怎么能拯救全人类的大多数人呢？如果基督教神学家回答不了这个问题，那么，和伏尔泰时代一样，对于基督教的真理观和拯救观，现代人要么报以轻蔑，要么毫不关心。
目前的问题在于，如果说今天的基督教福音传道不像以前那样了，已经看到世界宗教是丰富的而不是贫乏的，那么，基督教传道者非得提供的东西是什么呢？如果基督教神学承认“真理之光”无所不在，那么，基督教传道者将在多大程度上给人们带来“唯一的光”（the Light）呢？如果说所有的宗教都包含真理，为什么偏偏讲基督教就是“唯一的真理”（the truth）呢？
以上批评主要是针对基督教排他论的。但前面已指出，排他论立场实属宗教信仰的本质特征；也就是说，假若某种宗教不自以为拥有终极的、唯一的真理，那它就不值得信仰了。因而，排他论可以说是各大宗教传统、尤其是一神论宗教共有的正统立场。此处再次强调这个论点，有助于我们从一般意义上反省宗教排他论立场的得失利弊。关于这个问题，潘尼卡做过如下耐人寻味的评论：
宗教排他论者所抱有的信仰态度具有“某种英雄气概”，这就是献身于“某种宗教所揭示的绝对真理”。当然，这种态度并非心血来潮或盲目崇拜，而是以“绝对的上帝”或“绝对的真理”为根本保障的。所以，当某个信徒声称：我所信奉的宗教传统是“绝对正确的”，他是在维护上帝或真理的绝对权威性。可问题在于，宗教排他论态度既有外临危险又有内在缺陷。这里所谓的“外在危险”就是指，宗教排他论者难免对“他人的信仰”抱有傲慢、轻蔑甚至不宽容的态度；其“内在缺陷”则在于，宗教排他论者所持有的真理观是建立在“素朴的认识论和简单的形式逻辑”基础上的。
二、宗教排他论观念史考察
先要说明两点：其一，这里所谓的观念史考察，具体指的是从思想观念的形成过程来考察宗教排他论的历史由来；其二，鉴于此论题目前尚无全面性的研究成果可参考，我们仍以基督教排他论作为典型，但期望借此典型考察来提出一些值得深思的问题。
如前所见，希克和汉斯·昆等人都指出，排他论是基督教的传统立场。那么，此种传统立场又是怎么形成的呢？尼特近些年来对这个问题有较为全面而深入的思考。
尼特在《宗教神学引论》里专列一节，简要回顾了基督教对待“异教”态度的历史演变过程。他指出，基督教刚出现时，即在《新约》作者所处的时代，基督教徒还不必多考虑与其他宗教的关系问题，他们首先要处理的是“家族关系”，即与其“母教”——犹太教的关系。但到公元2世纪，随着基督教徒来到希腊—罗马世界，他们的处境则完全不同了。对当时的基督教徒来说，希腊—罗马世界是一种属于“外邦人”或称“异教徒”的文化。在这样一种既陌生又强大的文化背景下，基督教徒不仅是少数派，而且生存艰难。因此，他们不得不回答如下问题：作为耶稣的追随者，他们是怎么理解希腊—罗马文化的，是如何看待其众多的哲学学派和宗教门派的，以及他们与这一切到底有什么关系？
正是为了回答上述难题，2世纪到4世纪的早期教父们主要致力于阐释《新约》的核心思想——“上帝之道”（即“上帝的圣言”，the Word of God）。他们在教会语言里采取了一种新的说法，更准确些说，是一种象征性的说法，即“逻各斯的种子”（the logos spermatikos）。就字面而言，logos意指“言语”（word），spermatikos则指“像种子一样的东西”（seedlike）。既然所有的基督教徒都能体验到，“上帝之道”（即“上帝的圣言”）已在耶稣那里“道成肉身”，那么，他们便可以做出这样的解释了：早在耶稣出现之前，“上帝的圣言”就像种子一样撒遍希腊—罗马世界了。这也就是说，“上帝的圣言”犹如普天下撒播的种子，是全人类都可分享的。例如，当时的一位教父，殉教者查士丁（Justin Martyr）说过，上帝就是以这样一种“种子般的圣言”（Seed-Word）来呼召人们的，凡是听到了这种呼唤并愿跟随的人，即使从未听说过耶稣，实际上已经是基督徒了！另一位著名教父德尔图良（Tertullian）也持同样的观点，他的说法更强有力：上帝的临在和呼召是无所不在的，所以，普天下男女在精神上都属于“天生的基督徒”（naturally Christian）。
然而，前述思想观念时隔不久便完全逆转了。公元4世纪后期，即罗马皇帝狄奥多西（Emperor Theodosius，379～395年在位）统治时期，以往屡遭迫害的基督徒群体，一下子从少数派变成了国教，罗马主教也随之成了集精神和政治权力于一身的“大祭司”（Pontifex Maximus）。于是，教会与国家便在利益上联姻了，而这则意味着“国家的敌人”也就成了“教会的敌人”。在当时，这种双重意义上的敌人就是“非罗马人”和“非基督徒”。
从神学渊源来看，上述观念转变深受奥古斯丁思想的影响。奥古斯丁无论在论著中还是布道时都强调：只有靠上帝的恩典，我们才能得救；而上帝的恩典只能得之于“教会之内”。正是根据这种观点，他提出了“双重预定论”（double predestination）：有些人将在教会里得救，此乃上帝预定的；其余的人将下地狱，这也是上帝预定的。奥古斯丁的学生，拉斯菲的富尔杰蒂乌斯（Fulgentius of Ruspe）则进而明确地解释道：毋庸置疑，不但所有的异教徒，而且包括所有的犹太教徒，以及教内的异端分子和分裂分子，都将在地狱里永受煎熬。
奥古斯丁的上述观点在基督教史上影响深远。约从5世纪到16世纪，基督教对待其他宗教的基本态度均可概括为一句名言：“教会之外无拯救”（Outside the Church， no salvation）。其实，这句名言出自早期教父之口，当奥利金（Origen，卒于254年）、特别是奚普里安（Cyprian，卒于258年）最早这么说时，其本意并非指“教外者”，而是告诫“入教者”——基督徒：一旦有人想离开教会，他们就不会得以永生了。然而，5世纪以后，尤其是在整个中世纪，这种说法则用来针对“非基督徒”（non-Christians）了：不进基督教会，别想进天堂。所以，这一千多年间，基督教会官方不但一直用这种带有威胁性的态度来对待其他宗教的信徒，而且其论调可谓“不断加码”：譬如，第四次拉特兰大公会议（the Fourth Lateran Council，1215年）重申这句名言时，添加了一个强调性的副词：“Outside the Church， no salvation at all（omnion）”——“教会之外，绝无拯救”。又如，教皇卜尼法斯八世（Pope Boniface Ⅷ）在1302年颁布的一道通谕里，做出了这样一种新的解释：若要归属我们这个唯一的教会而享有拯救，那就必须同时接受教皇的权威。再如，佛罗伦萨大公会议（the Council of Florence，1442年）在几乎逐字复述富尔杰蒂乌斯的前述说法时，还加以补充：“除非留在这个亲密而统一的天主教会，任何人也无法得救，无论他们施舍了什么，即使曾为基督付出过鲜血。”
尼特总结道，尽管自哥伦布发现新大陆后，由于基督教徒与其他民族和宗教的相遇，使“教会之外无拯救”遭到了冲击或挑战，并致使几代教皇和神学家不得不想方设法，做出新的解释，但总的来看，这个原则并没有发生根本变化。
从16世纪一直到20世纪，除了极少数人，绝大多数神学家、教会领袖和普通的天主教徒从未想象过——或者说，从来没敢想象过——上帝有可能利用其他诸种宗教来呈现恩典、启示和拯救……因为只有一位真正的救世主，也只能有一种真正的宗教。除了基督教，上帝不可能再利用任何其他的宗教。这直到20世纪60年代都被认为是理所当然的。
尼特所做的上述历史考察颇有理论反思价值。此种考察可使我们从宗教史、社会史和政教关系史等多个角度认识到，作为一种对待其他宗教、民族乃至文化的思想观念，基督教排他论不但是此种宗教由小变大、由弱变强的历史产物，而且还是一种政教结合的“国教意识形态”。那么，除此之外，宗教排他论是否还有其他更值得反思的历史根源呢？让我们带着这个问题再转向另一个考察角度，即下一节的文化史反思。
三、宗教排他论文化史反思
美国文化人类学家鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887—1948）在其名著《文化模式》里提到了这样一种文化习俗：北美的一些印第安人部落名叫“祖尼”（Zuni）、“丹尼”（Dene）、“基奥瓦”（Kiowa）等，此类字眼儿在其各自的土语里都意指“人类”，即“我们自己”。照此字义，“我们之外的异族或异类”便意味着“非人”甚至“野兽”了。
以上久远的习俗所内含的文化心态发人深省，似能验证早在原始部落那里就普遍萌生了“XY族群优越感”。回首人类文化史，直到世界性或全球化的经济体系形成之前，上述广为存在的原始文化心态非但没有绝迹，反倒依仗着千百年来的文化隔离状态不断滋生蔓延，乃至在各个民族、文化和宗教传统中日渐积淀下来，并作为某种传统文化心态及其思维定式而构成了形形色色的“XY民族主义”、“XY文化中心论”和“XY宗教排他论”等等。以跨文化研究的观念来予以反省，几乎可以肯定：有多少种文化便有多少种“XY文化中心论”，有多少个民族就有多少种“XY民族主义”，有多少种宗教也会有多少种“XY宗教排他论”。此类文化的、民族的与宗教的成见及其思维方式，不但有碍于认识整个世界和解释人类历史，更无益于各个文化、民族和宗教之间的理解和交往。
因而，20世纪初以来，众多学者对文化中心论及其后果宗教排他论的声讨一浪高过一浪。例如，继德国历史哲学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）猛烈抨击欧洲中心论后，当代著名的历史学家阿诺德·J·汤因比（Arnold J。Toynbee）进而阐发了文化多元论的主旨要义：所有的文明都是“同时代的”，具有“同等价值的”。关于积怨深重的宗教排他论，他以形象的文笔分析批评道，犹太教、基督教和伊斯兰教是有“血缘关系”的；可迄今为止，这几大宗教仍盲目以为，只有自家窗子射进来的阳光才是充足的，而其他的“姐妹宗教”即使不处于黑暗中，也不过沾点儿光罢了；同样，各大宗教里的诸多教派也是站在此种立场来排斥“姐妹教派”的。1996年年底，美国著名的宗教学家沃尔特·H·卡普斯（Walter H。Capps）应邀来新成立的北京大学宗教学系讲演，他富于批判精神地回顾道，由于视野狭窄，有些西方基督教学者直到20世纪初仍沿用一个偏颇的概念，即用“非基督教”（non-Christianity）来指称其他所有的宗教，这意味着他们根本就不承认其他任何一种宗教是有价值或意义的，是真正值得信仰的。
虽然前几段冠以“文化史反思”的考察分析尚嫌分量不足，或许还显得较为空泛，但这已能使我们承接前面所做的观念史反思，一并收获值得深究的问题了：如果说宗教排他论实属一种历史的产物，那么，此种思想观念是否还遗存着尚待克服的“原始文化心态”呢？其实，这个问题本尼迪克特早就从文化人类学的角度提出来了：
只要我们自己与原始人、我们自己与野蛮人，以及我们自己与异教徒之间的差别仍旧支配着人们的头脑，人类学按其定义来说就是不可能的了。我们确有必要首先修炼到这样一个程度，即我们不再认为“自己的信仰”比“邻邦的迷信”更高明；我们确应认识到，对那些基于相同的（可以说是超自然的）前提的风俗必须通加考察，而我们自己的风俗只是诸习俗之一。
