通过道儒释融合、中西互补的文化观，林语堂提供了一种摆脱现代精神危机的文化模式。本书在第三章谈到中西文化关乎“神性”的内容对林语堂“神性”思想的影响，本章将对林语堂在和谐的艺术观指导下对中西文化的理解与整合进行宏观把握。在传统与现代、东方与西方之间的文化夹缝中，林语堂倾向于各种文化思想的互补和整合，刻意消除各种主观性的对立冲突。他对西方和中国古代文化进行广泛择取，强调多元思想，写作有时用基督教思想，有时用老庄学说，有时用儒家思想，有时用佛禅义理作思想支柱。“一捆矛盾”是林语堂的夫子自道，他可以说是“矛盾”的集合体：“头脑是西洋的产品”，“心却是中国的”469；“行为尊孔、孟，思想服老、庄”470.但是，在矛盾的表象下，却是不同思想努力和谐并存的文化体系，反映了林语堂文化选择的开放性和多元性。就像他在晚年谈到他的《四十自叙诗》时所说：“诗中初言‘一生矛盾说不尽’，亦耶亦孔，半东半西，所谓‘卸下洋装留革覆（履），洋宅窗前梅二株’，即去其所当去，留其所当留意义，不外自叙对联中‘两脚跨中西文化，一心评宇宙文章’的意思。”471亦耶亦孔，亦东亦西，亦儒亦道，亦古亦今，融会贯通，最后形成自己的文化体系，这就是林语堂所走的文化之路。所谓“一捆矛盾”，反映的是他在冲突中对和谐的向往与追求。林语堂坚持融合的文化观，只有明白了这一点，才能在他的著作中研究他的思想轨迹。否则，读了《孔子的智慧》，会认为他信奉儒家文化；读了《老子的智慧》，会认为他信奉道家文化；再读《从异教徒到基督徒》，便又会认为他信奉基督教文化。事实上，他是站在世界文化的高度，将道儒佛的文化观念加以有机的融汇，形成了自己独特的现代东方文化观。所以，不可从他的某一著作中认为他是某一文化的信徒，只能把这些思想放入林语堂融合的文化观中进行定位。
道儒释和谐并存
林语堂曾潜心研究以孔孟学说为代表的儒家文化、佛教哲学以及以老庄思想为代表的道家文化，写出了《孔子的智慧》（1938）、《中国印度之智慧》（1942）和《老子的智慧》（1948）等著述，向西方人介绍东方文化。他将道、儒、佛的文化体系加以融汇贯通，形成了独特的现代东方文化精神。如果说，传统文化是一个以儒家伦理纲常为核心，以道、佛的修养原则和思辩逻辑为立论依据的融合儒释道的三教合一的思想体系，那么在林语堂这里，则是以道家思想为核心，以儒、佛思想为补充的思想体系。因此，可以说林语堂是“道家信徒”，同时又是儒家、佛家的朋友，兼具道家的灵性、儒家的气骨和佛教的慈悲胸怀。
林语堂受道家影响极深。身居发达都市并置身于20世纪人类文明的深刻危机之中，林语堂体验得最多的是一种精神上的忧患感。有感于西方现代社会中因工业文明的快速发展所导致的道德沦丧和精神溃散，林语堂与道家的文明批判产生了共鸣。老子对所生活时代的文明深怀忧虑，在他看来，“人类文明是一把双刃剑，在进步的同时孕育着退步。生产力的发展造成社会物质财富的增加。有了金玉珠宝等难得之货使人心失去了平衡，有了锦衣玉食等物质享受使人堕落为只知吃喝玩乐的行尸走肉。物质文明的发展产生出私有制和不平等现象，与富人‘服文采，带利剑，厌饮食，财货有余’相对的是贫苦劳动者的‘田甚荒，仓甚虚’（《老子》五十三章），‘上食税之多’导致‘民之饥’，‘损不足以奉有余’成了文明社会最普遍的现象。”472令老子感到痛苦的是，私有制和物质财富激起了人们对财富、权力的占有欲望，以致出现了重货轻身的本末倒置局面，人为了求得发展创造了物质文明，而物质文明却反过来成为损害人、妨碍人发展的异己力量。精神文明的发展也不例外，如果说作为物质文明的财富造成人的争利之心，那么作为精神文明的道德标准则造成人的争名之心，是非善恶观念的确立并没有使人避恶趋善，相反带来的却是泛滥于整个社会的虚伪和沽名钓誉。为了追求名利，人不得不压抑自己的个性和真实情感，由此造成的“小人殉财，君子殉名”的社会现实使老子深感失望。他认为文明本身是许多弊病的根源，为此他跳出文明的圈子，在一个更高的层面上考虑摆脱文明社会弊端的方式，提出了“小国寡民”的理想社会模式。这一社会理想从总体上是对文明的彻底否定，表达了人们对安宁、和平、安居乐业美好生活的愿望和要求，因此一直受到不满于现存秩序的人们的推崇，这可以说是中国审美现代性意识的源头，就像日本著名物理学家汤川秀树指出的：“早在二千多年前，老子就已经预见到了今天人类文明的状况，甚至已经预见到了未来人类文明所将达到的状况。”473对人类由于物质文明的高度发达所造成的种种危机的忧虑，是林语堂与道家思想产生共鸣的结合点。以此为出发点，林语堂认为，清静无为、悟道养性的道家精神可以使人在现实社会中实现自我拯救。因此，他极力宣扬道家文化，认为“一切优美的中国文学，稍有价值为可读的，能舒快地愉悦人类的心灵的都深染着这种道家精神。”474纵观其一生，《论语》时期及其在海外的大半生，虽也执着于社会现实，但在人生观、文化观上，他明显倾向道家，比如他主张“超政治”与“近人生”，提倡“幽默”、“闲适”与“性灵”，主张做“城中隐士”，爱慕田园生活等，都充满了道家情调。
林语堂在作品中塑造了一系列学识渊博、品性高尚的“东方智者”形象，作为他道家思想的文化载体。“以道家精神贯穿之”475的《京华烟云》中，姚思安可称得上是真正的道家高士：他博览群书，深得老庄哲学的精义；视钱财如浮云，远离功名利禄；处乱不惊，执着于静修、悟道、养气守神，追求自然恬淡的生活方式、清静虚明的心理境界。《唐人街》中，冯老二把老子哲学奉为自己的生活哲学，对“劝人和水一样往低处流，做人不要太露锋芒，要大智若愚，以柔克刚”476等道家哲理心悦诚服；老杜格是一位充满智慧的老人，深谙“柔弱胜刚强”的道理，并能领悟生死循环的自然法则，即老一辈由年轻一代“来取代这些角色。这就是自然使其本身得以绵亘不息。”477因此，他一方面认为“生命是一种很好的礼物”478，另一方面又接受庄子把死亡看作“回家的伟大旅程”的观念479.《红牡丹》中的梁孟嘉，身为翰林和幕僚，受的是正统的儒家教育，但在精神气质上却更接近道家：他视官爵如敝屣，大胆向以二程为代表的正统理学挑战，不顾礼俗的限制与堂妹牡丹幽会乃至同居，是一个敢于冲破理学的樊篱、追求快意人生的学者。林语堂笔下的人物，都克服了过分的名利观念、过分的物欲，生活方式崇尚简朴和精神主导化，不拒绝物质享受，但也不把幸福建立在物质财富之上，获得了精神的真正解放和心灵的完全舒展。这显然是对“推崇自然无为，讲究齐生死或精神的自由”、“强调心斋忘坐，少私寡欲，见素抱朴”480的道家思想的形象化表述。
儒家文化对林语堂也有着不可忽视的影响。诸多研究者注意到的是，林语堂贬儒倡道，比如对于《京华烟云》的解读。的确，小说中姚思安、姚木兰等道家人物的人生方式是作家理想的人生方式，作者对他们钟爱有加，认为“道家总是比儒家胸襟开阔。”481而对于儒家人物如牛思道、曾文璞，则心怀不满。但是，林语堂非常注意区分孔孟的原儒和后代的后儒。他说：“不可不用批评的眼光，分出个孔家的真面目”482.他所批判与反对的是儒家文化的衍生物，推崇的是儒家思想的原义。儒家思想的产生、发展绵延已两千多年，其内容、结构和功能屡有变化。“儒家思想的原义是由孔子确立基本的理论形态，经由孟、荀、《易》三环发展而成的思想体系。”483作为独立学派的儒家由孔子创立于春秋末年，在周室衰微、礼乐崩坏的时代背景中，孔子创立了以“仁者爱人”为根本出发点的庞大思想体系，理论取向是现世的人文关怀。它主张仁政，强调“德治”；重视人生的价值，强调人格的独立；追求“中庸之道”、“天人合一”的精神境界和社会理想。其后，孟子从内在心性方面发挥了孔子的学说，道性善，建立了以“民贵君轻”、“正经界”、“制民恒产”为基本内容的“仁政”学说。荀子则言性恶，主张治理天下应以礼为本，讲“群”论“分”，说“礼”谈“法”，形成“隆礼尚法”的政治学说和“仁亲、义行、礼节”说。《易》提出的天道、地道、人道系统，使原始儒学的建构具有某种形而上的哲学基础，从而使原始儒家思想体系的建构最终得以完成，并为尔后同诸如道、阴阳、法、释等其他学派的融合提供了共同的因子。484林语堂所理解的儒家文化主要是以孔子学说为主的原始儒家思想，这里简称之为“原儒”文化。在林语堂看来，孔子的原儒文化与宋明清的儒家文化不是一个概念，他称后者为“伪道学”485，并把曲解孔子学说的后人称为“新儒学的清教徒们”486，因此不可将二者等量齐观。在考察儒学嬗变时，林语堂将以孔孟学说为代表的原儒文化视为瑰宝，同时极力指斥汉儒、宋儒对儒学的歪曲，不遗余力地批判道学名教，批判并坚决否定其繁文缛节以及脱离人生、违反人性的禁欲主义与形式主义。他认为儒学在其发展中受到两次扭曲。汉儒转习章句，使儒学变为阴森逼人的礼制；宋儒援佛入儒，再变儒学为矫情虚伪的理学、道学，“存天理，灭人欲”，使中国人心灵遭到禁锢。在他看来，这些衍生物并不是正宗的儒学，借用清代著名学者戴东原的说法，可称之为“后儒”487.林语堂对孔子的学说、为人和儒家精神（主要指原儒）推崇倍至，对濡染在心灵深处的儒家伦理始终恋恋不舍，在他看来，儒家文化是一种“平和温暖”的“温情主义”488，以“完成天性及实现人的真我”489为目的，创造了独特的人格境界，而且确立了中国社会良好的人伦关系。至于后来的“礼法森严，长幼冷峻，惺惺作态的社会”490局面则全是宋儒“以理杀人”的结果。这里可将原儒与后儒的关系比喻为“源头”与“支流”的关系：源头是清明的，而支流是浑浊的。1967年台湾文星书店出版的《无所不谈》二集之自序中，林语堂说：“希望大家能明（白）孔孟并非程朱，程朱也并非孔孟。”491在晚年出版的《无所不谈合集》中他仍坚持“力斥虚伪之理学，抑程朱，尊孔孟，认为宋儒之以佛入儒，谈心说性，去孔孟之近情哲学甚远”492.因此，林语堂虽然厌恶并反对道学气，但他推崇孔孟的原儒文化：“我认为儒家思想，仍不失为颠扑不破的真理。儒家思想，在中国人生活上，仍然是一股活的力量，还会影响我们民族的立身处世之道。”493
通情、遂欲、达理，是孔孟原儒人文主义的基本精神，也是林语堂通过文学作品所要张扬的精神。《红牡丹》中，牡丹生命激情与本能冲动的掺杂，正是对宋儒把理与欲、灵与肉分离、对立的一种反叛，是戴东原以“情欲主义”对抗宋儒理学之“禁欲主义”的生动注解：“‘人生而后有欲，有情，有智。三者，血气心智之自然也’，这是戴东原哲学的中心。相信人类，不去情欲，认清人性，不作虚伪，不矫揉，不排空架”494.林语堂还塑造了一个“近情”的孔子。在唯一的戏剧《子见南子》中，他塑造了一个林语堂式的孔子。孔子不是一个一本正经的老夫子、“缺乏人味完美的圣人”495，而是一个近乎人情的幽默家，是一位乐天派的老先生，有许多轶闻趣事，待人和蔼可亲，诙谐风趣，经常和弟子们开玩笑，对门人全无架子，但有时也骂人——总之是一个很有人情味的读书人。他“从‘人’的角度切入孔学研究”496，反对的是被宋儒歪曲了的孔子和儒家学说。他说孔子：
是最近人情的。他是恭而安，威而不猛，并不是道貌岸然，冷酷拒人于千里之外。但是到了程、朱诸宋儒的手中，孔子的面目就改了。以道学面孔论孔子，必失了孔子原来的面目。仿佛说，常人所为，圣人必不敢为。殊不知道学宋儒所不敢为，孔子偏偏敢为。如孺悲欲见孔子，孔子假托病不见，或使门房告诉来客说不在家，这也就够了。何以在孺悲犹在门口之时，故意取瑟而歌，使之闻之，这不是太恶作剧吗？这就是活泼泼的孔丘。但这一节，道学家就难以解释。497
力图恢复孔子“人”的血肉之躯，展现孔子丰富多彩的感情世界，是林语堂的思维方式。在狂飙突进的时代，对传统文化的抨击无可厚非，而对孔子及原儒文化，林语堂是心存敬意的。旅美期间，他向外国人介绍中国文化时，孔子和儒家文化是一个重要方面，他的《孔子的智慧》也被列入美国“现代丛书”。他以独特的孔子观向西方读者介绍孔子及儒家文化，表达了他对原儒文化的偏爱。
但林语堂对后儒人格的态度是非常复杂的，并非一味否定，而是批判之中带有同情。可以“贬儒倡道”的《京华烟云》为例。正如林太乙所说：“这部小说的一个缺点，是在八十多个人物中，没有一个恶徒。”498对于曾文璞这样一个儒家代表人物，作者显然是怀有同情之心的，在他死后称其为“一个正人君子，自律严，有修养”、“为官清正”、“为了家里，他个人确是牺牲不少”499.即使对于牛思道，作者也认为“若不苛求，牛大人也可以说不是个坏人”500.由此可见，林语堂在小说中真正要否定的是理学道统并非具体的个人。其中尤其引起人们同情的是曼娘这个人物。作家以带有同情的笔触描写曼娘悲剧，但他也清楚地交待出，“冲喜”一事由曼娘自己拿定主意，并没有人强迫她，她在结婚之前便打定主意：“活着，我是曾家的人；死了，我是曾家的鬼”，这“简明有力，出乎真诚，说时态度严肃冷静”501的话语从一个侧面昭示出封建礼教对人性的戕害。对于漫长的孀居生活，曼娘更是表现出超乎想像的平静。这一悲剧的真正原因是宋明理学道统的“节烈观”，是“以理杀人”的禁欲主义对曼娘的异化和毒害。透过这一人物的命运悲剧，作者揭露了后儒文化对人性的压抑，揭示了它不近情理、违反人性的弊害，但在对传统妇德的赞叹以及对人物命运的深切同情中，也可以看到林语堂对儒家文化的复杂心态。
林语堂非常注重儒道的互补，把道与儒看作中国文化的重中之重。他以“道家老庄之门徒自许”502，但又儒道并举，认为“道家精神和孔子精神是中国思想的阴阳两极，中国的民族生命所赖以活动。”503在他看来，儒家是脚踏实地的有关尘世生活的学说，它的人文主义和现实主义倾向，塑造了中国人热爱世俗人生、讲求实际的基本性格。但是，严格意义上的儒学太正统了，以至没有天堂地狱，没有天神的秩位等级，也没有创世神话——林语堂认为这是孔子学说的特点，同时也是弱点——孔学“过于崇尚现实而太缺乏空想的意象的成分”504，而道家学说则以奇幻的世界丰富了中国人的精神世界。道家代表神奇幻异的世界，总是与遁世绝俗、幽隐山林、崇尚田园生活等思想联系在一起：“道家的自然主义是服镇痛剂，所以抚慰创伤了的中国人之灵魂者。”505他认为“道教是中国人民的游戏姿态，而孔教为工作姿态”，506并得出“道家及儒家是中国人灵魂的两面”507这样的独特观点。他的作品也一直被解读为是以儒、道互补的思维定势来塑造人物形象的：“到处是儒道的并存，‘出世’和‘入世’的交替。”508
正是因为林语堂对道儒文化的重视，导致人们忽视了佛教文化对他的影响。道家和儒家是中国本土的固有文化，而佛教则属于外来文化，但它以其能够对现实社会中苦难的众生提供一种精神安慰而得到中国人的认同并与道儒两家形成鼎立的格局。可以认为，道儒文化对林语堂文化观的影响甚于佛教文化，但不可否认，佛教文化同样是他文化思想的重要组成部分，这在1959年出版的思想自述《从异教徒到基督徒》中可见一斑。林语堂在书中广泛评述人类思想，并对佛禅义理进行了深入论析，认为“在现在思想的世界中，只有四个或五个有独创思想的心——包括科学家在内，有佛、康德、佛洛伊德、叔本华，及斯宾诺莎”509，可见佛禅学说已渗透在他的整个文化思想体系中。林语堂对“禅”的深邃，对其直觉、顿悟、直指人心的思想的认识已为研究者所阐述，由此他“对深得禅宗意趣的中国文人的生活方式及艺术情怀大加赞誉”，“激赏苏东坡、李笠翁和袁枚等人深契禅理的性灵小品”，也已被详细阐释510，在此不再赘述。事实上，研究者指出的其实是佛教出世、超脱的一面，而佛教还有入世的一面，“它以大慈大悲之心利乐众生，拔苦为乐，自利利他”511.这体现了佛教的世俗关怀，可视为其入世的一面。所谓慈悲，“是慈与悲的合称。慈，梵文为Mairtya，意为慈爱众生，给予他们快乐。悲，梵文为Karuna，意为同情众生之苦，视众生之苦如同身受，并积极救济，拔除其苦。佛教之悲并非简单的悲天悯人，而是以众生所受诸苦为己身受，与众生受苦同心同感，故称同体大悲。又以其悲心至广至大，无以复加，故称无盖大悲。”512《大智度论》说：“慈悲是佛道之根本。”“一切佛法中，慈悲为大。”513因此，“整个佛教伦理道德，就是慈悲观的展开和具体体现”514.
林语堂作品中蕴涵的慈悲胸怀，体现了佛教思想的渗透。林语堂塑造了一系列“慈悲为怀”的人物形象。《风声鹤唳》中的老彭，是一位佛教禅宗信徒，虽不是严格的佛门弟子，却以其来自佛的慈悲和慧心“普渡众生”，小说着力描写了他的慈悲之心和牺牲精神。为了友谊，他可以抑制自己的感情欲望；他救出陷于危难、孤苦无依的梅玲，并用佛禅精神启发引导她走上新的生活道路；他积极投身于佛教红十字会的工作；他痛恨日本侵略者的残暴，创办战时慈善事业，为了救助流亡的难民，他倾家荡产，并千方百计地进行募捐，置个人生死于不顾。佛教信仰使他把亿万同胞的苦难当作自己的苦难，他的一切思想行为，其出发点和归宿，都在佛禅之慈悲善念：“讲慈悲，解救人类的苦难”515，以此追求超脱凡俗的精神快乐。《京华烟云》中姚木兰作为“道家的女儿”和“儒家的媳妇”，体现了林语堂的儒道文化互补思想，已为学界所熟知，但木兰这一形象所体现出的佛家慈悲之心也是显而易见的。作者把她写成“观音菩萨”的化身，在时代危难中，她怀着慈悲之心收养孤儿、救助难民，她的善良义举，就像佛家所说，“并不是为了要得到个人的快乐和自我解脱，而是要拯救众生的苦难”516.木兰在社会责任感和历史使命感中与佛家思想达成一致。无论老彭、木兰，还是杜柔安、赖柏英，都体现了佛教慈悲为怀的“同体之心”，即对他人的痛苦感同身受，主动关心他人疾苦，对人生种种不幸怀有深切关怀与同情，甚至对任何人、对一切有情识的生命都怀抱深切的同情。
儒道释互补是我国传统文化的重要特征之一，自古便有“以佛治心，以道治身，以儒治世”517的说法。林语堂也进行着文化融合的努力。他认为中国历史上那些最优秀的人格都是道儒佛精神联姻的结果，苏东坡就是一例。他在《苏东坡传》一书中指出：“从佛教的否定人生，儒家的正视人生，道家的简化人生，这位诗人在心灵识见中产生了他的混合的人生观。”518林语堂对这位诗人道、儒、佛融合的美学思想与人格精神深有所悟，并大为赞赏。《朱门》中的杜忠也是儒道佛融合的典型形象。“身为儒家信徒”的杜忠在波折多变的人生经历后选择了“研究古雕刻、石碑和书板”，“把俗务交由弟弟掌管”519，“对地方和中央政治都怀着一笑置之的态度”520，显示出道家的处世态度。但是，他并未丧失儒家所赋予知识分子的清高和大义，鄙视“混乱的共和政府，不识字的军阀，不学无术的官员”521，看不惯弟弟和侄儿的损人利己，以隐居的方式表达对现实生活的深深不满。作为一个具有深厚儒家道德修养的学者，杜忠以其“诚信忠心”的人格境界、以充满仁爱之心的道德温情主义体现了林语堂对濡染在心灵深处的原始儒家伦理难以割舍的依恋和对孔子式温和近情且不乏古典情趣的道德人格的同情与赞赏。杜忠还同情下层劳动人民的疾苦，主张拆除水闸，体现了他的佛家慈悲之心。林语堂所追求的文化融合，正如宗白华在《说人生观》中所言：“真超然观者，无可而无不可，无为而无不为，绝非遁世，趋于寂灭，亦非热中，堕于激进，时时救众生而以为未尝救众生，为而不恃，功成而不居，进谋世界之福，而同时知罪福皆空，故能永久进行，不因功成而色喜，不因事败而丧志”522.在林语堂的创作中，道儒佛始终存在着契通的意境。
中西文化和谐并存
林语堂道儒释融合的思想不是对传统文化的简单认同。我不同意有的研究者所说的：“在林语堂那里，他发自真心地认为‘月亮也是中国圆’！东方文化的灿烂前景无比辉煌，它将拯救西方文明于既倒。”523林语堂的确倾心于东方文明的博大精深并认为可以之矫正西方文明的某些偏颇处，但这只是他文化思想的一部分，整体上讲，他主张东西文化的互补和融合，完全回归传统文化，则会违背他“互补”和“融合”的精神。李欧梵曾指出：“中国从‘五四’到现在，一直局限于‘非中即西’，‘非西即中’的论调里”524.这一论断虽有些偏激，但中西文化的二元对立在20世纪中国文学史中的确是显而易见的。林语堂则不同，他是“以东西互补的角度来看待中西文化的溶合的。”525他认为：“这些思想系统在一切观念上都很少互相排挤。”526这里所说的“思想系统”即是指基督教、道家、儒家、佛教。林语堂能够在传统文化中揉之以现代西方思想，实现中西文化的合璧。如施建伟所言：“对于林语堂来说，由于他是以全方位的开放型的姿态来接纳古今中外的文化思想的。所以他的文化构成必然是多层次的。一方面是中国传统文化的遗传复制功能的惯性，另一方面则是外来文化因素的新质所形成的摆脱惯性的强大离心力；一方面是中国文化的优质，另一方面是西方文化的弊端”527.对中西文化的沟通成为林语堂最引人注目的成就，就像美国著名学者安德森所说，林语堂“融汇了东西的智慧。”台湾媒体在林语堂逝世后也曾评价：林语堂“一生最大的贡献，应该是，而且也公认是对中西文化的沟通。因为论将近代西方文化引入我国者，从严复和林纾那一代起，固可说代有传人，甚至人才辈出；但论将我中华文化介绍西方者，则除了有利玛窦、汤若望等等外国人曾经从事之外，数献身此道的中国学人，林语堂虽非唯一人，却是极少数人中最成功的一人。”528“林先生的作品虽未必能代表现代中国文学思想之全貌，但其透过文学作品而沟通东西文化、促进国际了解的影响与贡献，确乎是伟大的，甚至可以说求之当世，惟此一人。”529
我认为，林语堂中西互补的文化思想与他的审美现代性倾向密不可分。就西方文化本身而言，随着现代化运动的推进和机械工业的日益发达，虽然物质生活愈来愈丰富，但其中所包含的理性主义、物质主义、科学主义、实用主义、强权主义等弊端，已给西方文化乃至整个世界文化造成了巨大的危害，所以有西方思想家指出：“仅当我们变得能够向东方特别是中国学习，我们才能希望超越技术性世界社会；我们才能希望一个真正的世界社会。”530然而，在“不得不”在“自己的文化传统中去实现现代化”531的过程中，在西方强大的文化话语霸权之下，中国“正屈服于西方理性主义”532.无论中国对西方现代化运动“不得不”的追随，还是自觉的追随，理性主义、物质主义等现代性因子的种种弊端便也“不得不”转嫁到中国文化的头上。就像林语堂所说：“‘现代化’一词有个坏的氛围，中国在引进现代化的时候，不得不把它整个地接受下来。”533考虑到这一点，林语堂的确感到有些无所适从：一方面，中国文化必须坚定不移地用现代文明来不断地充实自己，而中国也可以由此获得进步，但是另一方面随之而来的一系列弊端却有可能破坏传统中有价值的东西。他切身感受到现代西方文化的合情理处，热烈拥护科学与民主等西方现代思想——但是又看到由此而来的现代化所包含着的潜在危机和消极影响，就像他在描绘人类未来的小说《奇岛》中所表达的：“物质研究越来越进步，人类受到的注意就越来越少。人类个性改变了，他的信仰也改变了，人类与大自然的关系也改变了，人类自我在社会上扮演的角色也不同了。自精神角度而言，人类越来越贫乏。他渐渐失去自我。”534于是林语堂力图以中国文化挽救西方的人文衰落——但是又看到其后有着物质落后的不堪尾巴。林语堂由此走上了东西文化互补的道路。就像研究者指出的：“林语堂觉得不能用中国文化来否定西方文化，就好像不能用西方文化来代替中国文化是一样的。世界文化应该是多元互补的，应该相互取长补短。对西方文化来说，由于物质文明的高度发达，自由民主意识的相对加强，所以它充满了舒适与个性的发展，但它存在的最大问题是，人生和人的心灵的异化状态。”535与此相对应，“中国人尤其是中国文人对生活和人生的关注与热爱，对生命本身的细细品味，对生活之艺术的津津乐道，这非常有助于克服美国等西方人存在的精神危机和价值失落。”536林语堂从道儒释互补的哲学中书写中国文化的优越，以中国文化中健全的人文精神来弥补西方物质主义的压迫，同时又能够站在西方文化的视角反观中国传统，在一定程度上化合中西文化思想。1968年春在韩国汉城举行的国际大学校长协会（TheInternationalAssociationofUniversityPresidents）上，他做的题为《促进东西文化的融合》（TowardaCommonHeritageofAllMankind）的演讲便集中体现了这一思想。他在演讲中指出：“如果东方民族能对科学真理及政治民主养成敏锐的观察和反应，西方哲学能跳出学究式的理论圈子而重返于人性社会及生活范畴，则东西文化更易于融和。这种融和的文化，将大有助于人类建立和平、合理生活方式的社会。”537也就是说，中西文化是人类两大类型的文化，它们各有优劣，应当取长补短，平等互济，以中西互补、融合的文化精神为人类文化的最高境界。这便构成了林语堂互补自足的哲学世界，体现了他素朴的人文关怀。
林语堂笔下的人物大多具有东西文化的双重内涵，具有“互补”人格。首先，林语堂常常将中国人物置于西方社会的大环境中，使人物在东西混杂的环境中达到“互补”。《唐人街》中的人们便是典型。小说描写了一个普通华侨洗衣工人的家庭，成员构成相当复杂，其中，中国人与西方人、早期赴美的老一代中国人与较晚才来美国的年轻一代中国人、在西方文化熏陶下接受了现代思想的中国人与在西方文化背景下保持本色的中国人并存共处，围绕着西方文化的现代观念和中国文化的传统观念这两极旋转。汤姆在异域的环境中长大，既继承了父亲“以柔克刚”的中式处世方式，也获得了西方的现代意识。佛罗拉是意大利裔的美籍姑娘，她嫁到中国家庭后，想与丈夫组建像其他美国人一样的脱离父母的独立自主的小家庭，但又无法挣脱中国传统家族文化的强大向心力，最终在日常生活中逐渐消除种族隔膜，在性格、习俗、生活方式及婚恋观念上与中国家庭达到和谐与统一。汤姆和艾丝走在一起则具有“中西合璧”的象征意义，就像汤姆对艾丝所说的：“你星期六教我学国语，我星期天教你英文。”538他们的结合除了两情相悦，还有“文化互补”的意味。而完全以西方文化观念来组建家庭的义可夫妇，结果却是婚姻的失败。《奇岛》同样寄寓着作家中西融合的文化理想。奇岛的领袖人物、哲学家劳思是有着中国血统的混血儿，他从哲学、宗教、艺术、教育以及社会制度等多方面入手，对“旧世界”进行了全面的检讨，并建立起一套新的文明体系，引导岛上的人们追求美好生活。“奇岛共和国”是中国文化和古希腊文明相结合的产物，正如劳思所说，这殖民地意味着一些年代久远、古老的东西，同时也兼容了一些现代精神。
其次，林语堂还塑造了一系列虽然没有走出国门，却在性格和精神上受到东西文化双重影响的人物，营造出一种中西文化相融合的理想化人生形态。如杜柔安，她继承了其父杜忠的秉性，心地善良，富于热情，积极参加进步示威活动，表现出强烈的现世关怀。她还受过高等教育，接受了西方新思想，特别是在婚姻上，她为追求自由爱情，毅然放弃富裕的生活条件和遗产继承权，委身于寒门出身的李飞，显示出强烈的个性意识。同时她又追求中国式家庭的组建，显示了现代人传统的一面，家庭理想的实现则说明了作者对这一生活追求的赞许态度。可以认为，杜柔安的“互补”是西方自由爱情与中国传统家庭伦理的结合。受到正统儒家教育的清廷四品官员梁孟嘉，对西方事物感兴趣，不仅“跟天主教耶稣会的一个朋友学过修理钟表”，而且“耶稣会出版的东西我都看过”，并认为西方有许多值得学习的地方，“西洋制造的那么多东西，咱们还没开始学，一点儿也不会。”539表达了作者的中西互补理想。《京华烟云》中，虽然林语堂试图诠释中国道家文化的精髓，并将木兰称作“道家女儿”，但实际上他并未仅仅拘限于道家文化，而是赋予主人公更广阔的文化视野和开放意识。木兰自小受到传统文化的熏陶，又曾到天津上过新学，从父亲、孔立夫那里接受了新思想，所以，在木兰身上，旧传统与新思潮俱在，东方与西方和谐统一，“融汇了林语堂对道、儒、佛以及基督教等多种宗教文化思想的多重理解。……这是林语堂所理解的典型的半东半西的理想化人生。姚木兰是它的形象化体现。”540中西融合的思想更集中地体现在姚思安与孔立夫所致力的“道教与科学”的研究上。西方现代文明以霸权姿态震撼着古老的中国，人们被电影、电话、闹钟等“洋货”吸引。在这样的时代背景下，姚思安以豁达的胸襟，平静的态度对待新事物，自觉接受西方进步思想，但同时坚持自己的信仰，因而道教精义和科学，成为他的两大爱好，“在他的头脑里，这两种思想是十分协调融合的。”541他力求把传统道家思想与现代科学文化融为一体，以古老道家的自然心态来接纳现代西方文明的种种变革，又以西方现代文明的先进实践对东方古老的传统文化作出新的注解。孔立夫则留学日本，钻研生物学，并结合道家思想写了题为《科学与道教》的文章，甚至认为“庄子名文《齐物论》就是一篇相对论”542.姚思安临终前对立夫说：“你应当再拾起这个题目，写成一本书。”“你应当再写一本《庄子科学评注》，来支持你那篇文章的理论。要做注解，引用生物学和一切现代的科学，使现代人彻底了解庄子的道理。……庄子的看法真使人惊异。只是他没用科学的语言表现他的思想，但是他的观点是科学的，是现代的。”543这表明作者在坚持以道家文化拯救人类的同时，又折服于西方的现代科学，并流露出把庄子哲学现代化的愿望，企图使庄子的观点获得现代性与科学性，反映了二十世纪中国知识分子寻求精神出路的一个侧面。
林语堂的中西文化融合论具有辨证色彩，即真正有价值的文化不是中国文化或西方文化所能够单独演绎出来的。在他看来，“中国重实践，西方重推理。中国重近情，西人重逻辑。中国哲学重立身安命，西人重客观的了解与剖析。西方重分析，中国重直感。西洋人重求知，求客观的真理。中国人重求道，求可行之道。”544此最终可归纳为直觉与逻辑、体悟与推理的不同——逻辑是分析的、割裂的、抽象的，直觉是综合的、主观的、象征的、具体的。可见，中西文化各有侧重，因此，他既反对“全盘西化”、彻底否定传统文化的主张，又反对对传统文化的大肆吹捧、对西方文化的彻底排斥，认为应当在中西文化间“权其轻重，知其利弊，弃其糟粕，取其精华”545.林语堂所推崇的文化样态既不单纯是中国文化的产物，也不单纯是西方文化的产物，而是中西文化精髓的结合。不论林语堂的这一文化理想是否能实现，我们都必须承认，当他以此为标准评价、整合中西文化时，他已经超越了单一的文化体系和时代的局限。
林语堂以中西文化背景为基础来建构一个独立的文化世界以回答乃至解决生命的意义和人性的危机等现代问题，其中既有对固有传统文化内蕴的复兴，同时也具有现代的精神底色和知识品格，实现了对传统文化的创造性转化。他主张既要复兴中国传统文化，又要向西方学习，借助西方文化复兴中国古代健康而清新的思想传统，并赋予新的时代内容，反映了他对传统文化的现代反思。在这个语境中，中国传统文化不再是中国文化的全部，而是作为中国现代文化的对应物出现的。林语堂对待传统文化的态度接近周作人，主张在原有文化基础上进行现代化改造，以期形成一种既保持中国传统文化的独立品格，又融合西方先进人文思想的现代文化样态。林语堂以现代知识分子的眼光对中西文化融合的努力，是中国文化审美内核在现代的延伸，同时也是对“科学权利”所催生的现代新世界的批判性回应，反映了作家求证自身生活原则与生活理想的一种企图。
