21 世纪初回望人类精神文化的历史进程，我们无论如何不该忘记意大利最伟大的诗人但丁：是他拉开了欧洲文艺复兴和宗教改革的序幕，让人们迎来了近代文明的曙光；是他以人类精神巨人的坚定和深刻，让人们得以窥视人生的深邃与复杂；是他的不朽之作《神曲》所昭示的“天堂之路”，让人们领悟在通向至善至美的道路上，灵魂的改造何其艰难，又何其必要；是他对整个人类深沉的博大之爱，让人们体会何为一个大诗人的本色。我们中国读者一方面远观但丁而近想屈原，能遥遥地感悟到两位大诗人之间有某种深沉的精神联系，这使得但丁似乎离我们很近；另一方面，对于但丁的大著又常常缺乏耐心和勇气，或者出于浅薄和躲懒，不想深入下去，即便像鲁迅那样伟大者阅读《神曲》时也“没有能够走到天国去”，可见但丁终究还是离我们很远。是但丁过时了吗？远远不是。现代人不想让但丁“复活”，正说明现代人的无知。面对博大精深的但丁，我们知道得很少很少。但丁让我们唤回渐至失去的普遍的良心、理性和信念，在追求至善至美的道路上，我们还要但丁来作伴和引导。但丁如能在当今世界“新生”，又何尝不是我们自己的新生呢？①人毕竟需要一种精神，需要一种拔俗而崇高的生命态度，600 多年前的但丁已为后人昭示了一条通向人生爱与善之境界的路径，这值得我们深思和借鉴。
但丁：“在西方能够看到一切，而对东方却如同盲人”
但丁的老师勃鲁内托·拉蒂尼（Brunetto Latinni）在文艺复兴前夕，编写了一部著名的《宝藏集》（Li Livres du Trésor）。书中说到中国的丝产在树上，采摘下来在水里浸泡，再加工纺织；又说中国人性情和蔼平静，但拒绝跟外国人往来，做买卖时不开口，只用眼色示意等等，此纯属照搬罗马作家的传奇说法。拉蒂尼写作此书时（约在1260 年），欧洲人已经学会了养蚕，意大利早有蚕丝业，可他依然贩卖古罗马经典的陈言老调。
但丁对丝的认识并没有跟随这位他最尊敬的老师。我们发现《神曲·天堂篇》第8 歌里有这样的诗句：
我的喜悦隐起了我，不给你看见，喜悦的光芒在我四周焕发，藏匿我如蚕蛾被自己的茧包住一般。
这里，但丁描写金星天里一个幸福的灵魂为欢乐之光辉包裹，如吐丝自缚的蚕，这个新奇比喻毫无疑问是来自中国文化的影响。
另外，在《地狱篇》第17 歌里，诗人也写道：
头颈上，胸膛上，和左右的腰部上都画着花结和小圈：鞑靼人和突厥人所织的布在底子和花样上也没有更多的颜色。
这几行是写地狱中欺诈者守卫人基利翁的。这是个三头三身子的怪物，他把异乡人诱骗到自己的权力范围内，然后把他们杀死。意思是，这个怪物五颜六色，连鞑靼人和突厥人的织布和刺绣也没有比这更多的花样。而在中世纪，鞑靼人① 和突厥人是以他们所织的布的颜色和图案鲜艳美丽而出名的。
不过，除了上述这些诗句外，我们再也难以瞥见中世纪的大诗人但丁对东方中国的印象。还有他对同时代的威尼斯人马可·波罗关于东方中国的神奇描述，未作任何反映，也令人颇为遗憾。
马可·波罗的《游记》与但丁的《神曲》、托马斯·阿奎那的《神学总汇》一起，曾被后世学者并称为中世纪文化的三大“总结”。不过，与后两部著述相比，时人对马可的描述颇有点将信将疑。因为马可·波罗每次谈起蒙古大汗的巨大财富时，总是用对威尼斯人来说极为庞大的数字：“在大殿外面，参加宴会的客人在四万以上，我可以肯定，这一天大汗收到了十万多匹骏马。”当时的威尼斯虽然说是欧洲最富有和最大的城市，可是人口不过十万。马可·波罗的数字对威尼斯人来说真是难以置信。于是乎，威尼斯好奇的市民们诙谐地称马可·波罗的书为“Il Milione”（《百万》）。①马可本人也获得了“Marco Milioni”（马可百万）的外号，甚至他家的那处院子也一直被四邻亲朋戏称为“Corte del Milioni”（百万先生寓所）。
不管怎样，马可·波罗关于中国的宏大叙事，其真实性引起了广泛的怀疑。朋友们在马可临终时请求他收回传播的所谓谎言，以拯救他的灵魂。可马可的回答是：“我见过的东西，还没有说出一半呢。”马可·波罗死后不久，威尼斯狂欢节上出现了一类滑稽的小丑人物，名曰Marco Milioni，尽说些海外奇谈，疯狂大话，让观众捧腹大笑。这就是当时人们心目中马可·波罗的形象。甚至到了今天，当英国的小学生想说某人说大话时，往往会讲这么一句：“It’s a Marco Polo”（这是个马可·波罗）。人们把他当作取笑对象，吹牛者的代名词。
中世纪，欧洲教会控制着一切学术领域，马可·波罗关于远东的报道，往往被斥之为亵渎神灵的邪端。加之西方人长期拘于欧洲文明圈，岂能相信世界上还存在着一种比自己更悠久、更辉煌的异教东方文明。即使是但丁也不例外。
但丁是对马可的描述最早起疑心的人之一，他对马可·波罗及其书始终保持缄默，这不能不说是一种偏见。13 世纪30 年代末、40 年代初，以拔都和速不台为首的成吉思汗众皇孙，率领蒙古大军西征欧洲，欧洲诸国极为震撼。在西方人看来，可谓黄祸自天而降，亦是一时的重大社会事件。① 比但丁年长九岁的马可·波罗，于1295 年从中国返回威尼斯。1298 年，盛名之下的马可出任威尼斯城大会议之议员，其书亦风行一时。我们在但丁的著作里，从未发现马可·波罗和那部描写东方的书的蛛丝马迹。意大利著名汉学家白佐良、马西尼在他们的著述中告诉我们：
1321 年，他（但丁）和马可·波罗都在威尼斯：但丁以使节身份去那个城市为拉文纳家族（Ravennati）的案件辩护，马可则以“社会贤达”的身份被委任为大陪审团的成员。马可有可能知道在这一如此严重的事件中的辩论情况，以致促使波伦塔（Guido da Polenta）请诗人作他的私人代表。奇怪的是，这两位在当时都是最有名望的旅行家，竟从未在一条狭窄和人群拥挤的街道上相遇过：但丁随着幻想按照垂直方向漫游，马可则在现实中沿着水平方向旅行，至少他是这样叙述的。也许，正因为是旅行家，他们彼此都显得很冷淡：但丁使马可可能更感兴趣的是使节身份，而不是诗人，而马可在但丁的眼中是一个不值得一提的人物，这是因为他自幼养的酷爱真理的品格。正因为如此，他同许多同时代的人一样，对游记所记述的可靠性提出了疑问。结果，在地理方面但丁未能从波罗的经验中获得有益的知识，因此他宁愿遵从教义和当时普遍流行的观点，保持沉默，以此含蓄地拒绝和谴责了马可所说的一切。一方面，因为马可的见闻与教义、传统原则相抵触；另一方面，在但丁看来，马可·波罗所说的显得幼稚，难以置信。①
这次机会，但丁必定见过马可这位万里归来声噪一时的旅行家，或者以前即已相识。但不管怎样，依情理推测，博学多才而关注世事的但丁应该知晓中国。我们从《神曲》中可以看出，但丁受古罗马文化熏陶之深之广。古罗马神话、宗教、政治、文学、历史掌故，莫不洞悉其渊源。而维吉尔《田园诗》、贺拉斯的短歌、奥维德的《艳情篇》《变形记》等均言及东方神奇的赛里斯国，同样，这些书也与其他众多罗马著作一起，成为但丁《神曲》的轨范。但丁亦曾熟读希腊罗马名家克泰夏斯（Ctesias）、普林尼、梅拉（Pomponius Mela）及托勒密等人的地理书，这些书中所载赛里斯国，以及和平之朋友与公道之恋人，想必不会不引起但丁的注意。
但丁也关注阿拉伯文化，而阿拉伯世界则是东西文化交流的中介与桥梁。随着罗马教廷发动的十字军东征，阿拉伯文化深入西欧，中国文化亦进一步西传，还吸引了大批外国商人和旅行家到中国来。再则，中国短诗传入波斯与阿拉伯，再传至欧洲，为配乐的律诗，首先由法国南部普罗旺斯行吟诗人引用。但丁少年时代，非常精熟行吟诗人的语言与诗学，曾用其诗体创作意大利语诗歌。《神曲·炼狱篇》第26 歌即以普罗旺斯八行诗收尾，那么欧洲行吟诗人化用中国律诗的情形，但丁似乎也不应陌生。
还有，罗马教皇尼古拉三世曾派圣·方济各（Saint Fran？ois d’Assie）修道士约翰·孟高维诺（J 。de Monte Corvino）出使北京。1307年时，被教皇任命为汗八里（元大都，今北京）总主教，也是西方最早的中国通。但丁倾心于圣·方济各。《地狱篇》第23 歌，曾以伪君子与方济各修士对话；《天堂篇》第27 歌112 行中，亦通过阿奎那之口，说出圣·方济各及其宗派；后来，但丁在最高天曾见圣·方济各尊者。通过方济各派，但丁理当可以获知中国的消息。
另外，在但丁以前，就有意大利籍传教士，也是圣·方济各的挚友柏朗嘉宾（Jean de Plan Carpin，1182~1252），肩负宗教使命奔赴中国。他用拉丁文写成的《蒙古行纪》成为欧洲人最早记述蒙古人情况的一部著作。与但丁同时代的另一个意籍传教士鄂多立克（Odoric de Pordenone，1265~1331）所作之《东方游记》，亦传播了众多关于中国的信息。
以上诸多迹象表明，但丁对中国应该有所感知。可是让我们不解的是，从目前所见到的但丁各种著述中，却难以发现对马可与来华传教士的记述，更未见他本人对那些东方游记的态度。这种情况或许即如但丁的传记作者梅列日科夫斯基所说的那样：“但丁在西方人中间是个最西方的人，几乎不了解而且也不希望了解东方。”①
不仅如此，但丁的东方主义视野也遮蔽着他的眼界。比如对穆罕默德的描述就是一个典型例子。
穆罕默德出现在《神曲·地狱篇》第28 歌，被打入九层地狱的第八层，处于该层十个断层的第九断层，这是环绕在撒旦老巢外面的一圈阴暗的壕沟。穆罕默德属于但丁所说的“散播不睦者”。他所受的惩罚，也是他永远无法摆脱的命运，是极为痛苦的：他像酒桶一样被恶鬼无休止地撕裂开来，“从下颚裂开到那放出最丑恶的声音的部分：在他的两腿之间悬着肚肠；脏腑和那把吞进去的东西 排泄出来的臭囊都露在外面”。② 穆罕默德向但丁解释了自己所受的惩罚。但丁将基督教产生之前的著名人物与基督教产生之后的穆斯林“异教徒”放到同一类型之中加以谴责。
依据赛义德在《东方学》中的观点，但丁作品中对伊斯兰的表现和修正，代表着一种先验的东方主义想象视野，因而关于东方或东方任何一个部分的经验事实上几乎毫不重要。“作为诗人的但丁具有某种力量，这一力量强化了东方学的视角，增加而不是减少了其表现力。”① 中世纪以来的整个欧洲文明乃建立在与伊斯兰这一局外人相接触的基础之上。但后来“欧洲关闭了向外的通道：东方仅仅成为供欧洲人贸易的地方，它在文化上、心智上和精神上都被排除在欧洲和欧洲文明之外；……欧洲成了‘铁板一块的基督教的整体，与教会相依为命……而东方则按照自己的方式生活’”。② 在但丁的诗中，东方和伊斯兰总是被表现为一个在欧洲内部扮演着特殊角色的局外人。正如《地狱篇》中的东方异教徒穆罕默德“永远是江湖骗子（熟悉的，因为他伪装成我们熟悉的耶稣）并且永远是东方的（新异的，因为尽管他在某些方面‘像’耶稣，他毕竟不是耶稣）”。③
循着这样的思路，但丁对东方世界的基本态度就昭然若揭了。这也就是梅列日科夫斯基所说的，但丁“在西方能够看到一切，而对东方却如同盲人”。④
但丁及其作品在中国的传播与接受
但丁曾说：“我唯一的惧怕，是怕（被）那些将目前这时代称作古代的人们所忘记。”不过这样的担忧事实上是多虑的。尽管但丁对东方中国的真实态度尘封历史深处，我们根本无法知晓，然而在近现代中国学人心目中，但丁为他们提供了饮啜不尽的“精神饮料”。由此这位不朽诗人也拥有了一批中国知音。
作为近代“戏剧改良”的倡导实践者，梁启超把传奇与小说看成“新民”宣传维新变法的艺术手段。他在流亡日本期间，一直把身居逆境而从不气馁的但丁视作自己的表率。1902 年，他写出一部名为《新罗马传奇》①的历史剧，发表在1903 年5 月15 日于东京出版的《新民丛报》第十号上。该剧借讴歌意大利民族复兴运动三杰———马志尼、加里波第和加富尔，寓自己立志变法的决心。被称为“罗马先觉，历史名家”的但丁作为倡导革新的先贤出现在该剧的楔子一出中。由副末② 着古貌仙装上台，自报家门说：
千年亡国泪，一曲太平歌。文字英雄少，风云感慨多。俺乃意大利一个诗家但丁的灵魂是也。托生名国，少抱天才，夙怀经世之心，粗解自由之义。叵耐我国自罗马解纽以后，群雄割据，豆剖瓜分。……咳，老夫生当数百年前，抱此一腔热血，楚囚对泣，感事唏嘘。念及立国根本，在振国民精神。因此，著了几部小说传奇，佐以许多诗词歌曲。庶几市衢传诵，妇孺知闻，将来民气渐伸，或者国耻可雪，幸谢上天眷顾，后起有人。……今日我的意大利依然成了一个欧洲第一等完全自主的雄国了。你看十一万里之面积，三千万同族之人民，有政府，有议院，何等堂皇。五十余万经练之陆兵，二百余艘坚利之战船。可以战，可以和。好不体面。这都是我同胞国民拿他的泪血心血，千辛万苦换得来的呀。老夫优游天国，俯视尘寰，睹此情形，感极而泣。生前满肚皮肮脏不平之气，这也算消除净尽了。今日闲暇无事，要往东方支那游历一番，消遣情怀。……我闻得支那有一位青年，叫做甚么饮冰室主人，编了一部《新罗马传奇》。现在上海爱国戏园开演。这套传奇，就系把俺意大利建国事情，逐段摹写，绘声绘影，可泣可歌。①
于是，但丁便拉上莎士比亚和伏尔泰一同赴上海爱国戏园听戏去了。
此前，即1903 年5 月1 日，梁启超在《新民丛报》第九号上发表的《意大利建国三杰传》（中国之新民）第二节中，即曾提到但丁及其重要影响：“初意大利当18 世纪以前，已有哲理家文学家但丁等，微言永叹，大声疾呼，以革新匡复之义。导其国民，风流渐播。于是有‘加波拿里’Cobonari 党之设。加波拿里者，烧炭之义。实秘密革命之盟社会也。”可见，梁启超演其“新罗马传奇”，完全是自表胸臆，剧中借但丁亡魂之口，道出自己报国无门的寥落：“我想这位青年漂流异域，临睨旧乡，忧国如焚，回天无术，借雕虫之小技，寓遒铎之微言。不过与老夫当日同病相怜罢了。”②
与梁启超借但丁自呈爱国心迹的政治理想不同，王国维则更敏感于但丁身上所体现出的精神力量与文学启示。1904 年，王国维在该年发表的《文学与教育》（《教育偶感四则》之四）中有一段话：“生百政治家，不如生一大文学家。何则？政治家与国民以物质上之利益，而文学家与以精神上之利益。夫精神之于物质，二者孰重？且物质上之利益，一时的也；精神上之利益，永久的也。”接着列举希腊的荷马、意大利的但丁、英国的莎士比亚和德国的歌德，“皆其国人人之所尸而祝之、社而稷之者，而政治家无与焉。何则？彼等诚与国民以精神上之慰藉，而国民之所恃以为生命者，若政治家之遗泽，决不能如此广且远也。”同年发表的《红楼梦评论》第五章谈及《红楼梦》之主人公，“至谓《红楼梦》一书，为作者自道其生平者，其说本于此书第一回‘竟不如我亲见亲闻的几个女子’一语。信此说，则唐旦之《天国喜剧》（即但丁的《神曲》———引注），可谓无独有偶者矣。然所谓‘亲见亲闻’者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中之人物。”王国维在此指出所谓“亲见亲闻”，不一定作者“躬为剧中之人物”，比如但丁写《神曲》，曾讲自己由维吉尔与贝阿特丽采引导亲游三界，岂能以此而坐实但丁“躬为”《神曲》之人物？王国维试图通过但丁及其《神曲》为例，对索引派和自传说的旧红学研究方法提出了启蒙式的批评。
而对致力于西洋文学介绍的苏曼殊而言，但丁是他最喜欢的诗人之一。但丁式的人生情感已融入他的为人与为文之中，且大有“故有斯人慰寂寥”之慨。他在《本事诗十章》（其三）中说：“丹顿裴伦是我师，才如江海命如丝。朱弦休为佳人绝，孤愤酸情欲语谁。”① 这里，他把但丁和拜伦引为其师，遭逢身世，足见其难言之恫。曼殊在东京演奏会上邂逅百助枫子后，引为知音，两人相亲相怨，日久情浓，直到以身相许。作为“方外之人”的曼殊婉言谢绝，酿成一出有情人难成眷属的悲剧。然而“天生情种”的曼殊日后对百助思念不已，不管走到哪里，都忆念与百助爱恋的日子，赋诗倾诉。因而，苏曼殊和百助女史的关系，正可比之600 年前的但丁与贝阿特丽采。正如没有贝阿特丽采，就没有但丁的《神曲》与《新生》一样，假如世间少了百助枫子，我们恐也无法见到苏曼殊《断鸿零雁记》和“袈裟点点疑樱瓣，半是脂痕半是泪”那样幽凄欲绝的诗篇了。这样的“孤愤酸情欲语谁”，大概只有邂逅贝阿特丽采的但丁，遭逢雅典娜的拜伦能体会曼殊这份“难言之恫”了。
如果说但丁在苏曼殊心目中引为情感上的知音的话，那么，在胡适那里，但丁则是他倡导文学革命论的一个有力论据，是作为一个提倡国语文学的先行者的形象出现的。1918 年4 月，胡适在《建设的文学革命论》一文中，提倡“国语的文学，文学的国语”。在他看来，如要造国语，先须造国语的文学。有了国语的文学，自然有国语。“中国将来的新文学用的白话，就是将来中国的标准国语。造中国将来白话文学的人，就是制定标准国语的人”。① 为支撑这一理论，胡适举了意大利诗人但丁为例。他说：
五百年前，欧洲各国但有方言，没有“国语”。欧洲最早的国语是意大利文。那时欧洲各国的人多用拉丁文著书通信。到了十四世纪的初年，意大利的大文学家但丁（Dante）极力主张用意大利话来代拉丁文。他说拉丁文是已死了的文字，不如他本国俗语的优美。所以他自己的杰作《喜剧》，全用脱斯堪尼（Tuscany）（意大利北部的一邦）的俗语。这部《喜剧》，风行一时，人都称它做《神圣喜剧》。那《神圣喜剧》的白话后来都成了意大利的标准国语。后来的文学家……都用白话作文学。所以不到一百年，意大利的国语便完全成立了。②
在胡适看来，欧洲中古时期的学者、作家使用的拉丁文，也正如中国的文言文一样，是“死文字”，而但丁所代表的是经过进化的“活的文学”。胡适还说：“意大利国语成立的历史，最可供我们中国人的研究。”因为意大利地处拉丁文的故乡，各处的方言又和拉丁文最近。所以，“在意大利提倡白话代拉丁文，真正和在中国提倡用白话代汉文，有同样的艰难。……所以那时的新文学家，一方面努力创造国语的文学，一方面还要做文章鼓吹何以当废古文，何以不可不用白话”。正是有了这样有意的主张（如但丁《论俗语》）和有了那些有价值的文学（如《神曲》），才可造出意大利的“文学的国语”。③本此，胡适自问道：“自从施耐庵以来，很有了些极风行的白话文学，何以中国至今还不曾有一种标准的国语呢？”原因就在于：“这一千年来，中国固然有了一些有价值的白话文学，但是没有一个人出来明目张胆的主张用白话为中国的‘文学的国语’。因此，我们今日提倡国语的文学，是有意的主张。要使国语成为‘文学的国语’。有了文学的国语，方有标准的国语。”①胡适在其他地方也多次提出相关的问题，以引起人们的注意。
正是依靠这种有意的印证、比较和推导，胡适在但丁身上看到了希望，因为他终于寻找到了他提倡“国语的文学，文学的国语”的有力的理论和实践依据，也就是胡适从但丁等人的观点出发，构建起自己的白话文主张，掀起了文学革命的阵阵狂潮。也可以说，正是但丁对胡适的某种启迪，使他最终确认了中国文学由文言走向白话的理论依据与文学史依据，并因此确立了他心目中的中国文学现代化的基本走向。在他心目中，由但丁创造的以俗语为主的意大利文学，才是真正的文学，是真正的民众的文学，中国文学若延续白话文的国语文学发展道路进行下去，则“但丁、路得之伟业，几发生于神州”。
至20 世纪20 年代初，但丁在中国的接受形成了一个高潮。1921 年，适逢但丁逝世六百周年纪念，该年世界许多国家都举行了盛大的祝典仪式，国内一些重要刊物也以专栏形式刊发相关文章，来纪念这位不朽的伟大诗人。蒋方震的《欧洲文艺复兴史》于本年由上海商务印书馆出版发行，该书有“但丁简说”（第27~28页），并将但丁与莎士比亚相比较（第105 页）。同年8 月10 日，《东方杂志》第18 卷第15 号刊登“但丁六百年纪念”专栏，发表了《祝但底去世六百年纪念》（记者）①、《但底———诗人及其诗》（愈之）、《但底的政治理想》（化鲁）、《但底神曲的梗概》（惟志）等文章。本年9月，《小说月报》第12 卷第9 号刊登“檀德像”，并在“檀德六百周年纪念”专栏中特别推出钱稻孙译诠的《神曲一脔》。此为《神曲·地狱》的第一、二、三曲的骚体中译本，并与意大利原文对照，附有详细的注释。钱稻孙在译者“小引”中说：“十四年前，予随侍父母游意大利，每出必猎涉其故事神话，纵谈承欢。其时即读神曲原文。归国后尝为试译其起首三曲，初译但欲达意，不顾辞藻韵调。惟于神话传说则任意诠注，曼衍孳乳，不自范围，仍纵谈娱亲之志。近年屑屑于米盐久置不续矣。今年适遇檀德六百周年，而予亦方人生半路，偶理旧稿，又改其第一、三两曲为韵译，并原译第二曲而为此篇。”②此为《神曲》首次译成中文。③
意大利谚语曰：“翻译者即背叛者！”（Traduttore，traditore！）盛成曾说：“我国语言，古有南北之分。南音为母音语，元音多过辅音三倍。北音为子音语，辅音多过元音三四倍。今以国语为主，标准的声门以上的语言，拿来译但丁的《神曲》，比法文更加不讨好！如以南曲楚辞的腔调，来译但丁的《神曲》，则可使但丁与屈曲媲美。”① 这样看来，钱稻孙将《神曲·地狱》译成离骚体，可谓恰到好处。② 我们不妨欣赏《地狱篇》开头几句的骚体译文：
方吾生之半路Nel mezzo del cam min di nostra vita
恍余处乎幽林Mi ritrovai per una selva oscura，
失正轨而迷误Chèla diritta via era smarrita 。
道其况兮不可禁E quanto a dir qual era ècosa dura
林荒蛮以惨烈Questa sela selvaggia ed aspra a forte，
言念及之复怖心Che nel pensier rinnova la paura！③
1923 年7 月，《学衡》第19 期李思纯《以欧人中古冠服摄一小影戏题四诗》（其二）中将但丁《神曲》《离骚》相比拟：“奇服深夜百世豪，但丁神曲拟离骚。切云冠帻藏星剑，内美修能或未遥。”1924年1 月，《学衡》第25 期合登屈原与但丁像。① 在1935 年由上海中华书局印行的《吴宓诗集》扉页上，亦刊有但丁像，并称但丁“出亡于外，类屈原之放逐。回睨故国斐冷翠城，欲归不得”②。下录屈原《离骚》章句一大段“悔相道之不察兮……吾将从彭咸之所居”。
特别值得一提的是，1941 年，由广西华胥社出版的梁宗岱著《屈原》，更是以他诗人的敏感细腻与评论家的深剖透辟，将这位中国伟大诗人与但丁做多方面的深度比较，指出：“事实是，在世界底诗史上，再没有两个像屈原和但丁那么不可相信地酷肖，像他们无论在时代，命运，艺术和造诣，都几乎那么无独有偶的。”“像一对隔着世纪和重洋在同一颗星———大概是土星罢———诞生的孪生子，他们同是处在国家多难之秋，同样地鞠躬尽瘁为国努力，但不幸都‘忠而被谤，信而见疑’，放逐流亡于外。放逐后二者又都把他们全副精力转向文学，把他们全灵魂———他们底忠贞，他们底义愤，他们底 傺，他们底怅望———灌注到他们底作品里，铸为光明的伟词，像峥嵘的绝峰般崛起于两国诗底高原，从那里流出两道源源不竭的洪流灌溉着两国绵延的诗史，供给两个民族———不，我们简直可以说全人类———底精神饮料。”③
梁宗岱还说“他们底酷肖并不限于他们底生活，遭遇，和历史的地位，这一切比较外在的境况”。他们的作品“也显示给我们许多深沉的平行线”。他们的杰作都是“一种追求理想的历程，这理想又都以女性为象征”；两者的形式“都多少是自传体，一种寓言式的自传”；还有“两者都是当代一切学术思想底总和”；就艺术造诣而论，“但丁给我们这（人类）热情”达到最高与最深的程度，而屈原亦“把我们底灵魂境域提到最高又掘到最深的”程度；况且，两者“都分受一切变为民族经典的伟大作品底共同命运：被后来的专门学者和考据家们穿凿附会和支解”。①
不过，梁宗岱最终指出这东西方两位大诗人又有不同：“他们极认真极严肃地把他们对于他们理想的爱和他们对于女人的爱合体：但丁颂扬他底贝雅特丽琪的时候同时即是赞美他对于哲学或神学的爱，屈原歌唱他底美人芳草时亦即是发扬他那忠君爱国的一片赤诚。或者，较准确点，集中在他们灵魂底忘形的狂热里，一切经验，无论是理智的感官的或本能的，都融成一刻单独的经验，一个不可分解的诗的直觉。结果便是一片融洽无间的延续或连贯：感觉、想象，和观照；过去、现在，和未来，全融混在一个完整的系统，一个和谐的整体里，汇合为一朵清明热烈的意识火焰。所以《离骚》和《神曲》一样，是一个完全的心灵底完全的表现。”然而，基本差别也由此开始：“同是一朵清明热烈的意识火焰：但丁可以说是清明多于热烈，屈原则热烈多于清明；一个是光，一个是热，虽然实际上二者是分不开的；一个是光被四宇的长明灯，一个是烈焰万丈的大洪炉。”《神曲》的表现方式是客观的，是一部个人的纪事诗（Personal epic）；《离骚》的表现方式是主观的，是一首宇宙的抒情诗（Cosmic lyric）。②
与此相映的是，但丁及其作品的介绍评介，也同样展示出这位意大利大诗人在中国的接受轨迹。1925 年5 月，《学衡》杂志第41 期发表美国著名但丁学研究专家葛兰坚教授撰写的长篇文章《但丁神曲通论》，由吴宓翻译。① 同年9 月，由陈铨等编辑的《清华文艺》月刊第1 卷第1 号刊登《但丁的生平及其著作》，系由杨宗翰讲，贺麟所作的笔记整理而成。清华大学外籍教授吴可渎专门开设过《但丁》课程。1926 年5 月，中华书局出版发行了孙 工编的《世界文学家列传》，该书第299~300 页有但丁的简短传记。1927 年，商务印书馆出版郑振铎《文学大纲》，在该书第十二章“中世纪的欧洲文学”之五“但丁”一节里，较详细介绍了但丁及其作品的特色与地位。称“但丁（Dante）是全部文学史中最为我们所熟悉的人之一”，“世界上一个最奇异，最美丽的恋爱故事里的英雄”。而《神曲》这部大著的真相则是“一部伟大高超的诗歌，一个不朽的喜与忧的故事，在人类的著作中无有可以与之比肩者”。1931 年12 月10 日，《齐大月刊》第2 卷第3 期开始发表老舍先生翻译的长篇文章《但丁》，该文原著者为R 。W 。Church，从第3 期至第6 期（1932 年3 月10 日）刊完。此文全面介绍了但丁的生平、思想、创作等情况，认为《神曲》“是一面镜子，映着：一切时代的人的罪恶与美德，上帝的判断与恩惠，也是一个唯一的记录。载着：这位诗人当代的姓名，地方的党派，低卑的野心，与过去的罪犯。在他的极鬼幻的景物中，他引导着我们看一切，我们永远看得见他”。1932 年8 月，上海中华书局出版徐锡蕃译述的《丹第小传》（Dante：the poet），英国福林谑（C 。Foligno）原著。1935 年1 月5 日《太白》（半月刊）第1 卷第8 期新年特大号在《名著提要》栏有黎烈文写的《神曲》。①1935 年5 月，《中学生》杂志第55~56 期发表茅盾的《世界文学名著讲话·神曲》。1941 年2 月，《西洋文学》第6期发表刘岱业翻译的《但丁与中古思想》一文。该文选译自《世界大作家史话》，作者系美国批评家，其评论多锐利，毫无忌惮，本文亦毫不留情地攻击但丁和一般盲目崇拜他的人。《西洋文学》第8期发表傅统先翻译的《哲学的诗人》一文，文中将但丁与卢克莱修、歌德相比，认为歌德是生活的诗人，卢克莱修是自然的诗人，但丁则是解脱的诗人。
新中国成立后，我们对但丁的认识与评价，基本上是从理解恩格斯对这位意大利诗人的经典评价出发的。②比如，《江海学刊》1960 年6 月号刊载刘开荣的《但丁〈神曲〉的倾向性及其局限性》一文。文中认为，《神曲》是一部具有进步倾向性的文学作品，同时也是一部具有极大局限性的作品。指出虽然历代西方各国学者对《神曲》的研究本身可以构成一个小图书馆，但由于研究者的形而上学的哲学观点和唯心主义的神学观点，往往给这部作品增加了许多模糊不清的暗影。只有到了马克思、恩格斯给但丁及其作品的历史作用作了确切的估价，才使我们的研究找到了一个正确的方向。①
最后我们再来看看但丁作品在中国的翻译传播情况。1933年8 月至10 月2 日，《大公报》文学副刊第295、300 期发表孙毓棠和严既澄译的《但丁神曲》片段。1934 年6 月，上海新生命书局出版发行傅东华的《神曲》中译本，此为用故事体裁介绍《神曲》。1934 年11 月，王独清翻译的《新生》在上海光明书局出版。该译本后于1943 年6 月在重庆重版。1939 年2 月，上海商务印书馆出版了王维克翻译的《神曲：地狱》，该译本是译者根据法文译本并参照其他文字的译本翻译而成，1948 年重新印刷。该译本前言有长篇介绍文字———《但丁及其神曲》，其基本观念构成其后我国学者评价但丁及其作品的基调。1944 年3 月15 日，《时与潮文艺》3卷1 期刊登广告：“但丁《神曲》的第一部《地狱曲》将由本刊发表。”并介绍译者于赓虞先生：“名诗人，现任西北大学文学院院长，译此世界文学之古典巨著，洵为最适当之人选。全稿现已完竣，于本刊三卷三期开始连载。”该译本相继刊登在三卷三期（1944年5 月15 日；第1~6 曲）、三卷四期（1944 年6 月15 日；第7~11曲）、三卷五期（1944 年7 月15 日；第12~14 曲）、四卷一期（1944年9 月15 日；第15~18 曲）、四卷二期（1944 年10 月15 日；第19~20 曲）、四卷三期（1944 年11 月15 日；第21~23 曲）、四卷四期（1944 年12 月15 日；第24~25 曲）。1946 年1 月1 日，《高原》杂志新1 卷1 期发表老梅的《神曲》节译本。1948 年8 月，上海商务印书馆出版王维克翻译的《神曲：净界》和《神曲：天堂》，书末附有《〈神曲〉译后琐记》。① 王维克是最早一位把《神曲》完整翻译过来的中国翻译家，其译本后来不断再版重印，成为流传最广的《神曲》中译本之一。朱维基译《神曲·地狱篇》于1954~1958 年由新文艺出版社出版，《神曲》的《炼狱篇》和《天堂篇》也于1962 年由上海文艺出版社刊行。②
第一个直接从意大利语原文翻译《神曲》的是北京大学西语系教授田德望先生。20 世纪30 年代，田德望先生就读清华大学西洋语言文学系时，听过外籍教师讲授《神曲》，又曾到意大利留学研读《神曲》。从青年时代，田德望就立志把《神曲》译介过来，并多方搜集研读材料。吴宓在1940 年3 月21 日的日记里记载，托人邮寄过两本书———诺顿（Norton，1827~1908）用散文体翻译的《神曲》和美国学者丁斯莫尔（Dinsmore）的《但丁研究辅导材料》（Aid to Study of Dante）———给田德望收用。但是田德望回国之后，由于种种原因，宿愿一直未能实现。直到1982 年在七十三岁高龄退休后，下决心直接从意大利文翻译这部经典名著。他整整花了十八年时间，至2000 年8 月①———其间还不断忍受着癌症带来的痛苦，但始终没有放下手中的一支笔，每天只能工作两小时———把《神曲》全部翻译出来，由人民文学出版社刊行，其忠实、精炼、流畅、优美、典雅，具有内在节奏感和韵律美的译文，获得翻译界的广泛欢迎。而三卷译本中五百多页、七十多万字、为正文五倍的详尽注释，令人叹为观止，得到了国内学术界的高度好评。意大利文化遗产部特授予田德望教授1991 年“意大利作品翻译奖”，并于1992 年11 月10 日上午在意大利驻华大使馆举行隆重的授奖仪式，表彰他为意中文化交流所作的贡献。2005 年6 月26日，第三届鲁迅文学奖在深圳颁发，田德望先生翻译的《神曲》荣获优秀文学翻译奖。
3 Im ages of Dante in the Eyes of Modern Chinese Writers
“总不能爱”的一个作家：鲁迅与但丁
