阮籍，字嗣宗，陈留尉氏（今河南尉氏）人，其父阮瑀为建安七子之一。少年时的阮籍是一个很有抱负的青年，后来他看到了社会的混乱，当权者之间的倾轧，人生信条开始改变，慢慢养成了喜怒不形于色，口不臧否时弊的性格。史载“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常”。他崇尚老庄、不拘礼法，“喜怒不形于色”，而性至慎，口不论人过。司马昭欲为其子求婚于籍，“籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免”（房玄龄《晋书》）。正是由于他的佯狂与装醉以及不谈论时事的态度，才使他得以远离政治纷争，但是他内心的政治倾向是很明确的，他反对司马氏政权的统治，对于当局的征召只能一次次推托不就。然而最后也不得不出仕，先为司马师从事中郎，后封关内侯，徙散骑常侍，再为司马昭从事中郎。53岁时，求为步兵校尉，当年嵇康由于不与司马氏合作被杀，次年阮籍也郁郁而终，世称“阮步兵”。
阮籍为人旷达不羁，飘逸出尘，不为礼俗所拘，但是他很孝顺。史载其“母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升，毁瘠骨立，殆致灭性。裴楷往吊之，籍散发箕踞，醉而直视，楷吊唁毕便去。或问楷：‘凡吊者，主哭，客乃为礼。籍既不哭，君何为哭？’楷曰：‘阮籍既方外之士，故不崇礼典。我俗中之士，故以礼仪自居。’”（房玄龄《晋书》）阮籍崇尚自然，最鄙视那些虚伪礼法之士，史称：“籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不择而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。由是礼法之士疾之若仇。”在《大人先生传》中，他诅咒礼法之士如虱处裤中，“行不敢离缝际，动不敢出裤档，若遇火烤便难逃一死”。可见其对虚伪做作的礼法之士的厌恶程度。
与嵇康不同，阮籍虽然也批判名教，但却温和得多，而且他并不是一开始就否定名教的，在他的理论体系中，更多的是逐渐调和名教与自然的关系。阮籍的重要著作有《乐论》《通易论》《通老论》《达生论》。阮籍的早期思想是儒家的，后来才开始慢慢向道家转化。他的前三部著作的基本思想还是肯定名教的，只不过是把儒家的名教纳入到道家的自然范畴之内，是在自然的基础上肯定名教，他相信名教和自然是可以统一的。他说：“礼逾其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内。礼乐正而天下平。”（《乐论》）他承认上下、君臣、贵贱之别，推崇圣王制礼作乐之功。不过他认为当时的“君子”是虚伪的，所以愤怒谴责“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳！而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”（《大人先生传》）后来思想转变后，他开始逐渐向庄子靠近，开始把庄子的理论引入其玄学思想体系内，通过探讨庄子的自然哲学、宇宙哲学进而上升到庄子所谓的“人生无何有”的境界。他向往庄子，在《达生篇》中，他论天地万物自然一体，说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。”整个世界“自其异者视之”，是千差万别的，“自其同者视之，则万物一体也”。正是千差万别的事物，互相贯通，才构成了一个和谐的整体，并处在不断地运动变化之中。阮籍以庄子的哲学处理世务，在现实生活中不拘礼法，适性逍遥，从而不仅在理论上发挥了庄子的处世哲学，而且亲自进行实践，从庄子的哲学中寻求解决现实人生苦恼的生活方式。
他在《通老论》里说：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训。故君臣垂拱，完太素之朴；百姓熙怡，保性命之和。道者法自然而为化，侯王若能守之，万物将自化。《易》谓之太极，《春秋》谓之元，老子谓之道。”我们可以看出，这时候的阮籍，还是明显具有儒家的思想倾向的，在他的眼里儒家圣人是存在的，并且能够明天人之理、达自然之分、通治化之体、审大慎之训。不过他又认为儒道是合一的，“太极”“元”“道”三者是一体的，假若世间君王能够守道法自然，则万物万事就会按照固有的秩序运行，各安其命。法自然之道，无论在儒还是在道，只是称谓不同，或曰太极，或谓元，或称道，其含义一也。
不过后来阮籍的思想完全转为道家，现实社会虚伪的名教礼治关系，使他极为厌恶。无论是曹魏执政，抑或是司马氏当权，都是用尽奸诈权术而得来的“禅让”。他在《大人先生传》中，描绘了古今两种社会，通过对今昔两种社会的强烈对比，他对有为之名教社会进行了深刻的批判，希望人们能够超越现实之名教社会，追求合乎自然的名教。
在《达生论》中，阮籍进一步指出，儒家名教不过是“一曲之说”，已经被歪曲的名教只能使“父父子子、君君臣臣”这种儒家伦理纲常秩序彻底崩溃，一切存在表面的礼法现象都是虚伪的，恪守这种假名教，只会使人们争名逐利，互相欺诈，“亡家之子”“乱国之臣”“昏世之士”“贪冒之民”也就全都出现了，自然与名教已经不可调和。人们的自然之性已经被现实社会中的名教礼法磨灭殆尽，因此他也开始走向嵇康的“越名教而任自然”，走向愤世嫉俗。但是阮籍对于名教与自然的关系，在内心里还是趋向于折衷名教与自然的，阮籍反对虚伪的名教而崇尚自然。阮籍也和嵇康一样，鄙弃名教，但他并不主张真正废弃名教，在他内心是要维护真正的名教。他崇尚自然，却不愿完全放弃名教，说明他的名教与自然调和的折衷思想。
阮籍的思想，是逐渐由儒而老再到庄的，他能将庄子的逍遥思想消化，并成功地运用于现实生活中，他对其所处的时代和自身地位的认识都很透彻，面对当时的黑暗政治，他只能以每日酣饮和故作佯狂来明哲保身。
4.“玄学即自然”的理论观点
此派代表人物为向秀和郭象。在当时玄学理论领域中占统治地位的主要思想“越名教而任自然”越来越行不通的时候，他们开始重新寻求对名教的皈依，这是历史的必然。毕竟“越名教而任自然”不是每个人都能做到的，是需要一种超越于世俗的高洁人格的。
向秀，字子期，河内（今河南武陟）人，早年曾和嵇康、吕安等人意气相投，为至交好友，常常一起打炼铁器，浇灌菜园，饮酒游乐。“秀字子期，河内人。少为同郡山涛所知，又与憔国嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生，业亦不异。常与嵇康偶锻于洛邑，与吕安灌园于山阳，不虑家之有无，外物不足怫其心”（余嘉锡《世说新语笺疏》）。后来，嵇康、吕安被杀，向秀开始改节出山，投靠司马氏政权，做过黄门侍郎和散骑常侍。西晋时期，向秀参与了当时的朋党之争，他所依附的一方在党争中失败，他也就失去了政治依靠，“在朝不任职，容迹而已”。他性格沉静、喜好读书，没有嵇康的峻直傲世。精通《庄子》，所作之注非常精妙，令“读之者无不超然，若己出尘埃而窥绝冥，始了视听之表。有神德玄哲，能遗天下，外万物”，可谓深得其中三昧。但他在玄学思想上又不像嵇康那样近乎偏激地坚持越名教而任自然，也没有阮籍那样的放诞悖礼之举，而是以一种随遇而安的恬静和达观面对现实生活。
向秀的主要著作有《庄子注》《难养生论》。《庄子注》今已不存，不过我们还可以从其他材料上看到其一部分内容。
向秀的思想集中表现了竹林时期向西晋思想的转变，这时的司马氏已经正式确立了西晋政权。而嵇康和阮籍所提倡的“越名教而任自然”必定不为其所容。向秀最终顺从了名教，投靠了司马氏政权，并且试图用玄学理论重新论证自然与名教的关系。他强调“顺欲称情”的自然养生论，认为“万物自生”，天地间的一切都应当自顺其性，各当其分。他改节投靠司马氏，受到人们的讥笑，他也不以为意，甚至自我解嘲，他这种天地万物自任其性的说法，显然并不是庄子哲学中的“自然”，而是把自然纳入到名教理论下加以吸收、融化，试图创造出一种名教自然论。
郭象，字子玄，河南南阳人。其生平事迹不详，其主要活动在西晋中后期，做过豫州长史、黄门侍郎，后来又为东海王司马越主簿，史称他“为人薄行”“任事用势”，为人品格很差，不过极有辩才，王衍说，听郭象谈辩，“如悬河泻水，注而不竭”。
郭象在向秀《庄子注》的基础上“述而广之”，使“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”（房玄龄《晋书》）。他在《逍遥游注》中提出：“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”标榜世族地主既可占据高位，享乐安逸，又可清谈玄虚，附庸风雅，因此他的学说很为当时的统治阶级看重。并且在现实生活中，他们就是如此实践的。如当时清谈派的领袖，琅琊大族王衍，身居高位，不理政事，“妙善玄言，唯谈《老》《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’。朝野翕然，谓之‘一世龙门’”。在其影响下“矜高浮诞，遂成风俗”。永嘉之乱时，王衍被石勒所俘，居然厚颜无耻，“自说少不豫事，欲求自免，因劝勒称尊号”。石勒怒而“使人夜排墙填杀之”。王衍临死，才懊悔地说：“向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”
郭象的重要著作为《庄子注》。其《庄子序》云：“上知造物无物，下知有物之自造也。”在其著作里，郭象主要表达了以下几点关于玄学理论的核心思想：其一，万物独化论。郭象在本体论上提出了“无待而独化说”，他认为宇宙中的万事万物都是“块然而自生的”，并没有一个“无”本体，无就是什么都没有，因此并不能化生万物。万事万物都是自生的，它之所以存在，是其自然如此的，而不是由什么化生的。其二，独化于玄冥。郭象在认识论上主张不可知论，提出了“玄冥之境”这一重要命题，他认为万物之始是冥然自合的，每一事物之所以产生是自然而独化于玄冥深远暗合之中，是一种似无非无的境界，是谁也没法了解的。其三，足性逍遥说。他说“宏内游外”，认为人们在现实生活中应适性称情，游外冥内。以此达到一种“内圣外王”的境界。所谓内圣，就是内心物我两忘，超然一切，逍遥自在，与物冥化；所谓外王，就是行王道，积极地参与世物，追求高官厚禄。依郭象看来，圣人的内圣与外王是合二为一的，圣人虽忙于外物，但心理淡然自若，逍遥自得，内心清静。其四，名教即自然。郭象正式提出“名教即自然”这一玄学命题，认为自然是万事万象的本性，名教本身也是自然的。社会中的一切政治制度，伦理规范，现实社会中君臣上下等级的名分，本身就是出于一种自性，是天生如此，合情合理的，那么既然是再自然不过的事，只要人人安分守己，就可以得其真性情了。郭象认为道家与儒家，自然与名教是可以合二为一的，因此得出了“名教即自然”的结论。
郭象提出“独化于玄冥之境”的命题，得出“名教即自然”的结论，从理论上统一了“名教”和“自然”的矛盾，用其理论肯定了现存名教的合理性，把玄学理论推向了顶峰，为士族门阀的统治提供了完备的理论依据，肯定了当时士人纵情生活的合理性。他说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有邪？无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。”（《庄子·齐物论注》）既然自然万物是“独化于玄冥”，是自然而生的，是本来如此的，是依照自我的本性的，那么名教也是自生、自足、独化的。如名教学说之一：父父子子、君君臣臣的纲常问题，他认为谁为君，谁为臣，谁为父，谁为子，都是由天性决定的，人们的贵贱等级之所以不同是本来就如此的，是天经地义的。他说：“君臣上下，手足外内，乃天理自然。”（《庄子·齐物论注》）作为圣人，就能做到名教与自然的合一，他说：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故至人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”（《大宗师注》）这就是圣人，对外他们能顺应名教，对内他们又能合于自然。“游外以冥内，无心以顺有”，统治者费尽心机实行礼法名教，却又表现为恬淡自若，使被统治者满足于现状，不做任何反抗。这就是他们所提倡的玄学理论。
郭象的玄学理论是比较具有逻辑性的，它试图建立一个严密的逻辑体系来论证他的学说的合理性。他以反对“无中生有说”为起点，而提出“自生无待说”，进而由“自生无待说”推至“独化相因说”，并由“独化相因说”导出“足性逍遥说”，并以之为中间环节，最后由“足性逍遥说”得出“宏内游外”，即“名教与自然合一说”，以为其是哲学的最后归宿。
郭象以“有”作为万物存在的根据，又主张物各自生、自为，而自为就是自然无为，这就调和了崇有与无为的矛盾。
此外，这一时期的代表人物还有裴頠，其重要著作为《崇有论》，表明其关于本末有无的思想观点倾向为崇有。他提出“以有为本”，倾向于以儒释道。他认为世界的根本是“有”，而不是虚无，他排斥“无”作为万物本体的永恒和绝对性，肯定了万有的真实存在。在哲学上裴頠的崇有论，是先秦以来关于物质概念认识的深化，在当时有积极意义，不过其理论不够严密，并且与西晋整个社会思潮的走向不一致，因此他的理论在当时并没有产生实际影响。
至此魏晋玄学由何晏、王弼提出的“名教本于自然”出发，而达于郭象“名教即自然”的统一，终于完成它为现实政治的论证，其最终仍然没有摆脱现实社会的束缚，而成为司马氏集团维护统治秩序的有效理论依据，扮演着帝王师的角色，即君主仍扮演着领袖哲学的思想独断角色。
从王弼到郭象，对名教与自然关系的认识大不相同，不过都强调要从自然的角度认识名教，用超现实的自然来解释现实的名教。他们论自然与名教都是从社会现实政治出发，他们的玄学理论所要解决的也是现实社会中的问题，不过在具体论述中，玄学家们更多关注的是人生价值的实现和理想人格的追求，在污浊的现实社会名教之下，如何才能实现自我的人生价值？如何才能塑造自我的理想人格？如何才能做到精神上的自由？如何陶铸人的灵魂……这些问题在他们的论述中往往上升到主要层面，成为其主要阐发的玄学理论问题。
