春秋战国是中国文化的突破时代，是文化理性化并冲出原始神巫迷信牢笼的文明轴心与思想启蒙时代。如果说在《易经》时代，先民仅能在交感的形象思维中萌生不自觉的思辨之芽，那么在西周及春秋战国的文明勃发期，中华民族已经有了一种更抽象自觉的思辨精神。这种思辨精神以《老子》、《庄子》、《易传》最为显著。如老子把天、地、神、鬼、人都置于“道”的境域；庄子将“神巫”季咸视作批判的靶子；一些深通《易经》的智识者已领悟“善《易》者不占”（《荀子·大略》）的道理。即使巫风较为浓烈的《楚辞》也沐浴着中原理性自觉的清风。这一切都说明了先秦诸子批判神巫文化的高度自觉。
当然，先秦诸子的理性思辨并未完全走上欧洲近代的纯粹抽象化之路。无论老、庄、屈原还是《易传》作者，在思辨中都仍保存了“天”、“神”、“时”、“几”、“势”等难以被逻辑化、清晰化的神秘性、命运性因子。这些因子既有着相似性通感思维的遗痕，也有着生命直觉的高度智慧映射。这些因素使老、庄等人的思想显出一种难以言说的玄妙，而非逻辑的清晰。他们共同称说的“道”就是思辨与神秘结缘的思维合成体。正是这种既富理性思辨精神，又寓神秘玄思的独特个性，在催化着玄言诗的发育。
《老子》作为人文智识者对情感真态的呼唤与对文明理性的批判，本身便已预示着文明挣脱原始又自我反思的理性自觉。这种理性自觉既秉承了《易经》的通感艺觉思维传统，又在“不可言”之“玄”向“可言”之“名”的转化中独辟蹊径，发而为有无双遣的“玄言”之道说。《老子》五千言都可视为由韵律和谐、玄思深远的玄言小诗组成。兹举《老子》两章为例：
道可道，非恒道也；名可名，非恒名也。无名，天地之始；有名，万物之母。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。（1章）
夫物云云，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。（16章）
前一章指向天地万物的本根。句式正反参合，语言精工对仗中又参差错落，整体结构在意脉连贯中顺流而下，散落名象在珠玉圆转中归于玄通。不可言说的玄道在正反有无的双遣中实现了非在者的存在本真指向。意旨深微的玄与自然成文的言合而成为意象谐美的道之歌唱。后一章是几近完整的四言诗，全章行文似乎禀领了流荡不息的道之灵性与品性。天地万物生于道，又复归于道；这种“归”，就是“归根”，返回原始的故乡；在切近故乡的道路上，人生沉静而从容，领悟死亡就是复归命运的秘密。这里的玄道之歌已是玄思的境界化、艺术化，是不可言说的神秘与吊诡。
《庄子》秉承《老子》将“玄思”诗化的风格，处处洋溢着“玄言诗”的情致与风采。明人吴世尚说：“《老》之妙得于《易》，《庄》之妙得于《诗》。”庄子的“诗情”是深微玄通彻悟大道的“玄思之情”。如：
知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。
——《天道》
天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？
——《天运》
这是纯粹的诗，是宇宙生命的回旋，是以一种宏阔的气势将现实的人直接卷入大道的宽广境域。天地有大美而不言，万物有成理而不说，庄子的玄思之语言是无法以现世审美标准去评判的大道言说。“生也天行，死也物化”，庄子在领悟生死秘密中获得天地“至乐”。“天其运乎？地其处乎？”连珠式的发问，把我们从现成世界推入无穷可能的未知，世界由显明沉入幽玄，生命由喧嚣归入静寂。韵律的和谐婉转与玄思的深沉幽邃在浑然无间中合而为一。
《易传》是战国中后期学者解读《易经》的集体作品，是对《易经》神秘古风的去魅，是中原文化理性启蒙思潮中的诗哲对《易经》的一次符合时代的成功转化。在思辨理性的人文自觉中，《易传》呈现出其玄言化或玄言诗化的总体特征。如《乾卦·彖传》：
大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。
这是对“乾道”阳刚之德的颂歌。它已不再像《易经》古歌谣式的素朴与句式的夹杂，而是自觉地运用音律铿锵与句式对仗的语言形式。在行云流水的语言之歌中，诗人吟唱着“天”的元始之德——阳气——的伟大运行。阳气循环不息，支配着生物的四季荣枯。诗的语言也呈现出“循环往复”的递嬗式结构。起句“大哉乾元，万物资始”，是开端建基性的存在语言，万物由此生、荣、枯、灭，结句“首出庶物，万国咸宁”，又是归道式语言的再一次开端与建基，阳气周流，万物得新开始，天地间再次充满盎然生机，语言的世界再次充溢着生命的活力。世界借语言展开，大道与语言同在，本真的“道言”、“玄言”或“玄言诗”得到了一次深度展现。
《易传》的其他各篇也处处有玄言或玄言诗的足迹。如《坤卦·彖传》：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。”是以谐美的语言阐明“地”的至极之德——阴气——的神圣运作。《谦卦·彖传》：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”是以铿锵的语言书写“天道”、“地道”等的盈虚消息，并由此感悟出“人道”应当“谦卑”的道理。当然，《易传》中丰富的思辨精神气质比起《老子》、《庄子》来说更多了实用理性化的倾向，并且还部分地存留着《易经》的“通感”类比思维因子，但它关于自然、社会、人生的玄理之思，无疑促进了中国文明文化的进程，并催化着玄言诗的生长。
思辨理性是一种高贵的人文精神素养，它大多是在神学的纯化与超越实用理性基础之上的自由精神的生长。比起中原文明的实用理性化思潮来说，楚文化更多了一种超玄思辨的气质。《老子》、《庄子》虽受着中原理性启蒙思潮的影响，但更是楚文化玄想超越精神的结晶。从某种程度上说，同时期或稍后的“屈骚”或《楚辞》更体现了楚文化熔神巫文化与思辨理性于一炉的特征。屈原把巫术礼仪引入诗歌，不但是诗的神学化，而且以玄学思维升华了神话。屈原的许多诗篇或其部分都可视为玄言诗作。如《天问》：
曰：遂古之初，谁传道之？
上下未形，何由考之？
冥昭瞢暗，谁能极之？
冯翼惟像，何以识之？
明明暗暗，惟时何为？
阴阳三合，何本何化？
《天问》实际就是一首长篇玄言诗。诗人睁开迷惑的双眼，惊讶于世界何以如此存在，并领悟从人的此在发问之不可能，于是转换视角从“天”的角度实际就是从“存在”与“大道”的角度发出超越之问。如果说《老子》、《庄子》是完全个体化的哲人之诗，那么《天问》则是个体化哲人之诗首次进入了民族普遍诗歌样式的书写并在其中占领阵地。因此，《天问》因其玄学思维与玄言化而成为一篇奇文，成为难以被中国传统诗界涵纳的一个异类。《天问》第一次以大众所喜闻乐见的诗歌形式质疑远古神话传说的真实性，追问人生自然现象中的本根或本体性存在，从而意味着楚民族在玄学的思辨与理性的自觉方面达到了一个极高的层次。
《楚辞》中更值得注意的是《远游》一篇。如将玄言诗视为老庄义理的演绎，或许《楚辞》中的《远游》就是这种意义上的最早玄言诗了。如云：
惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。往者余弗及兮，来者吾不闻。……漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声著而日延。奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。
此段与《庄子·大宗师》中的文字极为相似，“夫道……豨韦氏得之，以挈天地……傅说得之，以相武丁”，即都是在游仙的境界中抒发真人弃绝尘世，而游迹太虚，与道同体的超越境界。闻一多以为，庄子与屈原都“从哲学又跨进了一步，到了文学的封域。他那婴儿哭着要捉月亮似的天真，那神秘的怅惘，圣睿的憧憬，无边际的企慕，无涯岸的艳羡，便使他成为最真实的诗人”。
《远游》中的另一段更可以说是纯粹意义的玄言诗了：
道可受兮，不可传；
其小无内兮，其大无垠；
毋滑而魂兮，彼将自然；
壹气孔神兮，于中夜存；
虚以待之兮，无为之先；
庶类以成兮，此德之门。
这几乎就是《庄子·大宗师》“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”一段的诗化。屈原与庄子一样体悟到“道”作为最本真的存在，不可以言传，它无形无象，无小无大，只是顺应自然的存在，“虚”、“无”是它的始祖，但万物的生成又赖它存在。这是诗歌中盛倡“本无论”的先声，是“理性”与“诗性”结缘的典范。
《楚辞》处处充溢着玄学精神，其在玄学化方面当与魏晋玄言诗相差无几。除《天问》、《远游》外，其他篇章如《离骚》、《九歌》诸篇也都隐藏着诗歌玄学化发展的倾向。这些诗篇都表现了诗人在与古圣先贤、天地神祇的对话中，追问人世悲欢离合及人生坎坷际遇的因缘所在。总体上看，这些诗章充分折射出屈原或楚民族对社会人事的深层思索。只是其中更多了一种愤懑不平之气及生世感伤之苦，而乏东晋玄言诗的冲和宁静淡泊之音。这种情感强弱的不同，是玄言诗自身发展的阶段性差异，而不妨碍我们将其看作玄言诗的先声。
总之，从《老子》、《庄子》、《易传》到《楚辞》，一方面是思辨理性的茁壮成长，另一方面是诗歌形式的普遍运用，理性与诗性的结合成就了真正意义上的早期玄言诗。当然，这些早期的玄言或玄言诗，与我们熟悉的魏晋玄言诗存在着很大的区别。但在精神气质与外在形式上，无疑都有极大的相似性。正是这些古老经典的玄学化与诗性化，使玄言诗成为异于《诗经》体的奇响。特别是向来被人们视为抒情经典的《楚辞》的玄学精神的发现，及其作者的贵族身份，让我们认识到一种较富于玄想的民族性格和超越社会现实的贵族文化或许是玄言诗生长的丰沃土壤。
