《春秋繁露》发挥了春秋大一统的思想吗
《春秋繁露》共17卷，共82篇，哲学著作。作者董仲舒（公元前179～公元前104），广川，即河北景县人，曾任博士、江都相和胶西王相，西汉哲学家，经学大师。此书以儒家宗法思想为中心，并结合阴阳五行学说，旨在发挥春秋大一统思想。在宇宙观上，董仲舒把“天”当作至高无上的神，建立“天人感应”论。在人性论上，董仲舒根据神学人性论，建立起“三纲五常”的封建伦理道德观念。在历史观上，董仲舒提出“三流”“三正”的历史循环思想，他将儒家哲学神学化，用以顺应巩固统一的封建制度。
董仲舒开了封建社会以儒学为正统的先声吗
董仲舒曾任博士、江都相和胶西王相，汉武帝举贤良文学之士，他对策建议：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”为武帝所采纳，开此后两千余年封建社会以儒学为正统的先声。
《春秋繁露》是出自董仲舒一人之手吗
董仲舒还著有《董子文集》。此编为作者阐释儒家经典《春秋》之书，书名为“繁露”，《四库全书总目》云：繁或作蕃，盖古字相通，其立名之义不可解。《中兴馆阁书目》谓“繁露”冕之所垂，有联贯之象；《春秋》比事属辞，立名或取诸此，亦以意为说也。此书篇名与《汉书·艺文志》及《双书·董仲舒传》的记载不尽相同；《汉书·艺文志》只言《公羊董仲舒治狱》16篇；《汉书·董仲舒传》所载“《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》皆为所著书名，数十篇，十余万言；”
今存《玉杯》《竹林》则为《春秋繁露》中之篇名，因此，后人疑其不尽出董仲舒一人之手，而是后人辑录董仲舒遗文而成书，书名为辑录者所加，隋唐以后才有此书名出现。宋儒程大昌攻之尤力，但《四库全书总目》却认为，书虽未必全出仲舒，但其中多根极理要之言，非后人所能依托。
《春秋繁露》传本很多，主要有清《四库全中》本，光绪五年定州王氏谦德堂刻《畿辅丛书》本，附张驹贤《校正》17卷，又有《四部备要》本及1975年中华书局铅印本。苏舆撰《春秋繁露义证》点校本收入到中华书局《新编诸子集成》里面。
我国现存最早的《春秋繁露》版本，是南宋嘉定四年江右计台刻本，现藏于北京图书馆。
《春秋繁露》创造了“人副天数”说吗
董仲舒在《春秋繁露》中极力推祟《公羊传》的见解，阐发“春秋大一统”之旨，把封建统一说成是天经地义而不可改变。他认为自然界的天就是超自然的有意志的人格神，并且建立起了一套神学目的论学说，把人世间的一切包括封建王权的统治都说成是上天有目的安排，将天上神权与地上王权沟通起来，为“王权神授”制造了理论根据。
同时，又以阴阳五行学说将自然界和社会人事神秘化，理论化，还作出各种牵强比附，建立“天人感应”论的唯心主义形而上学的神学体系。如董仲舒创造的“人副天数”说，将人身的骨节、五脏、四肢等，比附为一年的日数、月数，以至五行、四时之数，人身五脏与五行符、外有四肢与四时符，从而得出“为人者，天也”的理论，认为人类自身的一切都由天所给予。用天有阴阳来比附人性，谓“天有阴阳之施，身亦有贪仁之性”，意即天道兼备着阴阳两种作用，人身也兼备着贪仁两种本性等。
董仲舒的神学体系包括“三纲”“五常”吗
董仲舒的神学体系包括“三纲”“五常”“三统”“三正”“性三品”诸说。在《基义》篇里，谓君臣、父子、夫妇之义，皆取之阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。是故仁义制度之数，尽取之天。王道之三纲，可求于天，综合前论，即是所谓的君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲的“三纲”。并把“仁、义、礼、智、信”五种封建道德伦理规范，与金、木、水、火、土之五行相比附，则为“五常”。“三统”与“三正”实际上是仲舒的历史观。
《春秋繁露》大力宣扬“三纲”、“五常”的封建道德观，为封建等级制度和伦常关系的合法性制造舆论。早在春秋时期，孔子便提出了“君君臣臣、父父子子”的思想，后来韩非发展了这一思想，并为“三纲”划出了一个明晰的轮廓：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”
董仲舒对此加以继承和神化，第一次提出：“王道之三纲，可求于天。”他说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之。”虽然尚未提出“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的正式条文，但其意思已很明确了，待西汉末成书的《礼纬》就把“三纲”的条文具体化了。三纲以君为臣纲为主，父为子纲、夫为妻纲是从属于君为臣纲的，最根本的是要维护君权的统治。
董仲舒在本质上是否认历史发展的吗
秦汉以前古书记载有夏、商、周三代，董仲舒遂认为夏是黑统，商是白统，周是赤统，改朝换代只不过是“三统”的依次循环，只是“改正朔，易服色”，在历法和礼仪上作形式上的改换。夏以寅月为正月，商以丑月为正月，周以子月为正月，三代的正月在历法上规定不同，故被其称作“三正”，在董仲舒看来，一个新王朝出现，无非在历法上有所改变，衣服旗号有所变化，此即为“新王必改制”，表示一个新王朝重新享有天命。从“三统”“三正”论中不难看出，董仲舒否认历史的发展，王朝的更迭只是形式上的改变，实质上却是绝对不变的。
董仲舒学说是为适应中央集权的需要产生的吗
《春秋繁露》中所谓的“性三品”，即是圣人生来性善，小人生来性恶，中人之性，则可善可恶，性善圣人则是天生的统治者，中人之性则可以教化，逐渐变善，至于小人则是“斗筲之性”，只能接受圣人的统治。总之，此书内容反映了作者的整个哲学思想体系，这种以儒家宗法思想为中心，杂以阴阳五行学说的思想体系，对中国封建社会的发展产生了巨大的作用与影响。
西汉中期，战乱频仍的诸侯王国割据局面基本结束，生产得到恢复与发展，中央集权得到巩固与加强，出现了经济繁荣和政治大一统的局面。适应统一的中央集权的需要，董仲舒的神学唯心哲学思想便应运而生。
《春秋繁露》的主要思想是“君权神授”吗
董仲舒潜心钻研《公羊春秋》，学识渊博，故时人称其为“汉代孔子”，《春秋繁露》也是一部推崇公羊学的著作。
《春秋繁露》宣扬“天人合一”“天人感应”的神学目的论。认为天是有意志的，是宇宙万物的主宰，是至高无上的神。《繁露》把自然现象和社会现象进行神秘化的比附，认为天按照自己的形体制造了人，人是天的副本，人类的一切都是天的复制品，这就是“天人合一”的思想。
天通过阴阳、五行之气的变化而体现其意志，主宰社会与自然。草木随着季节变化而生长凋零，都是天的仁德、刑杀的表现；社会中的尊卑贵贱制度，都是天神“阳贵而阴贱”的意志的体现。君、父、夫为阳，臣、子、妇为阴，所以君臣、父子、夫妇的关系就是主从关系。“天子”是代替天在人间实行统治的，君主之权是天所授予的，并按天的意志来统治人民，这就是神化君权的“君权神授”思想。
《繁露》还用五行相生相胜的关系来附会社会人事，如将木生火，火生土，土生金，金生水，水生木比为父子；木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，比为父子之序，等等。这样就把古代朴素唯物主义的概念——阴阳和五行变成了体现天的意志和目的，神化封建制度的工具。
“天人感应”也是《春秋繁露》宣扬的重点吗
《繁露》还大力宣扬“天人感应”说。认为“天”不但为人世安排了正常秩序，还密切注视人间的活动，监督正常秩序的实现。如果人间违背了封建道德即天的意志，君主有了过失而不省悟，天便会降下灾异警告，这就是所谓“谴告”说。
反之，如果君主治理天下太平，天就会出现符瑞。可见，封建统治者与天是相通、相感应的。如果能按照天的意志行事，维持正常的统治秩序，就可长治久安。
根据天人感应的神学目的论，《繁露》提出了先验主义的人性论、性三品说。
这一套性三品的人性论，是孔子“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》）人性论的发展。
《春秋繁露》的思想是形而上学的吗
《繁露》全面论证了“天不变道亦不变”的形而上学思想。
所谓“道”，是根据天意建立起来的统治制度和方法，《繁露》用形而上学的观点加以分析判断，认为这个道是永恒的、绝对的。它说：“凡物必有合。合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里；有美必有恶；此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”
这里，它承认对立面的普遍存在，具有一些辩证法的因素。但它认为这些对立面之间的关系，主要是协调服从的关系，否定矛盾双方的斗争。虽然它承认矛盾的两个方面的性质、地位不同，但阳和阴双方，一主一从，一尊一卑的地位是永不可改变的，更不能转化，这是“天之常道”。然而，历史的发展并非一成不变的，王朝更替时有发生，为了解释这一现象，董仲舒提出了“三统”“三正”的历史发展观。我国农历的十一月、十二月、正月可以作为正月，每月初一日为朔日，朔日有从平旦、鸡鸣、夜半为开头的三种算法。
每一个新王朝上台后，都要改变前一个王朝的正、朔时间，这叫改正朔。如果新王朝选择农历正月为岁首，则尚黑色；如选择十二月为岁首，则尚白；如选择十一月为岁首，则尚赤色，这就是所谓“正三统”。每个正朝都应按照自己的选择改换新的服色，这叫“易服色”。不管如何循环变化，维护封建统治的道和天一样，是永远不变的。“王者有改制之名，无改道之实”。所以，“三统”“三正”也是董仲舒借天意之名宣扬“天不变道亦不变”的理论武器，目的是长期维护封建统治。
董仲舒的哲学体系是唯心论吗
《春秋繁露》所反映的董仲舒的认识论，是建立在神学唯心主义哲学体系上的，是为天人感应的神学目的论服务的。人类、宇宙万物及其变化都是天意的安排，所以，人的认识也就是对天意的认识，只要认真考察自然现象，或通过内心自省，就不难体会到天意。董仲舒认为“名”反映的不是事物，而是天意，它是由圣人发现的，并赋予事物以名，“事各顺于名，名各顺于天”，即天的意志决定人的认识，人的认识决定万事万物，完全颠倒了名与实、主观与客观的关系，是一条唯心主义的认识路线。
《春秋繁露》详尽论证“仁义礼智信”吗
董仲舒在答汉武帝的策问时曾提出“仁义礼智信”五常之道，在《春秋繁露》中又加以详尽论证。“仁者，爱人之名也。”“立义以明尊卑之分。”“礼者，序尊卑贵贱大小之位，而差内外、远近、新旧之级者也。”“不智而辨慧狷给，则迷而乘良马也。”“竭愚写情，不饰其过，所以为信也。”三纲五常的伦理观是汉王朝封建大一统政治的需要，也是中央****集权制的反映，它在当时维护国家统一和封建制度方面，起过积极的作用。
但随着整个地主阶级的历史地位日益向保守、反动转化，它便成了反对革命，麻痹和奴役劳动人民的精神枷锁。由于它高度集中地反映了整个地主阶级的根本利益，所以成了沿续几千年的封建社会的道德伦理规范，在我国影响深远，危害极大。
董仲舒的“神学蒙昧主义”也制约着皇权吗
《春秋繁露》以哲学上的神学蒙昧主义，政治上的封建****主义为基础，提出了一套较为完备的思想体系，尽管以后各个王朝的哲学形态有所改变，但这一思想一直在我国封建社会中占统治地位。书中将自然现象与社会问题进行无类比附，得出自己需要的结论，具有很大的欺骗性，影响恶劣。
当然，学术界也有不同观点，这一观点认为，正是董仲舒的“神学蒙昧主义”在制约着皇权，在皇权具有绝对权威、社会又还没有出现可以与皇权抗衡的时代，恰恰是董仲舒的系统的天人感应论在制约着皇权，使皇上不敢为所欲为，正是这一思想文化的因素在维系和制衡着社会力量，这对家天下时代有效防止天子滥用权力起到了巨大的作用。董仲舒说，屈民而申君，屈君而申天。所以，不能用现在的眼光来笑话古人的愚昧，其实在那个时代，他们看得比我们要深刻和长远得多。《神灭论》
《神灭论》是古代无神论的杰作吗
《神灭论》作者范缜（450～510），字子真，河南泌阳县人，学于名儒刘王献，博通经术，尤精三礼，是南朝齐、梁间的思想家。《神灭论》旨在宣传无神论，反对佛教迷信。其内容主要论述形神关系，指出“形存则神存，形谢则神灭”。认为精神是人类形体的属性，死亡是生命的质变，而精神现象依赖于器官，人死后灵魂随之消灭。反对佛教的因果论，打击“因果报应说”的理论基础“灵魂不灭论”。在形神关系上，更超越以往之唯物论哲学家，是古代无神论的杰作。
《神灭论》曾引发“神灭”大论战吗
《神灭论》是南朝齐永明七年（公元489年），范缜在竟陵王萧子良的宴席上，发表的反对佛教因果报应论，主张神灭的言论。此文一出，引发了关于“神灭”的大论战。笃信佛教的梁武帝又对此文展开围剿，最终在理论上无法屈服神灭论的情形下，范缜被钦定为“异端”而流放。
在范缜所处的时代，是佛教信仰鼎盛时期。门阀士族封建统治者，为了从精神上奴役人民，巩固自己的统治，大兴佛教，使生产遭到破坏，造成了社会经济危机。在思想领域，传统因果报应观念仍然存在，佛教又极力证明人死神不灭，把所谓善恶之报推到无法验证的遥远的将来。要驳倒佛教的因果报应思想，必须阐明人的形体死亡精神也灭亡的道理。因此，关于神灭神不灭的斗争，是当时思想战线上斗争的一个重要方面。同时，在南朝提倡薄葬，人们或多或少地都在思考形神关系问题。这一社会普遍关注的问题，推动着思想家们对此进行探讨、研究。范缜的《神灭论》就是这一研究的最高成果。范缜继承和发展了戴逵、何承天、刘峻的无神论思想，反对宗教迷信。他在南齐做官时，对齐竟陵王肖子良“精信释教”，大讲佛法十分不满，同肖子良进行了面对面的辩论。他的《神灭论》发表后，“朝野喧哗”，肖子良集众僧与他辩论，他没有屈服。肖子良又用高官厚禄对他进行利诱，他则响亮地回答：绝不“卖论取官”，继续坚持反佛斗争，表现了顽强的战斗精神。《神灭论》是充满斗争性、宣传无神论、讨伐佛教唯心主义的战斗檄文。它继承了先秦、两汉以来建立在唯物主义自然观基础上的无神论思想，同时克服了它们的理论缺陷，在中国哲学史上第一次较为正确地解决了形神关系问题，在理论上达到了中国古代无神论的顶峰，奠定了反佛教的理论基础，确立了范缜在中国哲学史上不朽地位，集中反映了范缜哲学思想的核心。
《神灭论》有代表性的文字有哪些
《神灭论》第一段：或问予云：“神灭，何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
这些文字说明了“形神相即”的内涵吗
范缜在这段文字里提出了两个重要命题，一个是“形神相即”，另一个是“形质神用”。关于“形神相即”，他说：“神即形也，形即神也；是以形存则神存，形谢则神灭也。”这说明了精神和形体不可分离，它们不是并列各自独立的两个东西，所以范缜又把它们叫“形神不二”，也叫形神“不得相异”，这都是指形神不得分离，二者是“名殊而体一”，是既有区别又有联系的不可分离的统一体。
而且范缜把形看做神的基础，神随形存，神随形谢，在形神不可分离的统一体中，形体是第一性，精神是第二性。这在人类认识史上，第一次确立了唯物主义形神一元论，是荀子以来唯物主义形神关系的重大发展。
“形神相即”的观点，是和佛教神学“形神相异”、“形神非一”观点直接对立的。佛教认为神可以脱离形而独立存在，这是神不灭论的出发点。为了彻底击破论敌，范缜从物质与精神关系中概括出“质用”范畴，在中国哲学史上第一次提出了“形质神用”的学说。他以质与用的关系，来说明形体和精神的关系。他认为，实体（质）具有作用，是不依靠作用而存在的；作用是实体的表现，是依附实体而存在的。具体从形体与精神来说，形体是精神赖以产生的本体，精神是形体的作用和功能。精神和形体之间的关系，是相互依存又相互区别的对立统一关系。因此，作为本体的形体死亡了，作为作用和功能的精神也必然随之消灭。为了说明形质神用的关系，范缜用了刃利喻形神的新比喻，比较科学地说明了形体与精神的特征和两者之间的辩证统一关系。
范缜这种形神一体、质用不同的观点，克服了以前的唯物主义者把形神视为“精粗一气”的缺陷，在形神关系问题上作出了最重大的贡献。
《神灭论》的主要内容有哪些
《神灭论》的主要内容表现在四个方面：
一是“形神相即”。范缜首先肯定形神不可分离。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”“即”是不分离的意思。认为形和神之间的关系是“名殊而体一”，即形和神是既有区别又有联系的统一体。由此得出的结论是形体存在，精神才存在；形体消亡，精神也就消亡了。这是范缜主张神灭的第一条理由。
二是“形质神用”。为了进一步论证形神关系，范缜又提出了“形质神用”这个前人没有提出过的崭新命题。他说：“形者神之质，神者形之用。”所谓“质”，就是实体、本质的意思；“用”是指功用、作用。引申之，“质”指主体，“用”指主体的派生物。所谓“形质神用”，就是说形是实体，是神的主体；神是形的作用，是由形派生出来的东西。神既然是形派生出来的，只是形的作用，那么它决不能脱离形这个主体而单独存在。为了进一步说明精神必须依赖于形体的道理，范缜用了一个十分通俗的“刃”、“利”之喻，他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”应该说，这个比喻是很恰当的，它既说明了形神是不可分离的，又正确地处理了物质实体和它的属性的关系。
三是不同的质有不同的用。针对范缜“形质神用”的观点，有神论者用“质同”“用异”的诡辩来反驳，他们说：“木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二耶？”（树木的实体没有知觉，人的实体有知觉；人有和树木一样的实体，又有树木所没有的知觉，岂不是说树木只有一种特性，而人有两种特性吗？）范缜回答说：“今人之质，质有知也。木之质，质无知也。人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质而复有异木之知？”范缜把人质和木质作了区别，人的质不同于木的质。人质有知，木质无知。他强调了有知和无知是由不同的物质实体决定的，从而肯定了不同的质有不同的作用，精神是人这种物质实体特有的功能。但是，对方又发难说：既然只有人的形体才有知觉作用，那么人死后形体还存在，就应当还有知觉，可见灵魂并不随形体死亡而消灭。对此，范缜回答道：活人的质和死人的质是不同的，生者的形体变为死者的骨骼，是有质的变化的。但变化也有程序，突然发生的，消失得也快；渐渐生长的，消失得也慢，这是事物本身的规律。人是渐渐生长的，所以人死后形体消失得很慢。但尽管如此，死人的形体和活人的形体还是有质的区别的，这就好象活的花木能开花结果，而死的枯树不能开花结果一样。树木是先活后枯，枯树不能再变成活树，人也是这样，活人要死，死了就不能再活了。所以说活人的质和死人的质是不一样的。死者的骨骼有如同木头那样的质，所以与木头一样，没有知觉；活着的人之所以有不同于木头的知觉，那是因活人的质与木头的质是不同的。这里范缜进一步把精神归结为活人的形体所特有的属性。
四是人的生理器官是精神活动的基础。有神论者又问：手也是形体，那么是不是有精神，可思虑呢？范缜回答时，把精神作用分为两类，一类是能感觉痛痒的“知”（即知觉、感觉），一类是能判断是非的“虑”（即思维），并指出它们在程度上有深浅的不同，“浅则为知，深则为虑”，但“知”和“虑”都是人的形体的统一的精神活动的两个方面。然而“人体唯一，神何得二”？他认为，“知”和“虑”所以有差别，是因为它们依靠的人体器官不同，手能知痛痒，但不能判断是非，而“是非之虑，心器所主”。这里范缜强调了人的生理器官是精神活动的基础。
《神灭论》的经典之语有哪些
1.神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。
2.形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。
3.神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。
4.今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉！
5.人无无知之质犹木无有知之形。
6.死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。
7.珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。
8.有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。
9.小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。
10.圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、騄骊，俱致千里。
《神灭论》是揭穿神学谎言的划时代作品吗
范缜撰写的《神灭论》，在我国古代思想发展史上具有划时代的意义。他严厉驳斥“神不灭”的谬说，不仅从理论上揭穿了神学的谎言，而且也谴责了当时封建帝王和世家大族佞佛所造成的社会危机，有着积极的实践意义。他那坚持唯物主义的无神论思想和为捍卫真理勇于战斗的革命精神，千百年来始终闪烁着耀眼的光芒，成为我国人民宝贵的精神财富。《象山集》
《象山集》是关于“心”学的理论吗
陆九渊，字子静，号存斋。他曾在贵溪山书象院讲学，人称象山先生，是宋代心学的鼻祖。他出身于没落贵族家庭，曾入仕，当过荆门的地方官，有颇佳的政绩。他生活在南宋偏安的时代，当时大大小小的农民起义不断，社会处于动荡之中。陆九渊一方面想维护南宋王朝的统治，另一方面又面临社会的动荡与对治邦安民的渴望，于是在自己的哲学中开辟了心学这一块天地，既论及主观的“心”，并兼及客观的事。他的哲学著作被门人及其子结集成《象山集》。
《象山集》认为事物是发展变化的吗
《象山集》是陆九渊哲学的全部精华，是心学的开山之作，在中国哲学史上有着重要的地位。他首先提出“心即理”的命题，认为自然是发展变化的，因而反映自然的理论也是发展、变化的，其不依人的主观意志而转移，人只能认识、把握它，这无疑是深刻而正确的见解。
陆九渊将“心”提高到本体论的高度，主张“心即理”，从理学走到心学，提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的观点。依其学说，则“吾心”是人的主观世界，同时客观物质世界也为人心所固有，是人心的体现。如果没有“吾心”，宇宙便会失去其本体，因此“吾心”就是世界的本体。陆九渊又提出自觉本心的认识论，认为人都有羞恶之心，这是与生俱来的，是永恒不变的，是人的“本心”。
只有具羞恶之感，心才是存在的，否则，心就已经死了。而保有这颗“本心”，能让人成为圣贤，能够为公而不为私。如何保有“本心”？陆九渊认为应当不自暴自弃，要安于命运，反对世俗的诱惑。他的主张为杨简、王阳明所发扬，成为中国哲学上颇有影响的一派——心学。
《象山集》的哲学思想主要表现在哪些章节
人非木石，不能无好恶，然后恶须得其正，乃始无咎。故曰：“唯仁者能好人，能恶人。”恶之得其正，则不至于忿嫉。夫子曰：“我本见好仁者、恶不仁者”。益好人者，非好其人也，好其仁也；恶人者，非恶其人也，恶其不仁也。
《象山集》的经典语录主要有哪些
1.道在天下，加之不可，损之不可，取之不可，舍之不可，要人自理会。
2.此理在宇宙间，固不以人之明不明，行不行而加损。
3.理之所在，匹夫不可犯也。
4.且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处。
5.此理在宇宙间，未尝有所隐遁。
6.行仁政者所以养民。
7.宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。
8.四方上下曰宇，往古来今曰宙。
9.万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙。
10.穷则变，变则通，通则久。
陆九渊心学至今仍有积极意义吗
陆九渊心学提倡的“本心”，不仅为当时政治所用，对今天在做人和政府治理国家上也有积极作用。但书中所暴露的唯心主义哲学思想，在阅读时要注意，不能受其腐蚀，也不能因其糟粕而否定了陆九渊心学在中国哲学史上的重要地位。
