一
“实践论美学”是20世纪五六十年代美学大讨论所留下来的重要成果。老一代的学者大多都是沿着这一路向来开展美学研究工作的；只是到了新时期，才遭到一些中青年学者质疑和否定。但意在坚持这一路向，并试图在此基础进行发展的也有人在。就我所涉猎的有限的材料来看，像邓晓芒先生的“新实践美学”、朱立元先生的“实践存在论美学”都是。前者主要希望通过对“实践”这一概念作出更准确、科学的界定来完善“实践论美学”的建设；后者则试图以海德格尔的存在论的观点，对马克思的“实践”的概念加以改造来推动实践论美学的发展，按倡导者自己的话来说，“虽然仍然以实践作为美学研究的核心范畴”，但却已“转移到了存在论的新的哲学根基上了”。这样，与原初的意图就有了较大的距离。这到底是实践论美学的推进还是转向？它关系到今后美学发展方向的问题，很值得我们来作一番认真的辨析。
要说明这个问题，这里我们还得要从“实践”这个概念说起。这个概念的基本内涵在我看来就是与“知”相对的“行”，但它的涵盖面很广，要说清它必须注意这样两点：一、虽然这个概念许多哲学流派都共同使用，但在各种哲学派别中的用法却不尽相同：在亚里士多德、康德哲学中是指伦理学的“实践”；在黑格尔哲学中主要是指认识论中的“实践”；在存在主义哲学中主要是指个人的生存活动，即海德格尔所说的“思”、“筹划”的意思；在马克思主义哲学中则是指感性物质活动，主要是社会性的生产劳动。二、在马克思主义哲学中，“实践”又可以作“本体论”意义上的理解和“活动论”意义上的理解。虽然在马克思主义的著作中有时出现将“活动”与“实践”互用的情况，但实际上“活动”是比“实践”宽泛得多的一个概念：它从内容方面包括理智（认识）活动和意志（实践）活动，从主体方面包括个人活动和社会活动，但它们之间又是互相联系，互相依存、互为前提的。马克思主义创始人在考察社会历史的时候提出我们的出发点是“从事实际活动的人”，但这人不是孤立的、游离于社会之外的，而是作为“一切社会关系的总和”而存在的人，因此，“他的生命表现，即使不导致共同的，同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”而且认为在不同的活动形式中，感性的物质活动总是第一性的，认识只有在实践的基础上产生，只有回归实践才有意义。这样实践就作为感性物质活动而进入马克思主义的“社会存在本体论”，这才会有“社会生活在本质上是实践的”之说。这表明马克思主义所强调的活动在先原则是社会的、物质生产活动而非个人的生存活动和心理活动，它既是历史唯物主义的发源地，也是马克思主义美学思想的发源地。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就是通过生产劳动造成的人的“本质力量的对象化”和“对象的人化”来说明美的产生和美感的形成的。
生产劳动何以会产生美和美感呢？在马克思看来是由于它改变了自然与人的对立和疏远的关系，使世界从“自在的”变为“为我的”，而成为“人的世界”，与人形成一种审美的关系，然后才有可能使自然成为美的对象。所以，要准确理解马克思主义的实践观和实践论美学的理论价值，我觉得有必要结合“实践存在论美学”的理解，来澄清这样三点：
一、按活动论的观点来看，虽然实践、包括物质生产在内是属于意志的活动，它与作为理智活动的认识不同，但这两者是互为前提不可分割的。因为意志是追求一定目的人的活动，而目的总是在认识的基础上通过评价和选择所形成的。由此可见实践作为一种意志活动总是以人的意识活动为前提，是不可与认识相对立、或把意识排除在外的。马克思在谈到人的活动时明确表明人的活动的类特性“恰恰就是自由的有意识的活动”，它与动物的活动不同，“动物和它的生命活动是直接同一的”，“人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动区分开来。”正是由于这一点，人才是“类的存在物”，亦即“作为人的人”的存在物。而意识总是有一个被意识到的存在为对象的，对象的出现就在于人在活动过程中由于有了客体而使自己成为主体，在于人的主体地位的确立。当然，实践不同于认识，因为实践是由于一定的需要，产生一定的动机，提出一定的目的，并采取一定的手段，通过意志努力在对象世界实现自己的目的来满足自身的需要的过程。所以如果说认识是客体向主体的运动，那么实践则是主体向客体的运动；认识是走向主客二分，那么实践则要求回归主客统一。但这不否认实践作为一种意志活动，总是以认识为前提的，一切正当的、合理的、能够实现的目的，总是在对世界客观规律正确认识的基础上提出来的；否则必然是盲目的，就不是真正意义上的实践活动。所以我们所说的“回归统一”是经由“主客二分”这一中介环节转化而来的，与存在主义所说的那种“始源性的”“此在之世”、那种人与世界的一体性有着本质的区别。要是以存在主义的存在观来否定“主客二分”，那就必然导致对实践作自发性的、非理性的理解，这不是马克思主义哲学中的实践的本意。
二、美从本质上说不是事物的实体属性而是事物的价值属性，价值属性作为由于事物满足人的需要所形成的一种关系属性，它不是脱离人而存在，而是在实践的基础上形成，并随着实践的发展而不断地发生变化的。从这个意义上说，我觉得“实践存在论美学”提出“活动在先的原则”原则上是正确的；但是对于“活动”，我觉得还有必要作进一步的区分：首先是宏观的、社会的活动还是微观的、个人的活动？现在我们几乎都同意按古希腊以来人的心理结构的知、意、情三分说的理论，把审美关系看作是一种情感关系。但是在原始人那里，这三者往往是浑然一体的，神话思维和巫术活动都足以说明。那么，后来为什么会出现这三者的分离呢？我们虽然很难从发生学的角度进行考察，但至少可以作这样的逻辑推理：人要在世界上生存，首先得要认识世界，掌握世界变化和发展的客观规律，这就是“知”、即认识活动。因为只有这样才会使人从动物的被客观规律所支配的被动状态中解放出来，按照客观规律提出自己的目的，并通过意志努力在对象世界实现自己的目的来满足自己的需要，而在现实面前具有自己的主动权，这就是“意”，即意志活动。而这种满足首先是物质上的满足，因为人作为“有生命的个人存在”，他与其他动物一样都需要以一定的物质来维持自己的生命，才能在世界上生存、繁衍，所以在人类初始阶段，“善”往往与“利”不作区分的。但是人之所以不同于动物，就在于他在物质需要之外还有精神需要，还要从对象世界求得自身精神上的满足。人与世界的情感关系也即由此而生。这样，那种不直接受物质利害关系所制约，能在情感上满足人们的需要，使人在精神上感到愉快的对象，也就成了我们通常所说的“美”。所以我觉得我们所说的“审美关系”，首先是从宏观的角度，指在物质生产实践的基础上历史地形成的一种社会的关系，它是马克思主义美的本质论和价值论所要研究的核心问题，这不仅是马克思主义美学的思想基础，而且也是衡量在具体审美活动中审美判断是否具有普遍有效性，以及我们的美学研究是否建立在科学的基础上的理论前提。如果撇开这一前提，仅仅作微观的、个人的、心理的理解，就很可能会陷入主观主义和相对主义。
三、正是由于人与现实的审美关系按其性质来说是在人类实践的基础上所产生和分化出来的，而这种实践主要是指物质生产劳动，所以对于审美感知和审美体验（亦即美感）我们也只能在这一基础上才能对它作出科学的解释。从历史的来看，人们总是在物质的需要得到满足之后才去追求精神的需要的，普列汉诺夫在《没有地址的信》中曾列举大量的事例说明：“人最初是从功利观点来观察事物和现象，只是后来才站到审美的观点上来看它们”。从中西绘画史上我们不难发现，最早的绘画题材总是与人生活的物质资料直接相关的对象，至于那些关系比较间接或疏远的事物，如花鸟虫鱼，自然风光，进入绘画领域，那是晚近的事，在我国是始于隋唐，而在欧洲，直到17世纪才有自然风光为题材的风景画的出现。这即表明对于人来说，生存毕竟是第一位的，唯有物质上有了基本保障，才会有精神上的、审美上的追求，表明精神需要是对物质需要的一种超越。但由于物质的东西总是与人的肉体的需要直接相关，它只是供一己享受，因此在物质的关系中，不仅人与人之间的关系是对立而疏远的，而且人与物之间的关系也是对立的。因为只有当物被占有和消灭（如吃掉）之后才使人们的需要得到满足，由此所获得快乐自然是没有普遍性的。而审美活动看中的不是事物的实体而只是事物的“外观”，它不使人产生独占的冲动而人人都能欣赏，并在欣赏过程中通过情感的交流而使大家在感情上融为一体。所以席勒把“对外观的喜悦，对装饰和游戏的爱好”看作是“野蛮人达到了人性”的标志。马克思批判“异化劳动”使人丧失了人性的感觉，把人与物的关系变为仅仅是欲望的关系、占有的关系，认为这种“囿于粗陋的实际需要的感觉只具有限意义。对于一个忍饥挨饿的人来说并不存在人的食物的形式；忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性；他没有矿物学的感觉”。因而提出扬弃私有财产，使“需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性”，“无论在主体上还是客体上都变成人的”，从而达到“人的一切感觉和特性的彻底解放”。与席勒一样，都是从感性的领域论证了情感是对欲望的超越；唯此才能消除人我和物我之间的对立而进入和谐的审美境界。情对欲的超越的内容非常丰富，它包括自由对必然、无限对有限、社会性对个人性的超越。这是哲学、人生学、伦理学、美学所共同探讨的问题，但却长期以来没有找到真正科学的回答。正是马克思主义的实践观，第一次把它放到历史唯物主义的背景上来加以论证，认为只有通过发展生产最后才能实现这一目标为我们找到了超越性的现实基础和最终答案。尽管它与从微观的、自由律的角度来探讨超越性的伦理学与美学不同，主要是从宏观的、必然律的角度来说明这个问题，但却是我们寻求对超越性问题的科学回答所首先必须要考虑的。
我觉得以上几点是我们按照马克思主义的实践观来研究美学问题所必须坚持的。历史唯物主义是一门探寻历史的发展规律和目的的学问，这种探寻并非马克思所首创，在维柯、康德、黑格尔那里就已开始，但是与他们把世界发展的根本原因和动力归之于“天神的意旨”、“自然的意图”、“理性的计划”等等唯心主义的历史观不同，马克思第一次从人的活动中发现了它的现实根源，而使历史哲学研究有了真正科学的内容，这样生产劳动在马克思所创立的历史唯物主义中就获得了基础的地位，它的基本精神就是要求我们“从直接生活的物质生产出发来考虑现实的生产过程”，“从物质实践出发来解释观念的东西。”如同恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中指出：马克思对于历史科学研究的伟大贡献就在于“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”，从而把“直接的物质的生产资料的生产”看作是社会存在的发展的基础，一切精神现象都“必须由这个基础来解释”。这种解释并不像有些人所误解和曲解的是一种“经济决定论”，因为它不像庸俗社会学那样把物质生产看作是直接而唯一的，而是通过多重中介、多种因素与精神现象发生联系的；但不论怎样复杂曲折，其最终的根源还是在于物质生产。以上论证都表明作为马克思主义哲学用语的“实践”是指感性物质活动，主要是生产劳动。所以，不用说以存在主义的实践观来取代，就是对之作泛化的理解，把它与伦理学、人生学的实践混为一谈，都会背离历史唯物主义的精神，把历史的问题伦理学化、生存论化、甚至心理学化。这我认为是首先必须明确的。
“实践论美学”就是把历史唯物主义的这一观点引入美学研究所创立的学派，它最初源于苏联，由苏联美学家万斯洛夫、斯托洛维奇等人所开创，并由李泽厚引入到我国，从而使得李泽厚成了我国“实践论美学”的首要的代表人物。实践论美学是一种哲学美学、理论美学、所探讨的主要是审美关系发生的原因，“原因就是对于‘为什么’的回答”，按照亚里士多德的理解“只有当我们知道了一个事物的原因，我们才有了该事物的知识”。所以实践论美学的贡献主要在于为有史以来的美学研究找到了一个科学的依据。依据只不过是一种思想基础、理论前提、逻辑起点，而不是对审美对象、审美现象的具体说明，从对原因的认识到对现象的说明，这当中还须经过许多中间的环节。但是由于我国传统的思维方式比较重视应用，受这种思维方式的影响，使得许多从事美学研究的学人往往驻足于经验，而对“实践论美学”提出这样的质疑：今天我们感到花、鸟、虫、鱼、山水风景的美，这与生产劳动有什么直接的关系和联系？这就把许多中间环节给省略了，自然会造成种种理解上的困惑。而这反过来却成了“后实践论美学”认为“实践论美学”已走向绝境而予以否定和抛弃的理由。但是，他们在振振有词地质疑“实践论美学”时，却没有想到会有人向他们提出这样的反问：为什么今天我们感到花、鸟、虫、鱼、山水风光为美，而原始人、上古社会的人而并不感到美？在他们的诗歌和绘画中都不曾把它们作为单独的题材来表现？要正确地回答这个问题，在我看来，恐怕只有按照历史唯物主义的观点，从由于生产劳动改变了人与自然的关系，使对象从“自在的”变为“为我的”、审美的对象来看，才会作出有力的说明。我认为“实践论美学”就是作为我们研究美的基础地位上显示它自身存在的价值。由于基础只不过是前提，它并非就是结论，所以要使我们的美学研究走向完善，还必须在此基础上进一步向审美心理学、审美伦理学、审美文化学等加以推进，使基础层面研究与现象、经验层面的研究有机地结合起来。否则我们的美学研究只能停留在纯现象的说明、纯经验的描述上，不仅会由于丧失美的本质论的支撑而缺乏理论深度和历史深度，而且必然会陷于主观主义、相对主义、非理性主义，美学的科学性也就根本无从谈起。
所以我认为坚持马克思主义在美学中的指导地位，与坚持实践是感性物质活动、首先是生产劳动，坚持“从物质实践出发来解释观念的东西”的观点是一致的。如果离开对实践作生产劳动解释这一前提，把它的内容加以泛化或者索性以其他实践观来加以置换，那么马克思主义美学的理论基础也就瓦解了。我觉得李泽厚先生对他自己早年所主张的“实践论美学”的思想背叛，就是在美的本体论和生成论的研究中抛弃了马克思的实践观，经“人类学本体”转向“心理本体”、“情感本体”开始的，这一教训值得我们借鉴和吸取。
二
所以我们赞同活动在先的原则，认为美是生成的，从根本上说它不是物的事实属性而是通过人的活动所形成的一种关系属性、亦即价值属性，主要是从本体论意义上理解的；但具体的审美活动毕竟是一种个人心理活动，所以对于“关系”，我们还应该区分从本体论意义上（客观的、社会学的）和认识论意义上（主观的，心理学的）两种不同理解。“实践存在论美学”由于对人的存在按照海德格尔的非理性主义的思维方式理解为“此在在世”，从“始源性的”意义上把人与世界看作是一体的，因而都反对“主客二分”；并以突破主客二分为理由，把美看作完全是在个人的审美活动中由于主观意识介入的产物，是在审美过程中“现时、当下生成的”，亦即由审美评价所赋予的，而无视审美关系作为客观的社会的关系的优先的地位。这样，就势必会导致把美的价值属性与事实属性对立起来，以价值属性来否定事实属性。这不仅难以对价值属性作出正确的理解，而且还必然会使审美判断走向主观主义和相对主义。
我们承认美只是相对于人的审美需要而言的，离开了人也就无所谓美与不美。但这并不等于它完全取决于个人的感知和情感体验，个人的领悟和觉解，它自有它自身的客观属性。否则，就把“美”与“美感”混同了，视审美意识为审美对象。这是因为：一、价值属性与事实属性尽管不同，但又不是截然分割、绝对对立，而是以一定的事实属性为载体的。所以马克思说“价值”这个词“表示物的一种属性”，“如果去掉使葡萄成为葡萄的那些属性（按：如香甜、多汁，具有丰富的钾元素等等），那么它作为葡萄对人的使用价值也就消失了”。“珍珠或金刚石所以有价值，是因为它们是珍珠或金刚石，也就是由于它们的属性。”这都说明事物的价值总是以事实本身为基础，并由事实本身转化而来的，这对于美也不例外。尽管在我们今天看来，美不像在自然哲学基础上所产生的古希腊主流美学那样，仅仅从事物的色彩、形状如比例、对称、变化统一等自然形式上就能求得；但是谁也不能否定，这是物体之所能被人称作美的不可缺少的前提条件，亦即正是由于具有这些自然条件，物体才有可能成为美的；否则我们就很难解释为什么青蛙、纺织娘能够入画而蟾蜍、蟑螂不能入画。二、由于美作为一种现象世界中的东西是丰富多彩、千变万化的，再加上人们的审美趣味也由于个性和教养的差别而各不相同，所以对于美的事物往往也各有偏好，如陶渊明爱菊、周敦颐爱莲、林和靖爱梅、郑思肖爱兰。但美难道真的这样随机变化、飘忽不定，没有它的客观属性吗？我看是不能仅就现象着眼作这样片面的、表面的理解的。因为不论怎样，这些不同的选择和爱好都是以长期以来由于实践改变了人与自然的关系，使鲜花从“自在的”自然变为“为我的”自然而获得其审美价值，与人建立审美关系为前提条件的。这种历史地形成的审美关系所赋予花的审美属性，对于个人的审美判断来说，是客观地存在着的，只不过是在实际审美过程中，由于个人审美趣味不同会有不同的选择以及由于个人情感的移入而使审美意象发生变异。这是属于审美文化学和审美心理学研究的问题，是不能以此来否定美的哲学的。否则，美的普遍有效性从何谈起？美学的科学性又从何谈起？
要说明这一道理，我觉得还有必要对“主客体的关系”与“主客观的关系”这两对范畴作一些细微的鉴别。尽管在英语中，这两者是同一个词，即Subject和Object。但在马克思主义哲学中的含义和它以前的哲学中的含义已有了明显的区别。后现代主义哲学提出的反主客二分，其实际内容所指的我认为是主观与客观。因为近代哲学是一种认识论哲学，它不仅在古希腊哲学二元论的思维方式的基础上发展起来，而且深受近代自然科学的那种机械论思想的影响，是按直观的观点来理解两者之间的关系的，因而把它们看作是完全对立的而无视两者之间还有互相依存的一面，具有明显的思辨形而上学的色彩。我认为后现代主义提出的反主客二分的理论价值，就在于它揭示了这种主客观理论的抽象性和机械性。与之不同，马克思主义哲学把实践的观点引入哲学，引入对Subject和Object的理解，实践是一种感性物质活动，而非抽象的思辨活动，所以按照实践的观点，这两者总是通过人的活动发生关系的。因为在实践过程中，客观事物作为人的对象世界，已非外在于人而独立存在的、与人不发生一定关系、甚至完全处于对立状态的自然，“不是某种开天辟地以来就已经存在的始终如一的东西，是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。所以“在人的活动的世界里”，“自然史和人类史就是彼此互相制约”的。而另一方面，人通过自己的活动作用于自然在改变自然的过程中，也同时改变了他自身的自然，“使他自身的自然中沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制”，所以“人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的”。这表明，在马克思主义哲学中，Subject和Object已不是近代哲学中的主观和客观那样作彼此完全外在对立的理解，而是互相渗透、互相依存、不可分割地联系在一起的。所以为了与近代哲学对这两个概念理解相区别，通常我们不是译作“主观”与“客观”，而是“主体”与“客体”。当然，主体与客体和主观与客观这两种理解也不是完全分离、毫不相关的。因为在实际的人的活动过程中，客体作为通过人类实践所形成的人的意识和意志的对象，相对于“个人主体”来说又毕竟是客观地存在着的，是不以个人的存在为转移的。这样，在主体和客体的关系中，又以扬弃的形式保留着主观和客观，亦即意识与存在的关系的内容。要是我们完全脱离意识与存在的关系这一认识论的框架，对于主体与客体的关系，也就不可能作出科学的解释。所以，尽管审美活动是一种情感活动，它与纯粹的认识活动不同，总是通过感觉、体验、联想和想象等个人心理过程来实现的，必然包含着由主体趣味的选择和评价所赋予的主观情感的成分在内；但是按广义的理解，我们称之为美的认识论我认为还是可以的。如果这推论能够成立的话，那么我们要求审美像认识的追求客观真理性那样去追求普遍有效性也就不以为过了。
既然审美与认识从根本性质上来说不是对立的，那么我们又怎么来理解审美判断中选择和评价的个人趣味的合法性呢？这与审美判断所要求的普遍有效性是否矛盾？这就关涉到审美主体个人性和社会性关系的问题。这里就存在着马克思主义和存在主义尖锐的对立和严重的分歧。与存在主义把人作为离群索居的纯粹个人不同，历史唯物主义虽然以“有生命的个人存在”为出发点，但认为实践总是在一定的社会关系中进行的，反过来这种社会关系又必然会反映在人的身上。这决定了“人的本质不是单个人所固有的抽象事物”，“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。也就是说，从社会历史的观点来看，纯粹的个人是没有的，只有“一定历史条件和关系”中的个人。“个人就是社会的存在物”，“只有在社会中，人的自然存在对他说来才是人的存在”。因此，在审美活动中，主体虽然以个人主体的身份出现，但是他在本质上无疑是属于社会的主体。他的一切智慧、能力、兴趣、爱好都是在活动、在社会交往的过程中所获得的，从根本上说都是社会、历史、文化的产物。这不仅是指人的每一次审美活动的体验都可以转化为经验，在他的意识中积淀下来，丰富和充实着他的审美心理结构，而且实践的社会性又使得人们通过交往把人类和历史的文化成果，包括审美经验，审美趣味、审美能力有可能转移到个人身上，使得人的活动同时也成了人自身的社会化的过程，成了对于人类文化实际掌握的过程，从而使得“单个人的历史”同时也成了他以前或同时代其他人的历史的一个缩影，表明“个人的发展取决于和他直接或间接交往的其他人的发展……单个人的历史决不能脱离他以前或同时代其他人的历史，而是由这种历史所决定的”。尽管在具体审美过程中，我们常常可以看到，对于美人们常常是即目会心、不借思考而凭直觉来作出判断，但之所以在这一瞬间能作出这样的判断，那就得归功于千百年来人类文化交往和审美经验的成果对于人的心理结构的塑造。所以，任何审美判断，只要是正常的、健康的，就本质上来说它都是一种社会判断和文化判断，它必然是普遍有效的。唯此，才会得到别人的赞同和认可。
所以，我认为我们通常所说的审美关系，首先是指人类在实践过程中历史地形成的人与客观对象之间的那种不为物质利害所动、而仅就形式观照使人感到愉快的精神上的关系，它的形成乃是人类文明进化的历史成果。这是美的本体论的问题，是美的哲学所探讨的根本问题，是我们看待具体审美现象所要确立的理论前提。实践论美学的主要理论贡献就体现在这里。它改变了历史上人们看待美的那种仅仅从物体的自然属性、或仅仅从主观的审美趣味去寻找原因的思维方式，把一切在具体审美活动过程中人们与对象之间所建立的个体的、心理的、微观意义上的审美关系，都建立在这一理论前提上。我们应该充分尊重和承认在审美判断中个人趣味的广阔的空间，并认为个人的独到感受和发现在开拓审美天地中有着十分重要的作用。据说在莫奈没有描绘英国伦敦的雾之前，英国人还不曾感受到伦敦雾景之美。但这岂能仅仅归因于莫奈个人灵悟的眼睛而不是首先“由于人化的自然界，才产生出来的感觉”。这种历史地形成的人与自然的主客体的关系，对于具体审美活动来说，不论在逻辑上还是在时间上都是在先的。如果否定了时间在先而只承认逻辑在先，那就必然会把美感与美混淆，就势必会否定审美关系是在人类实践过程中历史地形成的，而看作完全是个人当下意识活动的产物。这样一来，审美也就成了仅仅是一个心理学的问题而与社会历史问题无缘了，美也就完全没有客观标准和社会意义了，这就必然会走向主观主义、相对主义和非理性主义。这正是实践论美学所要反对和超越的。
三
按照以上我们对于“实践”以及“主客体关系”的理解，那么，对于审美关系的发生，我认为就不应该只看到个人的、主观的原因，而还必须看到社会的、客观的原因。
“实践存在论美学”以“活动”的观点来理解审美关系的产生，认为“按活动在先的原则”，我们研究美学时，就不应先去“寻找界定美”，而“首先以审美活动为逻辑起点”，就大前提来说我认为是正确的，问题在于对“活动”这个概念的理解。如果抛开人类的社会活动、特别是生产劳动，而把“活动”与个人的“审美活动”直接等同，并以审美活动取而代之，我觉得就值得商讨了。所以若要最终获得科学的说明，我觉得还有必要进一步来考察审美活动与物质生产劳动的关系的问题。因为审美情感作为人们面对审美对象所生的一种无利害的自由愉快，按照历史唯物主义的观点，它最初乃是在人类生产实践的过程中产生和分化出来的。因为实践作为一个改造客观世界来满足人自身需要的过程，也就是一个追求主观目的性和客观规律性统一的过程。这是由于客观世界有它自身存在的客观规律性，它不仅不可能按人的主观意志运动，而且常常与之处于对立的状态，这决定了在实践过程中必然会遇到外界的种种阻力。这就使得一切成功的实践首先必须认识规律，然后才能顺应规律来达到自己的目的。只有进入这种目的性与规律性的统一的境地，人才有可能从必然世界进入到了自由世界，亦即一种由主客体和谐统一所生的圆融的境界，美感从根本上说就是建立在这种自由感之上的。所以马克思说：“克服障阻本身，就是自由的实现。……外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自我提出目的，因而被看作自我实现，主体的物化，也就是实在的自由——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动。”因此我认为要正确理解“活动在先的原则”，这活动首先应该是物质生产劳动，不论从时间上还是在逻辑上来说都是如此；审美活动只能是在生产活动的基础上才会产生，审美关系也只能是在生产活动过程中分化出来。这才是审美活动的真正的逻辑起点。
“实践存在论美学”把审美关系按实践是“此在在世”的观点理解为在“人与世界打交道过程中”人与世界的“圆融”关系，一种“物我两忘”、“天人合一”的“人的存在所能达到的最高境界”。认为这种人生境界只能是“人们通过自身锻炼静修、提高觉解水平而不断生成的。这里觉解是关键”。这从经验事实来看似乎都是合乎实际的，以前的不少哲学家、美学家、艺术家都曾谈到，从宗炳的“澄怀味象”、刘勰的“入兴贵闲”，直到朱光潜的“物甲”、“物乙”说、周谷城的“无差别境界”说，都从不同角度、不同程度上涉及到这个问题。人们之所以对于审美活动的理解容易为经验事实所左右，是因为美感是一种情感活动，情感活动总是在个人心理的层面上发生的，离开了个人的感觉、体验、想象、联想、意向、趣味、追忆、梦想等等个人的心理活动也无所谓审美情感。审美活动中的奥秘，往往都源出于此。所以一个从事美学研究的学人，要是自己缺少这种直接经验或无视这些直接经验，是不可能进入美学的堂奥的。问题在于美学作为一门科学，它到底能否通过经验的描述就能建立？虽然我们不否认当今由于美学的泛化而日益走向经验和应用的倾向，但是若要使美学自身得以存在和发展，它作为理论科学的性质是不能改变的。理论是不能仅仅停留在现象的描述和求证上的，所以爱因斯坦说：“一个理论可以用经验来检验，但是，并没有从经验建立理论的道路。”这就需要我们从现象进入到对原因的追问。实践论美学原本就是这样一门理论的科学。我们通常认为我国传统哲学、文论、画论中有着丰富的美学思想，但却没有严格意义上的美学科学，恐怕主要不在于它是否形成严密的逻辑体系，而在于缺乏对于审美关系形成的原因的追问。所以要使我国的美学研究走上科学的道路，我觉得还是要从原因的追问上下工夫。
“实践存在论美学”是力图在这方面作了努力的，但由于它所追问到的原因是“此在在世”，所以在我看来它所说的“物我两忘”、“天人合一”的自由境界颇似海德格尔的“澄明之境”，它所说的“觉解”和“体悟”也颇似海德格尔的“绽出”和“敞开”，尽管前者是从认识论意义上说，后者是从本体论意义上说，但都属于一种个人的、主观的心理活动。现在问题是美感是否仅仅凭此就能得到科学的解释？这就关涉到这样两个问题：一、人的心理活动与现实活动的关系问题。人的心理虽然在人的生理活动的基础上产生，并与人的生理活动有着密切的联系，但毕竟不能等同于生理活动，所以我们“不能把心理学分析水平归结为生理学分析水平，把心理学规律归结为大脑活动的规律，”因为人的许多心理现象如感觉、体验、想象、幻想等等都不是主观自生，而是对人的现实活动一种反映，是由人的现实活动内化而来的，它也只有联系人的现实活动，“在实践本身中进行研究”才能得到科学的说明。所以马克思、恩格斯说“个人的真正的精神财富完全取决于他的现实关系的财富”。二、个人与社会的关系问题。“人”在各门科学中往往从不同的角度作了分解的研究，由于心理活动总是发生在个体人的身上，而且受着特定的条件、环境所制约的，带有很大的偶然性和差异性，所以心理学所研究的就离不开现实个别的人。但自从进入人类社会之后，不仅个人已离不开社会而生存，而且正是社会造就了“作为人的人”。因此，自亚里士多德以来，许多哲学家都接受这样的观点：“人类不应当用人来说明，而人应当用人类来说明”，反映在人的心理活动中，也就意味着虽然它遵循着一定生理活动的机制，但已非纯粹的生理反应，而是经由社会乃至人类文化所造就的，它无不凝聚和体现着社会、历史乃至人类文化的成果如语言习惯、思维方式等等，所以构成个人心理过程的基础不只是个体的实践，而更是“人类实践的总和”，因此，“不仅人的思维，而且人的知觉也在丰富性上远远超过他相对贫乏的个人经验。”正是由于这样，马克思才认为“主体的人的感觉的丰富性，如有音乐感的耳朵，能感受形式的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉”，“是由于人的本质的客观地开展的丰富性，……才一部分发展起来，一部分产生出来”。人对事物所生的美的感觉，如关于“对称”的美感，虽然看似“自然给予人以能力，而这种能力的练习和实际运用，则是由于他的文化的发展进程所决定的”。这里所谈的虽然主要是形式的美，我认为原则上也同样适合于对内容美的解释。如果美感的产生关键在于“觉解”，根源在于主观的内心修养，那么美学研究也就回到“陆王心学”那里去了。
如果以上的理由能成立的话，那么我们只能是这样说，尽管审美心理学的研究在美学学科中的地位非常重要，否则就不能解释具体、生动、丰富的审美现象，但它毕竟是属于经验性的、描述性的研究，难以从根本上揭示美感产生的社会历史根源，这正是美的哲学这些理论科学所要探讨和解决的问题。实践美学正是在这样的意义上获得自己在美学学科中的基础地位。当然，它只不过是为我们提供一种指导思想，一种看问题的立场、观点和方法，所以要建立一门科学而完整的美学科学，尚需要我们在此基础上向审美心理学、审美文化学等等学科的研究深入，走综合创新之路。这里，许多美学学派，包括存在主义美学在内的某些有价值的研究成果，都是值得我们经过批判、改造而予以吸取的。
“实践存在论美学”是受了“后实践美学”对“实践论美学”批判的启发而提出来的，在它的倡导者看来，“后实践美学”批评“实践论美学”的一些理由，如认为实践美学“把实践直接作为美学的基础，跳过许多中介环节，直接推论到美学基础问题；审美强调超越性，而实践没有超越性；审美强调个体性，而实践往往是群体的、集体性、社会的活动；审美强调感性，而实践强调理性，带有目的性”等，都“不无合理、可取之处，有的批评甚至有振聋发聩的功效”。但我的认识有所不同，我认为“后实践美学”对实践美学的批评不仅把不同层面的研究作了混淆，而且不少批评都是不够准确，在学理上是经不起分析的，因为在我们看来，从对原因的认识到对现象的说明是需要经过多重的环节的。认为“把实践直接作为美学的基础”，“直接推论到”对具体美学问题的解释上来，乃是由于对实践美学作庸俗的、教条的、实用主义的理解的结果，这本身就是对实践美学的一种曲解。因为只有“实用主义者才希望把它自身和实践直接地联系起来，从最粗俗层次的直接现实出发来作判断”。又如认为“实践没有超越性”也同样不符合事实。前文谈到，在马克思主义看来，实践就是追求主观目的性和客观规律性统一的活动，这种统一就是自由的实现，就是对必然的一种超越。怎么能说“实践没有超越性”呢？这样认识上的失误我就不一一列举了。“实践存在论美学”的倡导者以此作为把美学推向“实践存在论”的依据，表明它对于实践论美学的精神的理解是否准确同样是值得商榷的。当然，“实践存在论美学”不同于“后实践美学”，它在主观上还是想维护“实践”在美学研究中的地位的。但由于与“后实践美学”一样，都没有认清不同层次的美学研究之间的关系，没有对海德格尔的“此在在世”与马克思的历史唯物主义的实践观的融合的可能性，以及如何融合作出学理上的论证，倒反使实践美学完全转移到存在论的哲学根基上了，我认为这并不是我们所追求的目标。
2009年3月下旬于启真名苑
