就人文研究领域而言，一个重大课题的提出，总有其“不可忽视的背景”和“不可回避的难题”。因而，对研究者来说，若不从其“背景”和“难题”入手，便难以把握其重大的现实意义和理论价值，更难以展开全面而深入的探讨。关于宗教对话的研究也是如此。
第一节 文化背景：地球村的形成
关于宗教对话的形成背景，主要可从三个视角来加以把握，从宏观到微观，它们可依次被称为：文化的背景、思想的背景和学术的背景。
关于文化背景对于宗教对话的重大影响，斯威德勒做过言简意赅的说明。他指出，近150多年来，诸多因素使整个世界变成了一个小小的“地球村”。例如，交往的因素与信息的因素。过去的千百年里，世界上的大多数人都是在故乡或祖国度过一生的。而现在，由于交通条件的巨大改善，人们可以经常外出远游，接触到不同的文化风俗和宗教信仰。即使一个人足不出户，外面的世界也会随着报刊书籍、广播电视等汇成的“信息流”涌进家门。
再如，经济的因素与政治的因素。在过去，大多数国家或地区的经济活动是自给自足的，而现在却是相互依存的，要生存、想发展，那就不得不参与全球化经济体系的竞争。战争在人类历史上也第一次变成全球性的了，甚至连小范围的战争也会危及整个地球的和平甚至存在，这就导致了全球性政治结构的出现。例如，第一次世界大战后出现了国际联盟，第二次世界大战后又形成了联合国。
以上这些外在的因素打破了以往人类孤立生存的局面，迫使人们进行交往、对话与合作。两次灾难性的世界大战再加上一次经济大萧条，留给人类的经验教训是：缺乏交往和理解难免导致无知与偏见，而无知与偏见则是敌视与冲突的诱因。一点儿也不危言耸听，假如爆发第三次世界大战的话，恐怕就是人类历史的终结。因此，对地球村的成员来说，交往、对话与合作不但是自我生存的需要，而且还是避免全球性灾难的唯一选择。
自从16世纪“大发现时代”以来，地球已经越来越像温德尔·韦尔基在1940年所说的，变成了一个“单一世界”……
与此同时，世界从数千年之久的“独白时代”缓慢而痛苦地走进“对话时代”。仅仅在100来年以前，每一种宗教，后来是意识形态，即每一种文化，还在倾向于十分肯定，只有自己才拥有完全的“对生活的终极意义和相应的该如何生活的解释”。
第二节 思想背景：思维方式的转变
就宗教对话这样一种深层次的意识交流而言，如果把地球村的形成看成“外因”，那么，人类思维方式的转变则可视为“内因”。斯威德勒清楚地认识到，这两类动因都对宗教对话氛围有着重要的影响。不过，他的提法与我们略有不同，他把地球村的形成称为“外部因素”，而“内部因素”则被归结于“范式转型”（paradigm shifts），即人类从根本上改变了对于“实在”和“真理”的理解方式。
斯威德勒指出，就西方文明而言，如果说早期的理解范式在很大程度上是以“不变性”（immutability）、“简单性”（simplicity）和“独白”（monologue）为特征的，那么，过去的百余年间，“依存性”（mutuality）、相关性（relationality）和“对话”（dialogue）则被理解为“人类实在结构的基本因素”了。这种根本变化促使我们重新理解“意义或真理问题”。于是，宗教对话便不仅成为可能，而且显得十分必要了。为了充分说明上述理解范式转型及其重要意义，斯威德勒从形而上学、认识论、心理学、伦理学等多方面进行了论证。
一、形而上学：从静态观念转向动态观念
西方哲学所继承的是古希腊哲学传统。到中世纪，占统治地位的是亚里士多德的形而上学观。按照这种传统观念，一切现实事物都是由“实体”（substance）和“偶性”（accident）构成的。实体存在于事物底层，是不可感知的、不变的，偶性则是可感知、变化的。这种对实在结构的理解，显然属于“静态的观念”。
在过去的200年间，人们的理解范式发生了明显的转变，即从“静态的观念”转向“动态的观念”，从一元论的“实体”概念转向多元论的“关系”范畴。于是，“相互关系”，譬如一物自身的各种内在因素之间的关系，以及该物与其环境中的诸多因素的关系，已被看做事物的组成部分了。这也就是说，任何事物都不是孤立存在的，事物之间的相互关系是其本质所在。
二、认识论：从“绝对化的真理观”到“祛绝对化的真理观”
19世纪以前，欧洲人的真理观是绝对的、静态的、排他的。如果一物某时为真，便永远为真。这不但指关于经验事实的认识，而且包括关于事物的意义和人类道德规范的认识。例如，使徒保罗在1世纪说过，妇女在教堂里要沉默。假如后人把此话当真，妇女在教堂里就永远没有说话的权利了。从根本上说，这种真理观是以亚里士多德逻辑学的矛盾律为根据的：某个事物不能同时并以同一方式既是真的又是假的；所以，真理具有排他性；A之所以为A，就在于它不能被表述为非A。对欧洲哲学家来说，这就是“经典的或绝对的真理观”。
与上述传统观念相反，当代西方哲学里占主导地位的真理观，则是“祛绝对化的”（deabsolutized）、动态的、兼容的。若用一个词来概括，可以说是“相关性的”（relationality）。这种真理观的出现，至少跟下列诸方面的思想变化有关：
（1）历史主义的观点。真理之所以不是绝对的，就是因为人们总是在特定的历史环境下来认识实在，描述真理的。
（2）意向性理论。人们总是抱着一定的行为意向来寻求真理的，这决定了他们关于真理的论断不会是绝对的。
（3）社会学的观点。真理之所以不是绝对的，还因为人们对于真理的认识难免受诸多社会性因素的影响，像地域的、文化的和阶级的影响等。
（4）语言哲学的观念。人类语言是有局限性的。因此，真理命题作为对“意义”尤其是“超验对象”的陈述，不可能是绝对化的。
（5）解释学的观点。认识者同时也是解释者。所以，任何一种知识或真理均应看做“经过解释的”，而不能看成“绝对的”。
（6）对话理论。就外部的实在而言，认识者并非被动的接受者，而是通过参与和交流来进行理解并做出解释的。然而，认识者一般是借助某种语言或通过某种对话方式来参与实在的，这就决定了他们关于实在的表述也不可能是绝对化的。
显而易见，我们对于真理与实在的理解业已经历了一场彻底的转变。这种正在孕育而生的新范式，就是把一切关于实在、尤其是事物的意义的陈述都理解为历史性的、意向性的、有立场的、不完全的、解释性的、对话式的。所有这些特性的共同点就在于相关性，也就是说，一切关于实在的表述或理解都是以某种方式而与表述者或认识者有着根本的联系的。
三、心理学：发展的与相关的观点
当代心理学的研究成果为宗教对话提供了另一块理论基石，这就是“关于人类自我的结构与发展的学说”。一个人并非生来就是成熟的，而只是具备了自我发展的潜力。关于婴幼儿心理成长过程的研究表明，“相关性”是有意识的自我得以生存与发展的基本条件。
拿一个刚出世的婴儿来说，他跟周围的世界还谈不上差别。后来通过人际关系，他的认知能力才逐渐发展起来。譬如，慢慢学会了把自己的身体与周围的世界，或者说把“自我”与“非我”区分开来，从而能够识别不同的事物，寻求事物间的联系，运用普遍性的概念等。与此相对应，他的情感、道德、信念等方面的能力也不断发展。
有些学者认为，继“情感的自我”（the affective self）、“道德的自我”（the moral self）形成后，还有一个更高级的心理发展阶段，即“信念的自我”（the believing self）。但无论把人类自我的心理发展过程分为几个阶段，大多数心理学家都承认，这些发展阶段并非彼此排斥的而是相互联系的。譬如，只有认知能力得以充分发展，才能为情感、道德等方面的发展打下基础，“情感自我”与“道德自我”的发展则进一步完善了认知能力，将其提升到一个更高的发展层次。
因此，就个体心理发展过程而言，促使有意识的自我从一个阶段走向另一个阶段的动因，其实就是一种“自我超越”（self-transcendence）的动力。关于这一点，我们大家都能从日常生活中体会到。比如，一般来说，每个人都想知道得更多一些，做得更好一些。这就表明，所谓的“自我发展”或“自我实现”就是“自我超越”，而“自我超越”的核心含义无非意味着依存性、相关性和对话，因为我们是通过寻求“他者”（the other）而超越自我的。
四、伦理学：以依存性、相关性与对话为聚焦点
任何一种宗教或意识形态都旨在阐明人生的终极意义，教导人们怎样生活。因此，最后考察一下依存性、相关性和对话在伦理学上的集中反映，对于认识宗教对话的意义显得尤为重要。斯威德勒建议，这种考察可沿着“关系心理学”（relational psychology）的思路展开。
所谓的“关系心理学”，就是把人的发展置于多种多样的关系当中来加以认识。就本质而言，一切关系都是相互依存的，并不存在“单向的关系”（one-way relationship）。在现实生活里，人们不可能总是付出而没有收获，也不可能只获取而不付出。这就是说，假如人类生活中缺乏依存关系，其结果将是彼此误解甚至一起毁灭。更不可忽视的是，对于我们来说，这种依存关系是生来就有的，而我们本身就是由这样一种人际关系塑造出来的。
在斯威德勒看来，上述观点可为伦理学提供两个关键概念：（1）“依存性”遍布各种关系；（2）若对依存性缺乏足够的认识，“对话”则是打破“人际关系僵局”的出路。就依存性而言，伦理学的模式基于“公平交往的可能性”（the possibilities of a just exchange）。然而，人际关系总是充满矛盾的。假如遇到重重困难，一个人能做些什么呢？首先应做的事情就是，追究其原因，从自己做起，重建信任关系，开辟对话渠道。
综合以上几方面的论证，斯威德勒指出，这场理解范式的根本转变，不仅深及对实在的终极结构和真理问题的重新理解，而且影响到对人类的自我发展和伦理行为的重新认识，所有这些重大变化都是以依存性和相关性为根据的，并毋庸置疑地表明了对话的必要性。
假若这个结论对于所有追求真理、探求事物意义的人来说是真实的，那么，对于宗教信仰者和那些献身于意识形态的人……就更是千真万确了。诸宗教和意识形态是为人们描绘整个生活的，并给整个生活“开处方的”；它们是神圣的、无所不包的，因此，与其他非神圣性的制度相比，它们越发倾向于消灭异己，也就是说，要么使其皈依要么判其有罪。因而，虚心地对待不同的真理主张，并承认关于真理的诸多特殊观点具有互补性，这种需要在宗教领域显得尤为迫切。
第三节 学术背景：从比较研究到宗教对话
其实，前面提到的许多内容都可以纳入“广义的学术背景”。我们接下来所要考察的则是“狭义的学术背景”，或称为“专业性的学术背景”，即宗教学的研究成果、特别是这门新兴学科的治学理念对于宗教对话的重要影响。那么，为什么要把这种直接相关的重要背景放到最后来谈呢？这种安排诚然考虑到了叙述的方便，可循序渐进，由大气候到小氛围，越谈越具体越直接，但主要目的在于，通过逐步深入背景而落足于宗教对话的内在根据或学理基础。正如希克和汉斯·昆指出的那样，只是这100多年来，就各个宗教所展开的学术性研究，才为如实地理解“他人的信仰”提供了可能性；这也就是说，如果对各种宗教现象缺乏基础性的理论研究，便不会形成宗教对话的严肃氛围。
希克的说法提示我们，宗教学，即以世界宗教为研究对象的学问，可谓一门新兴的交叉性学科，其探索历程不过100多年。国际宗教学界一般认为，这门新学科的倡导者是德裔英国学者弗里德里希·马克斯·缪勒（Friedrich Max Müller，1823-1900），因为他所提倡的治学理念可使传统的宗教研究焕然一新。
宗教学是什么呢？缪勒的回答浓缩于一句名言：“只知其一，一无所知”（He who knows one， knows none）；这就是说，只懂一种宗教，其实不懂宗教。显然，宗教学作为一门学问，旨在探讨宗教的共相或本质。要做到这一点，就“应当对人类所有的宗教，至少对人类最重要的宗教进行不偏不倚、真正科学的比较”。所以，宗教学起初又名为“比较宗教研究”（Comparative Religion），而广泛借鉴现当代人文学科和社会科学的材料、观点、理论和方法等，通过比较研究来揭示宗教的本质、地位和功能等，也就成了宗教学界的治学理念。
按照上述治学理念，宗教学从一开始就应该大力推动宗教对话。然而，根据比较研究的成果而提出宗教对话这么重大的课题，毕竟需要长期努力。据国际宗教史学会（IAHR）前任秘书长埃里克·J·夏普（Eric J。Sharpe）的回忆，尽管宗教学起初就致力于世界宗教比较研究，但直到20世纪50年代末，宗教对话才开始成为宗教学界的“一种流行观点”。
在“第9届宗教史国际研讨会”（日本东京，1958年）上，德国马尔堡大学教授海勒（Friedrich Heller）发表了一次轰动性的讲演，题为“宗教史学：一种实现宗教统一的途径”（The History of Religions as a Way to Unity of Religions）。海勒尖锐地指出，西方宗教传统历来就对其他人的信仰持排斥态度，而把自己说成“终极真理的化身”。然而，宗教学史的比较研究成果却表明，各种宗教传统在结构、信念和实践上是非常接近的。所以，关于宗教的科学研究是防止排他性偏见的最好办法。
宗教学最重要的任务之一，就是揭示各种宗教的统一性。因此，宗教学只追求一个目的，这就是关于真理的纯粹知识。然而，如果把对于真理的科学探讨比做“根”的话，那么，无意间长成便是这么一棵树，它不但能绽开迷人的花朵，而且可结出醉人的果实。100年前，亥姆霍兹发明检眼镜（eye-mirror）时，他只是出于理论研究目的，并非为了医疗实践。但由于他的研究热情，无数眼疾患者得到了救助。关于宗教的科学研究同样如此。宗教学对于真理的探讨，为各宗教间的实践关系提供了重要成果。无论是谁，只要认识到了各宗教间的统一性，就必须采取严肃的姿态，即以认真的态度和宽容的言行来对待这种统一性。因此，对于这种统一性的科学洞察，要求人们付诸这样一种实践：友好交往，致力于共同的伦理，以求形成“伙伴关系”和“合作关系”。
为了人类的利益，如果各个宗教能够真诚相待，彼此宽容，进行合作，那么，人类将迎来一个新的时代。而为这个新时代铺路搭桥，则是科学的宗教研究的最美好的希望之一。
夏普回忆说，关于宗教史的国际研讨会始于1900年，但第9届宗教史国际研讨会却是一个先例，是首次在欧洲以外的国家召开的。此次研讨会的主题为“东西方的宗教与思想：文化交流百年回顾”。与会者都了解，过去几十年间，东西方的文化交流并不理想，东西方的宗教观也很不一样。所以，会议组织者很难预料，这次研讨会的效果将会如何。后来的情况表明，此次研讨会的意义非同一般。海勒的讲演在与会代表中引起了强烈的反响。国际宗教史学会时任秘书长C。J。布列克尔（C。J。Bleeker）当场表态：我的话并不夸张，在国际宗教史学会的历史上，也许可以说，在宗教史研究领域，我们已经走到了一个转折点。
当然，持不同意见的大有人在。夏普主要提到了两点：首先，海勒提出的那些问题，恰恰是大多数学者在当时所竭力回避的，因为在他们看来这些问题的主观色彩太浓，不可能指望宗教史研究来加以解决；其次，虽然海勒的讲演并不代表国际宗教史学会的观点，可他的谈吐却让人感觉如此，这使许多与会者感到窘迫，再加上得知下届研讨会将在“海勒的地盘”——德国马尔堡举行，一种普遍的不安情绪便油然而生了。
此次研讨会后编辑成的论文资料集长达千页，排在头一篇的就是海勒的演讲稿。夏普解释说，这种编排在会议组织者看来是合适的，因为从比较宗教学的晚近研讨情况来看，海勒的演讲只不过表达了这样一种早已广为流行的假设：
对从事比较宗教学的人来说，最后可证实的唯一根据就在于，改善不同的宗教传统信徒的关系。可以这么问：假如搞比较宗教学的人找不到一把钥匙来打开相互理解的大门，使得基督教徒和印度教徒、伊斯兰教徒和犹太教徒更好地理解对方，那么，他倾力于这个研究领域还能有什么别的目的呢？
以上背景回顾可使我们真切地感到，作为一个重大课题，宗教对话是在一片学术争论声中被提出来的。虽然有关的争论至今不断，甚至越来越复杂越激烈，但宗教对话的必要性和重要性早已毋庸置疑了。
第四节 理论难题：相互冲突的“真理观”
本章开头就指出，宗教对话作为一个重大课题而被提出来，有其“不可忽视的背景”和“不可回避的难题”。这也就是说，这个重大课题的提出，既有“现实的必然性”，又有“理论的必然性”。从理论上看，宗教对话之所以能引起广泛关注并形成严肃氛围，就是因为我们可依据“不争的事实”而向各个宗教发难，提出一个不可回避的“根本的问题”。那么，这里所谓的“不争的事实”和“根本的问题”是指什么呢？我们先来看看希克这位当代宗教多元论的倡导者所做的分析和解释。
本书“前言”说明宗教对话的必要性和重要性时，引用过希克的一段话，但为了使其观点连贯起见，我们在此不妨略加重复：直到最近，世界上现存的任何一种宗教几乎都是在不了解其他宗教的情况下发展的。只是这100多年以来，关于宗教的学术研究才为如实地理解“他人的信仰”提供了可能性。当代宗教学的比较研究成果，促使越来越多的人意识到这样一个事实：各种宗教传统无不“自称为真”，即自以为只有“我的传统”才是真理的化身；可问题在于，所有这些宗教传统关于真理的说法，不仅是不同的而且是冲突的；这样一来，如何解释各种宗教在真理问题上的诸多相冲突或相矛盾的主张，便成了一个不可回避的根本问题。
希克接着指出，上述问题其实并不抽象，我们可从地球村里的宗教分布现象具体感悟出来。譬如，某人生在印度，他可能是个印度教徒；如果他生在埃及，可能是个穆斯林；假如生在锡兰，可能是个佛教徒；而一个英格兰人，则很可能信奉基督教。希克感叹道，多达90%以上的宗教徒，他们的信念就是这样自然而然地形成的。但是，在一些基本问题上，像终极实在的性质、神或上帝的创造方式、人的本性与命运等，所有的宗教为人们提供的答案，不但不一样，而且还相抵触！
这就使我们不得不慎重地思索下列一连串疑问了：神或上帝到底是“有人格的”还是“非人格的”呢？神或上帝能否“道成肉身”或“降临尘世”呢？人生有无“来世”或“轮回”呢？神或上帝的话究竟记载于何处，《圣经》还是《古兰经》或者《薄伽梵歌》呢……面对诸如此类的疑问，如果有人以为基督教的答案是真的，那么，能否说印度教的回答基本上是假的呢？假如另外一些人以为伊斯兰教的回答是正确的，那么，能否说佛教的答案八成是错误的呢？显然，在这样一些重大问题上，站在任何一方的立场或偏袒任何一方的观点，轻易地做出某种判断甚至裁决，都是没有多少道理的。
上述分析的确发人深省。首先，不论某人属于哪种宗教传统，只要他热爱真理并“自称为真”，那就不能不意识到，别人也追求真理也“自称为真”；其次，现存的各大宗教传统都深深地扎根于某种或几种古老的文明或文化土壤，都是世世代代的信仰者探求智慧或寻找真理的结果，但问题就在于，诸宗教的真理观不但是多元化或多样性的，甚至是相冲突或相矛盾的；再其次，只要一个信徒或一个宗派敢于正视以上事实，那就不能一如井底之蛙，坐井观天，孤陋寡闻，自以为是，而理应放弃成见，开放观念，走向世界，与其他宗教的信仰者相交往、相对话，以求通过多角度或各方面的认识、理解、比较、甄别来寻求真理问题的正确答案。这可以说是历史（现实）与逻辑（理论）的双重客观要求。
讨论到这里，我们便清楚了。前面说的“不争的事实”就是指：现存的各种宗教信仰及其真理观的多样性或多元化；“根本的问题”则可归纳为：如果不否认各个宗教传统都旨在揭示终极实在及其意义，那么，怎么解释它们在真理问题上的诸多不同的甚至矛盾的说法呢？
关于上述理论难题，我们可以换个角度来加以考察，这就是诸宗教传统在全球化背景下所面临的严峻挑战。斯维德勒在《全球对话的时代》的“序言”里流露出一种耐人寻味的说法：由于诸多历史原因，当今站在宗教对话前沿的是基督徒，领先推进这种思维方式的也是基督徒……这种说法看似“积极”而“自豪”，其实不尽其然。虽然现有的大量宗教对话论著表明，在这一前沿领域，基督教学者确比其他宗教传统的学者先行一步，也扮演着“更积极更重要的角色”，但造成这种现象的一个重要原因却可解释为“被迫性的”，这指的就是，基督教因其强烈的“排他性”及其在历史上形成的“强势性”而更易于遭到前述理论难题的质疑和挑战。甚至可以套用中国的一句古训“物极必反”，在基督教这一“大传统”的内部，越是“正统的保守者”，越会成为“宗教对话的积极分子”，因为这部分人对于上述理论难题的感触和认识尤深。为了证实以上说法，让我们接着来看两位著名的天主教神学家卡尔·拉纳（Karl Rahner，1904—1984）和保罗·F·尼特（Paul F。Knitter，1934—）的有关分析论述。
拉纳是当代天主教的宗教对话理论的开创者。他十分坦诚地指出，与其他任何一种宗教传统相比，所谓的“宗教多元化”对基督教具有更大的威胁，因为其他的宗教传统，包括伊斯兰教，都不像基督教那样绝对地坚持其信仰和启示的唯一性。为什么这样说呢？拉纳进而分析道，虽然宗教多样性或多元化作为一种现象，早在基督教产生之日就存在了，但时至今日，这种现象却对每一个基督徒构成了空前的威胁或挑战。这是因为，以前其他的宗教传统都是在某种异样的文化背景下传播的。因而，对生活于西方文化背景的基督徒来说，“别人”或“陌生人”（“others”and“strangers”）信奉不同的宗教传统，这个事实既不令人惊讶，也不会令人较真儿，即把别人的宗教信仰看成某种挑战或人生选择。如今世道变了。西方人不再故步自封，不再把“西方世界”自视为人类历史或世界文化的中心，也不再以为自己的宗教传统是“荣耀神或上帝”的唯一途径。在当今世界里，大家已成为近邻，是“精神上的邻居”。这就使交往起着决定性的作用了。因此，如同文化上的诸多可能性与现实性，世界上的诸种宗教信仰对每个人来说都是值得思考的，都提供了某种选择。这样一来，如何理解并回应宗教多元化，便成了“一个关乎基督徒生存境况的紧迫问题”。
关于上述“空前的挑战”或“紧迫的问题”，尼特除了认同拉纳的看法及其理由之外，还向自己的写作对象——基督徒读者提出了另一个反省的角度，这就是基督教传教史。他指出，基督教的传教活动已经长达19个世纪了，可当今世界上仍然存在着多种多样的宗教传统，这的确令我们中间的某些人深感不安。因为尽管经过一代代传教士的艰辛努力，基督教会现已遍布各个大陆和几乎所有的国家，基督徒人数在21世纪初已占世界人口的33.2%，从而使基督教在其历史上前所未有地成为一种世界性宗教。但是，如果我们以“全球皈依”（global conversion）为传教目标，那么，如此长期的传教活动所取得的这些成果岂不令人沮丧吗？更何况大多数的皈依者并非来自几大悠久的宗教传统，像印度教、佛教、犹太教和儒教等。这几大宗教早在雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）所说的“轴心时期”（“Axial Period”，公元前900年至公元200年）就形成了，还有兴起于7世纪的伊斯兰教，总的来说，它们的信众生来就笃信本宗教传统，而从未大批地皈依基督教。这种状况恐怕在可预见的将来也不会有所改变。最后还应意识到一点，虽然目前在所有的宗教中基督教拥有的信徒最多（1998年的统计数字约为19亿），但伊斯兰教却以12亿信徒占据第二位，而且其增长速度不可低估。
当然，作为天主教宗教对话理论的第二代代表人物，尼特之所以从上述角度来深刻反省“尚处于强势的基督教”所面临的“空前挑战”或“紧迫问题”，是为了以更开放的心态予以应战，即通过宗教对话来寻求“基督教的出路”。关于这一点，他在近著《宗教神学引论》的“导论”里表露无遗。这篇“导论”的标题即为“基督教与其他诸种宗教：难题与期望”。尼特开宗明义，本书所要研讨的是：为什么“存在着其他多种宗教”这一现实，对基督徒来说既是“一大难题”又是“一大期望”（both a big problem and a big promise）。这里所谓的“难题”就是指，由于其他诸宗教所呈现出的多样性和生命力而引起的困惑甚至迷惑，正使基督徒面临着前所未有的问题和挑战；而“期望”则在于，这些问题和挑战同时也促使我们进行探索，在人性、神圣性以及基督教信仰等方面有所发现。
正是出于上述目的，尼特力求更客观也更全面地归纳出宗教多样性或多元化现象所提出的诸多疑难问题。他形象地描述道，以前的宗教徒都是安然地生活在各自的宗教阵营里的，他们彼此隔绝，互不往来，从未遭到下列连珠炮般的发问：
为什么会有这么多不同的宗教？
如果只有一个上帝，难道不会只有一种宗教吗？
在上帝的眼里，所有的宗教都是正确的吗？也就是说，它们都是行之有效的，都能使人们与“神圣者”（the Divine）相交往吗？
难道它们的差异主要在于特色不同，而并非内容上相冲突吗？这些宗教传统应该怎么相互联系呢？
更具体些说，我所信奉的宗教应该怎么跟其他的宗教相联系呢？
与自己信奉的宗教相比，我能从其他的许多宗教那里学到更多的东西吗？为什么我属于这种宗教而不是另一种宗教呢？
在尼特看来，如果基督徒想以比较的眼光，即通过参照“宗教邻居们”（religious neighbors）的信仰来理解自己的信仰的话，那就必须认真回答上述一连串的疑难问题。其实，尼特的这种看法也适合于其他各种宗教，因为他所概括出的这些疑点难点是有普遍性的。
早在20世纪70年代希克就指出，宗教多样性或宗教多元论问题将在宗教哲学家的议事日程上占有醒目的位置。现在回顾起来，确如希克所料，这个理论难题不仅越来越引人关注，而且已成“燃眉之急”了。这个比方并非笔者的创意，而是照搬了美国著名宗教哲学家劳里斯·P·波伊曼（Louis P。Pojman）教授的说法：
只有一条路通向上帝吗？假如上帝存在，为什么他没有不分时间地点地自我启示于各个国家种族呢？或者说，上帝已将自己启示于天下大众了，可人们却是通过不同的信仰、象征和解释来接受上帝的呢？难道各种宗教只是通向同一终极实在的不同途径吗？
近20多年来，宗教多元论问题对宗教哲学家和神学家来说已成为燃眉之急了。
让我们接着来看著名的美国天主教神学家保罗·F·尼特（Paul F。Knitter，1934—）所做的分析解释。
尼特指出，在“后9·11”全世界的地理—政治事态发展中，恐怖导致愤怒，愤怒导致暴力，这种事态在一些民族和国家中愈演愈烈。事实上，在许多人看来，塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）的论点已被证明是正确的：文明之间的冲突越来越严重了。但更令人忧虑，也更具有威胁性的是，文明之间的冲突似乎由于宗教之间的冲突而“火上浇油”了。所谓的恐怖分子和所谓的帝国主义者，都巧妙地利用他们的宗教信念来为各自的邪恶行为辩护。他们把对方称为“邪恶的”，就等于说自己是“善良的”——这是一种“宗教宣称”，即意味着“上帝与我同在”，“上帝要我反对你”。
正像一位睿智的犹太教拉比乔纳森·萨克斯（Jonathan Sacks）指出的那样，出乎人们预料的是，各种宗教在21世纪是作为“全球范围内的关键性力量”而出现的。尽管宗教可能不是文明或群体之间冲突的根源，但它的确起到了“火上浇油”的作用，甚至有人说，已使冲突达到了“熊熊大火”的程度。所以，萨克斯拉比向世界上的宗教徒发出了如此呼吁：当有人以上帝或神圣事业的名义来残杀别人时，宗教徒不能袖手旁观；当宗教被用来为冲突辩护时，宗教徒应该出面抗议；当有人企图粉饰暴力、遮掩流血事件时，宗教徒不能交出圣洁的长袍；当信仰被用来支持战争时，我们理应反其道而行之，以和平事业与之抗衡，因为宗教若不有助于“问题的解决”，则必定成为“问题的一部分”。
作为宗教对话理论及其实践活动的积极推动者，尼特对上述呼吁深表赞同，他接着萨克斯的说法更明确地指出：我们可以说，在今天，宗教正被用来助长文明的冲突；这正是宗教成为一个全球性问题的部分原因。但宗教可以变成也应当变成解决方法的一部分，因为，宗教人士若认真看待他们的创始人及其经典的话，他们就必将相信上帝或真理或觉悟要让诸文明合作而不是冲突……但要成为解决方法的一部分，诸宗教就必须相互交谈，彼此学习，一起工作，这是以前从未有过的……我相信当今世界所有宗教家庭的大多数宗教人士都会赞成这样一个方针：宗教必须和平而不是暴力的资源。
