克里托说：“只有一件小事，那个把毒药拿给你的人要我对你说，你要尽可能少说话。说话会使你全身发热，你一定不能做任何事影响毒药的作用。否则的话，说不定还得给你喝第二次，甚至第三次。”
“那是他的事，”苏格拉底说，“让他去准备，需要几服毒药就准备几服。”
“我知道你会这样说，”克里托说，“但是他烦了我很长时间了。”
“别理他。”苏格拉底说，“现在我要对你们，我的法官，解释一下为什么在我看来一个真正把‘一生贡献给哲学的人在临死前感到欢乐是很自然的，他会充满自信地认为当今生结束以后，自己在另一个世界能发现最伟大的幸福。西米亚斯和克贝，我要清楚地告诉你们，这种事如何可能。
“普通民众似乎无法理解，那些以正确的方式真正献身于哲学的人实际上就是在自愿地为死，亡做准备。如果这样说是正确的，那么他们实际上终生都在期待死亡，因此，如果说他们在这种长期为之做准备和期盼的事真的到来时感到困惑，那么倒确实是荒谬的。”
西米亚斯笑了。他说：“苏格拉底，你对我的话做出的回答使我发笑，尽管我在这种时候实际上一点儿都不愿意笑。我敢肯定如果他们听了你的话，大多数人会这样想，我们国家的同胞也会衷心地同意，说哲学家是半死的人对他们是一个很好的打击，普通民众非常明白死亡会把哲学家们服侍得很好。”
“他们的说法也许相当正确，西米亚斯，除了说他们‘非常明白’。他们实际上一点儿也不明白在什么意义上真正的哲学家是半死的人，或者说在什么意义上可以说他们应当去死，或者说他们应当得到什么样的死亡。但是让我们把普通民众的意见排除在外，只在我们中间谈论。我们相信有死亡这回事吗？”
西米亚斯担当起回答问题的角色，说：“当然可以肯定有死亡。”
“死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，对吗？死亡无非就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态，对吗？除此之外，死亡还能是别的什么吗？”
“不可能再是别的什么了，死亡就是这么回事。”
“那么好吧，我的孩子，来看看你是否会赞同我的意见。我想这会帮助我们找到问题的答案。你认为一名哲学家关心与饮食相关的所谓快乐是否正确？”
“肯定不正确，苏格拉底。”西米亚斯说。
“关心性事方面的快乐又怎么？”
“这样做不对，不可能正确。”
“我们会关注身体的其他方面的需要吗？你认为一名哲学家会强调这些需要的重要性吗？我指的是穿漂亮衣裳和鞋子，以及其他身体的装饰品，你认为哲学家会看重这些东西还是轻视这些东西？我指的是在他并非真正需要的范围内去追求这些东西。”
“我想真正的哲学家会轻视它们。”西米亚斯说。
“那么这就是你的基本看法，哲学家并不关心他的身体，而是尽可能把注意力从他的身体引开，指向他的灵魂，对吗？”
“对，是这样的。”
“所以事情很清楚，在身体的快乐方面，哲学家会尽可能使他的灵魂摆脱与身体的联系，他在这方面的努力胜过其他人，对吗？”
“似乎如此。”
“西米亚斯，许多人会想，在这些事情中找不到快乐或者根本没有身体快乐的人不配活着，从来不想要身体快乐的人已经有一只脚伸在坟墓里了，对吗？”
“完全正确。”
“现在以获得知识为例。如果某人带着身体进行考察，身体会成为考察的障碍吗？我的意思是，人的视觉和听觉有没有确定性，或者说它们就像一直在我们耳边轰鸣的诗歌那样，我们既不可能听到，也不可能看到任何确定的东西，是吗？如果这些感觉是不清晰的和不确定的，那么其他感觉也几乎不可能是清晰、确定的，因为其他感觉比视觉和听觉还要低劣。你同意这种说法吗？”
“当然同意。”
……灵魂在什么时候获得真理？每当它在身体的帮助下想要对某事物进行考察，身体显然就会把它引向歧途。”
“没错。”
“当灵魂能够摆脱一切烦扰，比如听觉、视觉、痛苦、各种快乐，亦即漠视身体，尽可能独立，在探讨实在的时候，避免一切与身体的接触和联系，这种时候灵魂肯定能最好地进行思考。”
“是这样的。”
“藐视和回避身体，尽可能独立，所以哲学家的灵魂优于其他所有灵魂。”
“似乎如此。”
“还有其他一些间题，西米亚斯。我们承认有绝对公正这样的事吗？”
“我们确实承认。”
“也有绝对的美和善吗？”
“当然有。”
“你曾亲眼看到过这些东西吗？”
“肯定没有。”西米亚斯说。
“那么好吧，你曾经用身体的其他任何感官感觉到它们吗？这里说的‘它们’，我指的不仅是绝对的高、健康、力量，而且是任何既定事物的真实性质，亦即它到底是什么。我们难道不是通过身体来获得对它们的最真实的感知吗？在任何研究中，你对某个对象越关注，你所获得的关于这个对象的知识也就越准确，你也就越能理解这个对象本身，这难道不是真的吗？”
“当然是真的。”
“你难道不认为，进行这种尝试，最成功的人就是那个尽可能接近每个对象的人，他使用的理智没有其他感官的帮助，他的思考无需任何视觉，也不需要把其他任何感觉拉扯进来，这个人把他纯洁的、没有站污的思想运用于纯洁的、没有站污的对象，尽可能切断他自己与他的眼睛、耳朵以及他的身体的其他所有部分的联系，因为这些身体器官的在场会阻碍灵魂获得真理和清理思想？西米亚斯，如果有人能够抵达真实的存在，那么能实现这一目标的不就是这个人吗？”
“你说的绝对正确，苏格拉底。”西米亚斯说。
苏格拉底说：“上述考虑必定会推动严肃的哲学家以这样的方式考察一下自己的立场。这种方式看起来像是通往正途的一条旁径。只要我们还保留着不完善的身体和灵魂，我们就永远没有机会满意地达到我们的目标，亦即被我们肯定为真理的东西。首先，身体在寻求我们必需的营养时向我们提供了无数的诱惑，任何疾病向我们发起的进攻也在阻碍我们寻求真实的存在。此外，身体用爱、欲望、恐惧，以及各种想象和大量的胡说，充斥我们，结果使得我们实际上根本没有任何机会进行思考。发生各种战争、革命、争斗的根本原因都只能归结于身体和身体的欲望‘）所有战争都是为了掠夺财富，而我们想要获取财富的原因在于身体，因为我们是侍奉身体的奴隶。根据这些解释，这就是为什么我们几乎没有时间从事哲学。最糟糕的是，如果我们的身体有了某些闲暇，可以进行研究了，身体又会再次介入我们的研究，打断它，干扰它，把它引上歧途，阻碍我们获得对真理的观照。我们实际上已经相信，如果我们要想获得关于某事物的纯粹的知识，我们就必须摆脱肉体，由灵魂本身来对事物本身进行沉思。从这个论证的角度来判断，只有在我们死去以后，而非在今生，我们才能获得我们心中想要得到的智慧。如果有身体相伴就不可能有纯粹的知识，那么获得知识要么是完全不可能的，要么只有在死后才有可能，因为仅当灵魂与身体分离，独立于身体，获得知识才是可能的。只要我们还活着，我们就要继续接近知识，我们要尽可能避免与身体的接触和联系，除非这种接触是绝对必要的，而不要允许自己受身体的性质的感染，我们要洗涤我们自己受到的身体的站污，直至神本身来拯救我们。通过拒绝身体的罪恶使自己不受污染，以这种方式，我们有可能获得与我们志同道合的人为伴，得到纯洁无瑕的知识，亦即真理。不纯洁的人若能抵达纯洁的领域无疑是违反普遍公正的原则的。
“除此之外，西米亚斯，我还想说，一切爱好学习的人都必须思考他们自己，并且相互谈论。你同意我的看法吗？”
“这一点非常重要，苏格拉底。”
“很好，”苏格拉底说，“如果这是真的，那么任何抵达这一旅程终点的人就有很好的理由希望在那里达到目的，这个旅程现在就在我的面前展开，我们过去所作的一切努力就是为了实现这个目的。所以我命中注定要踏上的这个旅程将会有幸福的前景，对其他任何人来说也一样，只要他的心灵已经准备好接受净化。”
“确实如此。”西米亚斯说。
“我们不是把死亡称作灵魂从身体中解脱和分离吗？”
“确实如此。”他说。
“灵魂解脱的愿望主要，或者只有在真正的哲学家那里才能看到。事实上，哲学家的事业完全就在于使灵魂从身体中解脱和分离出来。不是那么回事吗？”
“显然如此。”
“那么好，像我开头所说的那样，如果某人一生都在训练他自己在尽可能接近死亡的状态中生活，那么当死亡到来时他反而感到悲哀岂不是很可笑吗？”
“当然可笑。”
“事实上，西米亚斯，真正的哲学家为他们的信念而死，死亡对他们来说根本不足以引起恐慌。请这样想，如果他们对身体完全不满，想使他们的灵魂独立于身体，而当这种情况一旦发生了却又感到惊慌和悲哀，那岂非完全不合理吗？如果能够出发前往某处，在那里能够获得他们终身期盼的东西，亦即智慧，能够逃离一种不受欢迎的联系，他们难道不会自然而然地感到高兴吗？世上确实有许多人按照他们的自由意志选择了追随他们死去的情人、妻子、孩子去另一个世界。如果这种情况存在，那么一名真正的智慧爱好者拥有同样坚定的信念，认为自己只有在另一个世界才能获得有价值的智慧，这样的人难道会在死亡时感到悲哀吗？在走上这一旅程时他难道会不高兴吗？如果他是一名真正的哲学家，我们必须认为他会高兴的，我亲爱的孩子，因为这样才能表明他坚定地相信在别的地方决不可能发现纯粹的智慧。所以，就像我刚才说的那样，说这种人会害怕死亡是极不合理的。”
“确实不合理。”
“所以，如果你们看到某人在临死时感到悲哀，”苏格拉底说，“那就足以证明他不是智慧的热爱者，而是身体的热爱者。实际上，我假定他还热爱财富和名誉，爱其中之一，或两者都爱。”
“对，你说得很对。”
“西米亚斯，”苏格拉底继续说道，“由此可见被我们称作勇敢的美德主要不就是这种哲学气质吗？”
“是的，这一点不容怀疑。”他说）
“还有，即使从通俗意义上来理解，自制就是不受欲望的驱使，对欲望保持一种体面的冷漠（。这种品质不是只有那些极端漠视身体、终生献身于哲学的人才拥有吗？”
“确实如此。”他说。
“但你们若是考虑一下由其他人实践的勇敢和自制，”苏格拉底说，“你们会认为这些品质是不合理的。”
“怎么会呢，苏格拉底？”
“你们知道，除了哲学家，每个人都把死亡当做一种大恶，不是吗？”
“是的，确实如此。”
“一个人勇敢地面对死亡是因为他害怕落人某种更加糟糕的境地，不是吗？”
“是这样的。”
“尽管说害怕和胆怯使人勇敢是不合理的，但是除了哲学家，每个人的勇敢都可以归于害怕和恐惧。”
“好像是这样的。”
“那些有节制的人又如何？按相同的方式，不是可以说正是由于某种自我放纵在使他们自我节制吗？你可以说这是不可能的，但那些实践这种自我节制的简单形式的人的情况都和我刚才描述过的情况相似。他们害怕会失去他们想要的某种快乐，而他们又无法放弃这种快乐，因此他们就约束自己的另一种快乐。尽管他们把自我放纵定义为受快乐的统治，而实际上是因为他们无法抗拒某些快乐，因此就抗拒另一些快乐，这就与我刚才讲过的情况相似了，他们对自己实施控制的原因在于自我放纵。”
“对，这样说好像是对的。”
“我对你的理解表示祝贺，西米亚斯。不过我担心，从道德标准来看，用一种程度的快乐、痛苦、恐惧替换另一种程度的快乐并不是一种正确的方法，就像交换不同面值的硬币一样。只有一种货币我们可以拿来与其他东西交换，这就是智慧。实际上，使勇敢、自制、诚实，总之一句话，使真正的善得以可能的是智慧，有无快乐、恐惧之类的感觉出现根本就没有什么区别，建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉，是一种粗俗的观念，找不到任何健全的、真实的内容。真正的道德理想，无论是自制、诚实，还是勇敢，实际上是一种来自所有这些情感的涤罪，而智慧本身才是一种净化。那些指导这种宗教仪式的人也许离此不远，他们的教义底下总有那么一层寓意，凡‘是没有入会和得到启示的人进人另一个世界以后将要躺在泥淖里，而那些涤过罪，得到启示的人到达那里后将会与诸神住在一起。你知道那些主持人会仪式的人是怎么说的，‘佩戴标记的人很多，但为什么信徒这么少？’而在我看来，这些信徒就是那些按照正确的方式过着一种哲学生活的人，我乐意尽力与他们为伴，为了实现这个目的，今生今世凡我能做的事决不留下不做。如果神愿意的话，当我们到达另～个世界时，我们肯定能知道这种雄心是否正确，我们能否得到些什么，我想，这个时刻很快就会到来了。
“这就是我向你们提出的辩护，西米亚斯和克贝，为的是表明我离开你们和我的尘世统治者是很自然的，没有任何悲伤或痛苦，因为我相信在那边我将找到好的统治者，我的好朋友不会比这里少。如果我对你们作的辩白比我对雅典法官作的辩白更加令人信服，那我就满意了。”
苏格拉底说完这番话后，克贝作了答复。他说：“苏格拉底，你这番话在我听来说得好极了，除了你关于灵魂的说法。你说灵魂离开时一般的人都非常害怕，灵魂从肉身中解脱以后也许就不再存在于某个地方，而可能就在人死的那一天被驱散了或毁灭了，也许就在离开肉体的那一刻，它一露头就像气息或烟雾那样消失得无影无踪。苏格拉底，如果灵魂仍旧能够作为一个独立的整体存在，摆脱你刚才描述过的各种罪恶，那么我们当然就会有更加强烈、更加荣耀的希望，你说的也就是真的。但是我想，我们几乎不需要什么信心或保证就会相信，灵魂死后仍旧存在并且保持着某种积极的力量和理智。”
“你说得很对，克贝。”苏格拉底说。“但是我们现在怎么办？你希望我们继续思考这个主题，看一看这种观点是否正确吗？”
“我本人非常乐意听听你的想法。”克贝说。
“无论如何，”苏格拉底说，“我也不认为有人听了我们现在的谈话，哪怕是一名喜剧诗人，会说我正在浪费时间讨论与我无关的问题。所以，如果这也是你的感觉，那么我们最好继续探讨。让我们从这个观点出发来解决问题。离开身体的灵魂存在还是不存在于另一个世界？
“我们还记得有一个古老的传说，讲的是灵魂离开这里以后确实存在于另一个世界，还会返回这个世界，从死者中复活。如果死者能够复活，那么不就说明我们的灵魂存在于另一个世界吗？如果灵魂不存在，那么它们就不能再次产生，如果灵魂确实是从死者中复活的，而不是来自别的地方，那就足以证明我的论点是正确的。如果情况并非如此，那么我们还需要别的论证。”
“你说得对。”克贝说道。
“如果你想更加容易地理解这个问题，”苏格拉底说，“那么不要只想到人，而要想到所有的动物和植物。让我们来看，一般说来一切有世系的事物是否总是以这样的方式产生，而不是以别的方式产生，凡有对立面存在之处，对立的事物产生对立的事物，例如美是丑的对立面，正确是错误的对立面，还有无数其他事例。让我们考虑一下，这是否是一条必然的法则，凡有对立面的事物必定从其对立面中产生，而不会从其他来源中产生。例如，当某个事物变得比较大的时候，那么我想它在变得比较大之前先要变得比较小，对吗？”
“对。”
“同样，如果它要变得比较小，那么它先要变得比较大，然后才会变得比较小，对吗？”
“没错。”克贝说。
“较弱从较强中产生，较快来自较慢，对吗？”
“当然如此。”
“分离与结合、冷却与加热，以及其他许多例子，不都是一回事吗？哪怕我们有时候不用这样的术语，但实际上这是一个普遍的事实，一事物产生于它一事物，有一个产生的过程，对吗？”
“没错。”克贝说。
“那么好吧。”苏格拉底说，“就像睡的对立面是醒一样，活有没有对立面？”
“当然有。”
“是什么？”
“是死。”
“那么活与死是对立的，它们相互产生，它们之间的产生有两个产生过程吗？”
“当然有。”
“好极了。”苏格拉底说。“我来陈述刚才提到的一对相反的事物，说出这对事物本身和它们之间产生的过程，你来陈述另一对相反的事物。我的对立面是睡与醒，我说醒产生于睡，睡产生于醒，它们之间的过程是去睡觉和醒过来。我的这个陈述你满意吗？”
“很好。”
“现在轮到你了，”苏格拉底继续说，“请用同样的方式陈述生与死。你承认死是生的对立面吗？”
“我承认。”
“它们相互产生吗？”
“对。”
“那么从生中产生的是什么？”
“是死。”
“从死中产生的是什么？”苏格拉底问道。
“我必须承认是生。”克贝说。
“所以，克贝，活的东西和活人是从死的东西中产生出来的吗？”
“显然如此。”
“那么我们的灵魂存在于另一个世界。”
“似乎如此。”
“我们刚才讲的两个过程在这个事例中，有一个是非常确定的，我指的是，死是相当确定的，是吗？”
“是的。”克贝说。
“我们现在该怎么办？省掉另一个补充性的过程，给这条自然法则留下一个缺陷吗？或者说我们必须提供另一个与死相对应的过程？”
“我们当然必须提供。”克贝说。
“这个过程是什么呢？”
“复活。”
“如果有复活这回事，”苏格拉底说，“那么它必定是一个从死到生的过程。”
“是这样的。”
“所以我们在这一点上也有了一致看法，生出于死，就像死出于生一样。但是我想，如果我们肯定了这一点，那么足以证明死者的灵魂一定存在于它们再生之处。”
“苏格拉底，在我看来，从我们达成的一致看法中可以必然地推论出这一点来。”克贝说道。
“我想也还有另一种方式，克贝，使你可以看到我们达成的一致看法并没有错。如果两套对立的事物之间的产生没有连续对应的过程，即循环轮回，如果产生是直接地走向对立的终点而没有任何向起点的回复或偏转，那么你会明白最后万物都会具有同样的性质，处于同一状态，也就不会有任何变化了？”
“你这样说是什么意思？”
“这不难理解，”苏格拉底答道，“举例来说，如果有‘睡眠’，那么‘苏醒’并不能凭借使某些事物脱离睡眠而与‘睡眠’达成一种平衡，你一定要明白，恩底弥翁最终会成为一切事物的笑柄。他会一无所得，因为到那时整个世界都会处于相同的睡眠状态。如果万物都是结合的，没有任何事物是分离的，那么我们马上就会拥有阿那克萨戈拉所说的那种‘万物一体’。以同样的方式，我亲爱的克贝，如果拥有生命的事物逐渐死去，而死者在死后就保持死的状态不再复活，那么万物最后不可避免地都是死的，没有活的了，对吗？如果说有生命的事物从其他有生命的事物中产生，而有生命的事物要死去，那么有什么办法可以防止它们的数量由于死亡而最后灭绝呢？”
“我看没有办法，苏格拉底，”克贝说，“你说的似乎完全正确。”
“对，克贝，”苏格拉底说，“如果世上有正确的东西，那么我相信这就是正确的，我们的一致看法并没有错。复活是一个事实，生出于死是一个事实，死者灵魂的存在是一个事实。”
“苏格拉底，”克贝又说道，“除此之外还有一种你经常说给我们听的理论，我们所谓的学习实际上只是一种回忆。如果这种说法是正确的，那么我们现在回忆的东西肯定是从前学过的，除非我们的灵魂在进人人体之前在某处存在，否则这就是不可能的。所以按这种方式来理解，灵魂也好像是不朽的。”
“克贝，这种理论是如何证明的？”西米亚斯插话说，“提醒我，因为当时我没记住。”
克贝说：“以人提问为例可以很好地证明这一点，如果提问的方式是正确的，那么人们就能作出完全正确的回答，这种回答只有当他们对主题具有某些知识并有了恰当的把握以后才有可能作出，否则就是不可能的。如果你向人提出一个作图问题或类似的问题，那么他们作出反应的方式就确凿无疑地证明了这个理论是正确的。”
“西米亚斯，”苏格拉底说，“如果这种方式不能令你信服，那么就来看这样做是否有用。我假定你认为所谓学习就是回忆的说法很难理解，是吗？”
“一点儿也不难，”西米亚斯说。“我想要的只是想对我们正在讨论的东西，回忆，有所帮助。从克贝提到的解决这个问题的方法中，我已经回忆起很多，足以令我满意，但若能听到你如何解决这个问题，我一定会非常乐意。”
“我是这样看的，”苏格拉底说，“我假定我们同意，如果说某人回忆起什么东西来，那么他必定先要在某个时间或其他时间认识它，对吗？”
“很有道理。”
“当知识以某些具体方式出现时，我们不也同意把它称作回忆吗？我会解释这样说是什么意思。假定某人看见或听到，或以别的方式注意到某个事物，不仅意识到这个事物，而且还想起另一个事物是一个不同类型知识的对象。在这种情况下，难道我们说他想起的那个对象提醒了他是不对的吗？”
“你这话是什么意思？”
“让我举个例子。我假定你会同意，一个人和一件乐器是知识的不同对象。”
“没错。”
“那好吧，当情人们看到他们所爱的人的乐器、衣裳，或她的其他任何私人物品，你知道在这种情况下会有什么事情发生。他们一认出某样东西，心里就幻想出它的主人的形象。这就是回忆。以同样的方式，看到西米亚斯也经常使人想起某个克贝，这样的例子举不胜举（，”
“对，这样的例子当然很多。”西米亚斯说。
“所以说到回忆，我们指的是我刚才描述过的这种体验，尤其是当我们已经长时间没有见过某些事物，已经把它们给忘了的时候。”
“是这样的。”
“那么，当一个人看见一幅画着马的图画能想起一个人来吗，或者说一个人看见一幅画着西米亚斯的图画能想起克贝来吗？”
“完全能够。”
“一个人看见一幅画着西米亚斯的图画能想起西米亚斯本人来吗？”
“当然能。”
“从所有这些事例中不是可以推论出，回忆可以由相同的或不同的事物引起吗？”
“对。”
“当相同的事物引起你的回忆时，你肯定也意识到这种相同是完全相同还是部分相同，对吗？”
“对，肯定会意识到。”
“我们现在可以再前进一步了，”苏格拉底说，“我假定我们承认有这么个事物叫相等，不是砖头与砖头、石头与石头的相等，而是没有任何差别的绝对相等。我们承认这一点还是不承认？”
“承认，完全承认。”西米亚斯断然说道。
“我们知道它是什么吗？”
“当然知道。”
“我们从哪里得到这种知识呢？从我们刚才提到的那些具体事例吗？尽管我们说的相等的砖头、相等的石头或其他相等的东西与这个相等是不一样的，但我们不就是因为看到了这些事物的相等才得到相等这个观念的吗？请这样想。相等的石头和砖头自身不变，但有时候看起来与一个人相等，而和另一个人不等，难道不是这样吗？”
“确实如此。”
“好吧，那么你是否曾经想过，绝对相等的事物是不等的，或者相等的事物是不相等的？”
“没有，从来没有过，苏格拉底。”
“那么这些相等的事物与绝对相等不是一回事。”
“我现在认为根本不是，苏格拉底。”
“然而，尽管不是一回事，但却是这些相等的事物使你有了关于绝对相等的知识，它们向你提出建议，并把它转达给你，对吗？”
“完全正确。”
“那么这个相等本身与这些相等的事物是相同的或者不同的，对吗？’
“确实如此。”
“相同也罢，不同也罢，这倒没什么区别，”苏格拉底说，“只要看到一样事物会使你想起另一样事物，那么它肯定是产生回忆的原因，无论这两样事物相同或是不同。”
“是这么回事。”
“好吧。”苏格拉底说，“现在我们从刚才讲的相同的砖头和其他事例中能发现什么呢？它们在我们看来是绝对相等意义上的相等吗？或者说它们缺乏绝对相等，因为它们只是接近相等？或者说它们完全缺乏相等？’
“它们与绝对相等差远了。”西米亚斯说。
“假定你看到某个事物，你对自已‘说，我能看出这个事物像另一个事物，但它缺乏相等，不能真的相同，而只是有点儿像。在这种情况下你会同意我的看法，任何接受这种印象的人从前必定有过关于他说的那个有些相同，但并不完全相同的事物的知识吗？”
“他肯定有过。”
“很好，那么这就是我们关于相等的事物与绝对相等的看法吗？”
“确实如此。”
“那么在我们第一次看见相等的事物，明白它们在努力追求相等，但又缺乏相等之前，我们一定拥有某些关于相等的知识。”
“是这样的。”
“我们同时也同意，除了通过视觉、触觉，或其他感觉，否则就不能拥有这种相等的观念。我把它们全都当做相同的。”
“苏格拉底，从我们想要证明的目的来看，它们是相同的。”
“所以，我们必须通过这些感觉才能明白，一切可感的相等都在追求绝对的相等，但是缺乏相等。这样的看法对吗？”
“对，是这样的。”
“所以，在我们开始看和听，以及使用其他感官之前，我们必定在别的地方获得过这种知识，即有绝对相等这么一个事物。否则我们就决不会明白一切相等的感性物体都想要与绝对相等相同，用绝对相等作标准来比较，这些感性物体只是不完善的模仿。”
“这是一个合理的结论，苏格拉底。”
“从出生那一刻起，我们不就开始了看与听，以及使用我们的其他感官吗？”
“当然是的。”
“但是我们承认，在我们获得这些感觉的对象之前，必定已经获得了我们关于相等的知识。”
“对。”
“所以我们必定是在出生之前获得这种知识的。”
“好像是这样的。”
“假如我们是在出生之前就获得了这种知识，当我们出生时拥有这种知识，那么我们既在出生前又在出生后拥有这种知识，不仅拥有平等和相对大小的知识，而且拥有所有绝对的标准。我们现在的论证不仅适用于平等，而且也适用于绝对的美、善、正直、神圣，以及所有在我们的讨论中可以冠以‘绝对’这个术语的事物。所以，我们必定是在出生前就已经获得了有关所有这些性质的知识。”
“是这样的。”
“除非我们在获得知识以后永久地遗忘了，否则我们必定在出生时就是‘知道’的，并且整个一生都继续‘知道’，因为‘知道’的意思就是保有某人所获得的知识，不丢失。我们所说的遗忘不就是失去知识吗，西米亚斯？”
“确实如此。”
“如果我们真的是在出生前就获得了我们的知识，而在出生那一刻遗失了知识，后来通过我们的感官对感性物体的作用又恢复了先前曾经拥有的知识，那么我假定我们所谓的学习就是恢复我们自己的知识，称之为回忆肯定是正确的。”
“确实如此。”
“没错，因为我们看到，通过视、听或其他感官对感觉的提示可以获得对一个事物的感觉，通过某种联系可以想起遗忘了的事物，而无论这两个事物是否相同。所以我认为有两种选择。要么说我们全都生来拥有关于这些标准的知识，并终生持有；要么说当我们谈到人们的学习时，他们只是在回忆以前的知识。换言之，学习就是回忆。”
“对，必然如此，苏格拉底。”
“那么，你的选择是什么，西米亚斯？我们生来就有知识，或者说我们出生以后回忆起我们在出生前拥有的那些知识？”
“苏格拉底，要我马上就作选择，我不知该怎么说。”
“那好，有另一个选择请你考虑。你认为怎么样？一个人知道某样事物，他能对之作出详尽的解释吗？”
“他一定能。”
“你认为每个人都能解释我们刚才谈论的这些间题吗？”
“我想要肯定这一点，”西米亚斯说，“但是我非常担心到了明天这个时候世上就没有一个人能够对这些问题作出恰当解释了。”
“所以，西米亚斯，你并非认为每个人都拥有关于这些问题的知识，是吗？”
“我绝不这样认为。”
“那么他们只是在回忆他们曾经学到的知识。”
“这才是正确的回答。”
“我们的灵魂是什么时候获得这种知识的？不会是在我们的尘世生活开始以后吧？”
“当然不会。”
“那么一定是在我们的尘世生活开始之前。”
“对。”
“那么我们的灵魂在获得人形之前就有一个在先的存在，西米亚斯。它们独立于我们的身体，也拥有理智。”
“你说的没有什么问题，除非我们也许可以说我们在出生那个时候获得关于这些事物的知识，苏格拉底。这样的一个时间还是存在的。”
“没错，我亲爱的朋友，但是请告诉我，遗忘这些知识又是在什么时候呢？我们刚刚才同意我们出生时并不拥有知识。难道是在我们获得知识的同时又失去知识吗？或者说你还能建议其他时间？”
“当然提不出，苏格拉底。我没有意识到自己说的话是毫无意义的。”
“好吧，我们现在该进到哪一步了，西米亚斯？如果所有这些绝对的实体，比如我们老是在谈论的美和善，真的存在，如果被我们重新发现的我们从前的知识是关于它们的，我们把我们身体的所有感觉的对象都当做是对它们的范型的摹本，如果这些实体存在，那么由此岂不是可以推论出，我们的灵魂甚至在我们出生之前也必定存在，如果它们不存在，我们的讨论岂不是在浪费时间？这个观点是合理的，说我们的灵魂在我们出生前存在就像说这些实体是存在的一样确定，如果一种说法不可能，那么另一种说法也不可能。对吗？”
“我完全清楚了，苏格拉底，”西米亚斯说，“同样合理的必然性适用于两种情况。你的论证依据的是这两个立论要么都能成立，要么都不能成立，一个是我们的灵魂在我们出生前存在，另一个是你说的这个等级的实体是存在的，这很合我的胃口。我无法想象还有任何事物的存在能比绝对的美、善，以及你刚才在完全可能的意义上提到的其他实体的存在更加能够不证自明。在我看来，已经相当充分了。”
“克贝会怎么看？”苏格拉底说道，“我们也必须能说服克贝。”
“我完全相信他也感到满意，”西米亚斯答道，“没错，在抵制论证的时候，他是世上最顽固的人，但是我想，就我们的灵魂在出生前就已存在这一点来说，他不再需要什么东西来使他信服。至于我们死后灵魂仍然存在，这一点连我都没有感到已经得到了证明，苏格拉底。卜克贝的反对意见仍然成立，人们普遍害怕人的灵魂会在他死的那一刻崩溃，这可能就是灵魂存在的终结。假定灵魂有出生，它的构成来自某些源泉，在进人人体前就存在。那么在它进人人体后，有什么理由会使它在得到解脱的那一刻走向终结，并毁灭自己呢？”
“你说得对，西米亚斯，”克贝说道，“看来我们已经得到了我们想要证明的一半，灵魂在出生前就存在，如果要完成我们的证明，我们现在还需要证明灵魂在死后也像它在出生前一样存在。”
“我亲爱的西米亚斯和克贝，”苏格拉底说，“如果你们把这个最后的论证与我们前面达成一致意见的论证，一切有生命的东西都是从死的东西中产生出来的，结合起来，那么实际上另一半也已经得到证明。如果灵魂在出生前就存在，如果它开始趋向生命并且被生出来，那么它必定是从死的东西或死的状态中出生的，如果灵魂肯定会再生，那么它死后肯定存在。所以你们提到的论点已经得到证明。尽管如此，我相信你和西米亚斯仍旧想延长讨论。你们像儿童一样害怕灵魂从肉身中出来时会被大风刮走和吹散，尤其是当人死的时候不是无风的天气，而是刮大风。”
克贝笑了。他说：“苏格拉底，就算我们害怕，那么试试看如何让我们信服。或者倒不如不要假定我们害怕。也许我们中间会有人像小孩一样有这种恐惧，但让我们试着说服他不要害怕死亡，别把死亡当做一个妖怪。”
“你该做的是像一名巫师那样每天对他念一通咒语，”苏格拉底说，“直到你赶走他的恐惧。”
“但是，苏格拉底，”西米亚斯说，“我们现在该上哪儿去找到一名懂得这些咒语的巫师，因为你就要离开我们了？”
“希腊是一个很大的国家，”他答道，“一定有很多好人，外族人中间也有许多好人。你们必须彻底搜查，把这样的巫师找出来，不要害怕花冤枉钱，也不要怕麻烦，把钱花在这个方面比花在其他方面要适宜得多。你们也必须靠你们大家的力量去找，因为也有可能找不到任何人适宜完成这项任务。”
“我们明白了，”克贝说道。“不过，如果你不反对的话，还是让我们回到刚才岔开的话题上来。”
“我当然不反对。我干嘛要反对？”
“那就谢谢你了，”克贝说道。
“我想，”苏格拉底说，“我们应该向自己提问。哪一类事情会自然而然地落到个消散的命运‘为了什么样的事情我们害怕这种命运，而为什么样的事情我们不害怕这种命运？回答了这些问题，我们接下去就会考虑灵魂属于哪一类事物，然后我们就能知道自己对我们灵魂的命运是充满信心还是充满恐惧。”
“你问得好。”
“难道你不认为合成的物体或自然的复合物会在它组合之处破裂吗？而任何一个真正非合成的物体必定不会受这种方式的影响，对吗？”
“好像是这么回事。”克贝说。
“非复合的事物极为可能总是永夕、的、单一的，而复合的事物则是非永久的、多样的，对吗？”
“我认为是这样的。”
“那么让我们回到我们前面讨论过的那个例子上来。我们在讨论中界定的绝对实体是否总是永久的、单一的？绝对的相等、绝对的美，或其他任何真正存在的独立实体会接受任何种类的变化吗？或者说每个这种单一、独立的实体永远保持原状，绝对不会有任何方面，任何意义上的变化？”
“它们必定是永久的、单一的，苏格拉底。”克贝说。
“好吧，美的具体实例又如何，比如人、马、衣服，等等，或者说绝对相等的例子，或任何与某个绝对实体相对应的那一类事物？它们是永久的，或者正好相反，它们绝不会在任何意义上，对它们自身也好，它们相互之间也好，具有这种关系？”
“苏格拉底，提到这些事物，那么正好相反，它们从来都没有失去过多样性。”
“你们能够触、看，或用你们别的感官察觉到这些具体的事物，但那些永久的实体，你们无法感觉到，而只能靠思维去把握；对我们的视觉来说，它们是不可见的。”
“完全正确。”克贝说。
“所以你们认为我们应当假定有两类事物，一类可见，一类不可见，对吗？”
“我们应该这样假定。”
“不可见的是单一的，可见的决不可能是单一的，对吗？”
“对，我们也应该这样假定。”
“那么好吧，”苏格拉底说，“我们不是一部分是身体，一部分是灵魂吗？”
“那当然了。”
“那么我们说身体与哪一类事物比较接近或关系比较密切？”
“显然是与可见的事物。”
“灵魂是可见的，还是不可见的？”
“苏格拉底，它至少对人来说是不可见的。”克贝说。
“我们讲的可见和不可见的事物当然是对人的性质而言。你认为我们在谈这一点时还想着别的什么事物的性质吗？”
“没有了，仅对人的性质而言。”
“那么我们关于灵魂该怎么说？它是可见的，还是不可见的？”
“它不是可见的。”
“那么它是不可见的，是吗？”
“对。”
“所以灵魂更像不可见的事物，而身体更像可见的事物，对吗？”
“这是不可避免的推论，苏格拉底。”
“我们前不久说过灵魂把身体当做工具来进行探究，无论是通过视觉、听觉或是任何别的感官，因为使用身体包含着使用感官，这样一来，灵魂就被身体拉人多样性的领域而迷了路，在与那些具有相同性质的事物接触时它感到困惑而不知所措，就好像喝醉了酒似的，对吗？”
“对。”
“但当灵魂自我反省的时候，它穿越多样性而进人纯粹、永久、不朽、不变的领域，这些事物与灵魂的本性是相近的，灵魂一旦获得了独立，摆脱了障碍，它就不再迷路，而是通过接触那些具有相同性质的事物，在绝对、永久、单一的王国里停留。灵魂的这种状态我们称之为智慧。”
“你说得好极了，完全正确，苏格拉底。”
“好吧，那么在我们刚才和前面说过的所有这些话的启发下，你们认为灵魂与哪一类事物比较相似，有着比较密切的关系？”
“苏格拉底，我想，哪怕是最愚昧的人也会依据这一连串的论证同意灵魂完全可能更像是单一的事物，而不像是多样的事物。”
“那么身体怎么样？”
“身体与另一类事物相似。”
“让我们再按另一种方式来考虑。当灵魂与身体都处在同一地方时，天性让它们一个做服从的奴仆，另一个进行统治。在这种关系中，你们认为哪一个与神圣的部分相似，哪一个与可朽的部分相似？难道你不认为统治和指挥是神圣事物的天性，而服从和服侍则是可朽事物的天性吗？”
“我是这样看的。”
“那么灵魂与什么相似？”
“‘苏格拉底，灵魂显然与神圣的事物相似，身体与可朽的事物相似。”
“现在，克贝，”苏格拉底说，“让我们来看这是否就是我们从我们说过的所有内容中得出来的结论。灵魂与神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的事物最相似，而身体与凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的事物最相似。我亲爱的克贝，我们还能提出任何相反的论证来说明事实并非如此吗？”
“不能，我们提不出来。”
“很好，那么在这种情况下，肉体迅速地分解不是很自然吗？而灵魂是非常平静的，或者说几乎不会分解，对吗？”
“确实如此。”
“你当然知道，当一个人死的时候，尽管对他的可见的、肉体的部分来说这是很自然的，我们称他的这个部分为他的尸体，躺倒在这个可见的世界上，腐烂，化成碎片，消散，但这些事并不是在一瞬间发生的。即使死亡发生在温暖的季节，而尸体又富有营养，它仍旧要在相当长的时间里保持原形。当尸体被干化和涂上香油防腐时，就像在埃及那样，那么在难以置信的长时间里，尸体保持不变；即使尸体腐烂了，其中有些部分，比如骨头、肌触或其他相似的东西，实际上可以永久保留下来。情况就是这样，不是吗？”
“你说得对。”
“但是不可见的灵魂去了另一个地方，那个地方像灵魂自身一样辉煌、纯粹、不可见，那才是真正的哈得斯或不可见的世界，如果神愿意的话，灵，魂会出现在善的和智慧的神面前，我的灵魂一定很快就会去那里。如果灵魂具有我才描述过的这些性质，那么它还会像流行看法那样，在从肉身中解脱的那一刻被驱散和摧毁吗？远非如此，我亲爱的西米亚斯和克贝。事实真相倒不如说是这样一回事。灵魂从肉体中解脱出来的时候是纯洁的，没有带着肉体给它造成的污垢，因为灵魂在今生从来没有自愿与肉体联合，而只是在肉体中封闭自己，保持与肉身的分离，换句话说，如果灵魂按正确的方式追求哲学，并且真正地训练自己如何从容面对死亡，这岂不就是‘实践死亡’的意思吗？”
“你说得非常准确。”
“好吧，如果这就是灵魂的处境，那么灵魂动身前往那个与它自身相似的不可见、神圣、智慧的地方，到达那里时，幸福在等待着它。它摆脱了不确定性和愚蠢，摆脱了恐惧和无法控制的欲望，以及其他所有人间罪恶，就像那些人在秘密的人会仪式上说的那样，灵魂真的将要在那里与神一道度过余下的时光。我们应当接受这种观点，克贝，或者是采用别的说法？”
“我们必须接受这种观点。”克贝说。
“但是我假定，如果灵魂在得到解脱时已经被站污了，是不洁的，因为它总是与肉体联系在一起，关心肉体，热爱肉体，并且被肉体及肉体的情欲和快乐所诱骗，以为只有这些可以摸、看、吃、喝，可以用于性生活享受的肉体的东西才是真实的，如果灵魂已经习惯于仇视、畏惧、回避那些我们的肉眼看不见，但却是理智的、只能依靠哲学来理解的东西，如果灵魂处于这种状态，那么你认为它能保持独立性，不受污染地逃离吗？”
“那几乎是不可能的。”克贝说。
“我想，正好相反，灵魂会被有形体的东西渗透，通过持久的联系和长期的实践，会与肉体往来而结成同伴。”
“当然会。”
“我亲爱的朋友，我们必须假定有形体的东西是沉重的、压制的、属土的、可见的。所以被肉体站污了的灵魂变得沉重，如他们所说，由于害怕哈得斯或不可见的世界，而被拉回可见的世界，在坟墓和坟场里徘徊。能被人真正看见的、影子般的幽灵就是这些还没有消失的灵魂，它们仍旧保持着某些可见的部分，这就是它们能被看见的原因。”
“你说的很像是那么回事，苏格拉底。”
“是这么回事，克贝。当然了，它们不是善的灵魂，而是恶灵，它们被迫在这些地方漫游，这是对它们以往恶行的惩罚。它们一直在游荡，通过对肉身的不断追求，最后再次被禁闭在肉身中。像你会预期的那样，它们投靠的那些肉身具有和它们在前世养成的相同的某一类性格或性质。”
“你指的是哪一类，苏格拉底？”
“那些不去努力避免而是已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人极有可能会投胎成为驴子或其他堕落的动物。你看会吗？”
“对，很可能会。”
“那些自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、除非我们还能提出其他性情更加相似的动物。”
“不，你提到的这些动物就很准确。”
“所以，按照灵魂今世的行为，很容易想象它们将会进人什么样的动物。”
“对，确实很容易。”
“我假定那些最幸福的人，那些到达了最佳终点的人，是那些养成了普通公民的善的人，这种善被称作自制和诚实，通过习惯和实践来获得，而无需哲学和理性的帮助。”
“为什么说他们是最幸福的呢？”
“因为他们可能会进人某种过着社会生活，受纪律约束的动物体内，比如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人，成为体面的公民。”
“完全有可能。”
“但是，未实践哲学的灵魂在离开肉身的时候不是绝对纯洁的，这样的灵魂没有一个能够获得神圣的性质；只有智慧的爱好者才行。我亲爱的西米亚斯和克贝，这就是为什么真正的哲学家要禁止一切身体的欲望，要抵抗欲望而不是向它们投降的原因。这样做不是因为担心耗费金钱和财产，那些把金钱放在头一位来考虑的普通人会这样想，也不是因为他们害怕丢丑，担心这样做会招来坏名声，那些雄心勃勃想要出人头地和掌权的人会这样想。”
“对，你提到的这些动机都是无价值的，苏格拉底。”克贝说。
“这些动机确实没有什么价值，”苏格拉底对克贝的说法表示同意。“因此，克贝，那些关心他们的灵魂，不愿使灵魂屈从于肉体的人，坚决地割断与其他人的联系，拒绝和他们一道进行那种无计划的旅行。由于相信哲学能提供解放和洁净，反对哲学是错误的，因此这些人回过头来追随哲学，而无论哲学会把他们引向何处。”
《斐多》
苏格拉底雅典人啊，你们以前选来指挥我的将官派我去浦提戴亚、安非朴里斯，和戴里恶斯等地，当时我能一如同列，冒死守职；现在，我相信，我了解，神派我一个职务，要我一生从事爱智之学，检察自己，检察他人，我却因怕死或顾虑其他，而擅离职守；这才荒谬，真正堪得抓我到法庭，告我不信有神，因我不遵神谕，怕死，无知而自命有知。诸位，怕死非他，只是不智而自命为智，因其以所不知为知。没有人知道死对人是否最好境界，而大家却怕死，一若确知死是最坏境界。
《申辩》
苏格拉底逃死不难，逃罪恶却难得多，因为罪恶追人比死快。
《申辩》
苏格拉底如世俗所云，灵魂由此界迁居彼界。死者若无知觉，如睡眠无梦，死之所得不亦妙哉！我想，任何人若记取酣睡无梦之夜，以与生平其他日、夜比较一番，计算此生有几个日夜比无梦之夜过得痛快，我想非但平民，甚至大王陛下也感易于屈指；为数无几。死若是如此，我认为有所得，因为死后绵绵的岁月不过一夜而已。
另一方面，死若是由此界迁居他界，如果传说可靠，所有亡过者全在彼处，那么何处能胜于彼，审判官啊？到阴间，脱离了此地伪装为审判官者，遇见真正的审判官，据说，在彼审理案件，如命诺士、呼拉大蛮叙士、埃阿格士，徒力普透冷莫士，以及其他生前正直、死而神者，—那么这个转界岂同小可？
你们如有人得与欧尔费务士、母赛恶士、赫细欧铎士、贺梅洛士诸公相会，什么价值能过于此？我宁愿死几次；在那里过日子对我绝妙、能遇怕阑昧底士、泰拉孟之子爱伊阿士，以及其他死于不公平之判断的古人，把我的遭遇和他们相比，我想不至于无聊吧。最有趣的是，在那里，如在此处世，消磨光阴省察他人，看谁智、谁不智而自以为智。审判官啊，你们如有人能去省察图垒阿之役大军的统帅，或奥德修，或薛叙弗恶士，或任何人所能举的无数男男女女，他将愿出多大代价？和他们相处，和他们交谈，向他们发问题，都是无限幸福。无论如何，那里的人绝不为这种事杀人；所传说的若是实情，那里的人在其他方面福气更大以外，他们岁月无穷，是永生的。
（申辩》
苏格拉底分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，惟有神知道。
《申辩》
克力同对站在一旁的仆人打个手势，他出去了一会儿，便与端着一杯毒酒的看守一起回来。苏格拉底说：我的好朋友，你对这些东西是有经验的，请教我怎样服用。那个人回答说：你必须在周围散步，直到两腿发沉，然后躺下，否则毒药将会发力。这时，他把杯子递给苏格拉底，埃切克拉特啊！苏格拉底从容不迫、面不改色，看着那个人，举杯说：把这杯酒祭奠神灵，我说什么呢？是否可以说？那个人回答说：苏格拉底，我们只准备毒药，我们相信这样做足够了。他说：我懂了，但是我可以，也必须要求神，保佑我从这个世界到另一世界的旅行，按照我的祈祷，它会如此。然后，他把杯子举到嘴边，欣然一饮而尽。到目前为止，我们大部分人还能抑制住悲伤；但是现在，当看见他饮毒酒时，我们再也抑制不住了，眼泪夺眶而下；我掩面哭泣，不是为了他，而是想到自己不幸地离开这样一位朋友。我不是第一个哭的；克贝同发现自己抑止不住落泪时，便离开座位，我也跟随他；就在这时，一直在抹泪的阿波罗多罗突然放声哀号，使我们都悲坳起来。只有苏格拉底保持着平静，他说：为什么这样哀号？我把女人打发走，主要是为了不让她们做出这样失常的行为，我听说，一个人应该平静地死去。请安静，忍耐一下。我们听到他的话，觉得羞愧，抑止住自己的泪水；他来回地走，直到像那个看守说的那样，他的腿开始发沉，然后按照指导，仰面躺下，给他毒酒的人不时地看看他的脚和腿；一会儿之后，他用力按按他的脚，问他是否有感觉；他说没有；然后是他的腿，逐渐向上，都没有感觉了，向我们表明，他凉了，僵硬了。他还有自觉，说道：毒药到达心脏时，一切都会结束。他渐渐开始凉到腹部，他一直盖着自己的脸，这时他露出脸说-一这是他最后的话：克力同，我许愿把一只公鸡献给阿斯克勒庇尤；你能记着为我还愿吗？克力同说：会为你还这个愿；还有其他嘱咐吗？他没有回答这个问题；一小会儿后，听到有动静，在场的人揭开他的脸；他的眼睛睁着，克力同合上他的眼和嘴。
埃切克拉特啊，这就是我们的朋友之终；我可以毫不含糊地说，在我所知道的、他的时代的所有人中，他是最聪明、最正直、最善良的人。
《斐多》
塞弗拉当一个人自知自己临近死亡，他心中便会充满从未有过的恐惧和担优；来世的传说和今世行为将受到处罚的讲法，从前对他来讲只是笑料而已，但是现在由于想到它们可能是真实的而备受折磨：这可能是由于年老衰弱之故，也可能是因为现在越接近彼岸，他对这些东西越有清晰的看法；疑虑和惊慌纷沓而至，使他开始思考自己曾经对别人做了什么坏事。当他发现自己罪大恶极时，会像孩子一样，从睡梦中惊跳起来，他充满着不祥的预兆。但是当他认为自己无罪时，甜蜜的希望……是老年人的一种看护。
《国家》
