（第一节）偏至与圆融：鲁迅与佛教和基督教关系发微
钱理群在《话说周氏兄弟——北大演讲录》中指出：“鲁迅在理论上固然不否定人的和谐，但他更强调‘偏至’，强调向恶的方向的偏至，他喜欢‘恶之声’，在审美选择中强调恶的美，力的美，狂暴的美。”笔者早在1991年纪念鲁迅诞辰110周年时就曾指出，在审美选择上鲁迅是偏至的，欣赏“恶之美”。但另一方面，鲁迅又熔铸了多种文化精神，圆融会通，从而形成他独特的文化品格。在宗教问题上，尤其是对佛教、基督教等外来宗教，他价值取向的独特品格表现为既偏至又圆融，其偏至处表现在对女吊、撒旦等宗教异端力量的推崇与看取，因为他们所具有的反叛、异端倾向与鲁迅在精神上相契合；圆融之处在于他对佛教、基督教、道教等并非简单地把它们看做只是“人类精神的鸦片烟”，一味揭批和否定，而是首先把他们看做一种文化现象，一种具有形而上意义的哲学，进行了具体而深入的研究，将宗教哲学与他的个人精神世界整合圆融，将宗教救赎与内在道德自省融为一体，从而形成了他独异的宗教文化观。
我们将在汲取前人理论研讨的基础上，从鲁迅与佛教、基督教、道教的关系中，清理鲁迅在中外文化交汇碰撞中独特的文化选择，探讨宗教与鲁迅内在精神的契合和背离，分析鲁迅对中国传统文化的“异端”意义，由此来观照鲁迅思想的渊源及其丰富性和深刻性。
一、鲁迅与佛教
1.主体精神的伸张：鲁迅与佛教的内在之“缘”
佛教最讲求“缘分”，鲁迅与佛教的结缘早在他童年的时候就开始了。他的家乡绍兴，当时的佛教氛围极为浓厚，信佛、崇佛的风气颇为盛行，鲁迅小时候就在附近的庙里找菩萨“记名”，并拜了一个和尚龙师傅，师傅赠给他法名“长庚”，直到晚年鲁迅还深情地撰文记叙此事。另外，他在家乡浓厚的民俗化佛教氛围中，从小听佛教传说故事，耳濡目染，对佛教自然多了一份熟稔和亲近。但最根本的，是鲁迅与佛教有一种内在之缘，即对主体精神伸张的看重与推崇。从这种意义上说，鲁迅真正开始认知佛教，应该肇始于他师从章太炎。
梁启超在《清代学术概论》中指出：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”如主张“不拘一格降人才”的龚自珍、“师夷长技以治夷”的魏源，晚年都潜心佛学；谭嗣同、康有为、梁启超等维新派，也积极从佛学中汲取哲学思想，梁启超在《论佛教与群治之关系》中认为佛教信仰“乃智信而非迷信”、“乃兼善而非独善”、“乃入世而非厌世”、“乃自力而非他力”。章太炎在1897年就受后来成为鲁迅在教育部之顶头上司夏曾佑的影响，开始涉猎《法华经》、《华严经》、《涅盘经》等，但此时他尚未理解佛学的深奥妙意。殆至1903年他因《苏报》案入狱期间，他才开始深入系统地研究佛学，其中尤对佛教中的法相惟识学感悟颇多，“晨夜研诵，乃悟大乘法义”。章太炎看取惟识学的，就在于他通过对佛学原理的重新解读，找到了与他鼓吹和倡导资产阶级民主革命相沟通的理论支持。他用佛教“一切众生，皆是平等”的教义，公开宣扬反清排满的资产阶级民主革命：佛教最重平等，所以妨碍平等的东西，必要除去。满洲政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐？且如婆罗门教分出四姓阶段，在佛教中最所痛恨。如今清人待我汉人，比那刹帝利种虐待首陀罗更要厉害十倍。照佛教说，逐满复汉，正是分内的事。又且佛教最恨君权，大乘戒律都说：“国王暴虐，菩萨有权，应当废黜。”（《演说辞》，《民报》第6号）章太炎重视佛教对人的主体精神的高扬，是一种形而上的价值，这与后来的启蒙者注重启迪国民精神自觉的思路是一致的，鲁迅也即由此而获益。章太炎利用佛教有两个目的：一方面，他强调佛教对道德净化的功用，认为中国革命当时缺乏的是道德，要疗治国人道德堕落的惟一妙方，就在宗教。因此他积极倡导“要用宗教发起信心，增进国民的道德”，借助佛学思想来净化国民道德，振起麻木的人心，改变国人无信仰、无特操的陋习，重树信仰，由此可以探出一条精神脉络：鲁迅“五四”之后对国人无信仰、无特操的揭批以及对疗救国人麻木魂灵所作的思考和选择，恰如此时章太炎的思路相一致。另一方面，章太炎推崇惟识宗“依自不依他”的主体精神，按他的诠释，就是“厚自尊贵”，“自信”，“悍然独往”，“自贵其心，不援鬼神”等。这里的“自”指主体，“他”是异己的力量，既指上帝鬼神之类超自然的崇拜，也指天理、公理、规律等。章太炎把“依自不依他”看作中国历史上各个哲学派别的共同点：“盖支那德教，虽各殊途，而根源所在，悉归于一，曰：‘依自不依他’耳。”尤其是他将“依自贵己”与尼采相提并论：“然所谓我见者，是自信而非利己，犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近”，就将佛学与西方现代的推崇个性精神联系起来了。
鲁迅研读佛经，直接受章太炎的影响，这是没有疑义的，但多数论者都过分强调他们二者之间的差异和分歧，连许寿裳都说：“鲁迅读佛经，当然受章先生的影响。先生与鲁迅师弟二人，对于佛教的思想，归结是不同的：先生主张以佛法救中国，鲁迅则以战斗精神的新文艺救中国。”这话固然不错，但是如果否认彼此精神上的沟通和联系，就无法理解鲁迅对佛教的偏爱，以致后来他苦心收集佛教典籍，研读佛学，“用功甚猛，别人赶不上”（许寿裳语）。鲁迅从章太炎治佛学，后转而弃医从文，也是认为疗救国民麻木的魂灵乃是“第一要着”，要疗治中国痼疾，必须先从疗治国人精神入手。而且近代改革者对于佛学几乎都进行了“有意误读”，他们大多摒弃了佛教中充满迷信色彩的创世说、天堂地狱说等宗教教义，而对宗教精神所体现的信仰、持重、博爱、悲悯等方法论内容大加张扬，重视和推崇主体精神的伸张和精神启悟、直通人心的施行方式。尽管鲁迅在五四时期已经和反对旧宗教的新文化运动保持了一致，但是他对伦理道德革命与改造国民性的强调，仍与章太炎提出的“用宗教发起信心，增进国民的道德”有一脉相传之处。
章氏在人格行为上对鲁迅有着潜移默化而又深刻久远的濡染，鲁迅研读佛经，一方面是寻找主体精神的伸张，另一方面也在不断汲取佛教的积极因素，并进而熔铸着他伟大坚韧的性格，塑造着自身的行为主体精神，这是与章太炎秉承的个人道德净化相一致的。另一方面，他又在自己精神痛苦的时候到佛学中寻找精神解脱，并进而获得人生的启迪，他曾由衷地赞叹说：“释迦牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白地启示了，真是大哲！”
我们从鲁迅人格中那种坚毅笃学、勇于进取、富于牺牲的人格精神，那种沉静明澈的心境与满蕴智慧的气质，都可以找到佛教之精神灵光在他身上的折射。徐梵澄曾明确地指出：“（鲁迅）在日本留学时，已研究佛学，揣想佛教造诣，我至今不敢望尘，但先生能入乎佛学，亦能出乎佛学。胸襟达到了一极大的沉静境界，仿佛是无边的空虚寂寞，几乎要与人间绝缘，如诗所说的‘心事浩茫连广宇’，外表则冷静可怕，尤其在晚年如此。”鲁迅的这种人格气质魅力，是在真正地把握住佛教文化的某些特征后，对人生、自我、生命，以至整个社会历史的一种透彻认识的表现，同时也是他沉静心境与明澈理许寿裳《亡友鲁迅印象记》，载《现代贤儒》第39页，版次同上。
性智慧的显露。鲁迅从佛教文化中汲取有益于自身人格意志培养的自觉态度，实际上也表明了他与佛教文化所具有的一种内在的精神联系。
2.复仇的女吊：鲁迅对佛教的偏至选择
鲁迅是卧薪尝胆之越人的后裔，在骨子里是颇受“会稽乃报仇雪耻之乡，非藏污纳垢之地”的民风熏染而很带了些复仇之气的。这种复仇因子是否使鲁迅在对佛教文化的选择中出现了偏至，“喜欢‘恶之声’”？对此，我们不能合理地推断，但鲁迅对佛教中女吊、无常形象的偏爱，的确表现出一份独异的文化选择。
无常、女吊都是绍兴目连戏中的人物。绍兴目连戏演的都是佛教故事，明末张岱在《陶庵梦忆·目连戏》中记载：“选徽州旌阳戏子，剽轻精悍，能相扑打者三四十人，搬演《目连》，凡三日三夜。”在有着浓厚神佛氛围的绍兴农村，这种传统一直延续下来，每年迎神赛会都要演出目连戏，敬神禳灾。这类演出，大多宣扬佛教的因果报应之类，往往在剧中安排一个恶人，戏的结束，也就是恶人该受报应遭到惩罚的时候，由阎罗派小鬼来捉拿恶人索命。小鬼们有很多，人们最喜欢看的是“活无常”，他总是在观众“期待恶人的没落的凝望中”出现，意味着正义的伸张和果报的实现，使人们郁积已久的“活着，苦着，被流言，被反噬”的无限苦痛，最终通过他对恶人的索命而得以消解释放。此时的“活无常”成为人们精神的寄托与某种公正、果报的象征，代表着阴间的公正裁判。虽是索魂的鬼魂，他却又带有人间的活泼与诙谐，颇通人情。有一次阎罗派他去拿隔壁的癞子，因是庸医害命，又见阿嫂哭的悲伤，于是他就用自己的特权，“暂放他还阳半刻”。不料他的这份同情和宽宥却遭到了阎罗的误解和重责，从此他便执法严明，公正裁判：“难是弗放者个！那怕你，铜墙铁壁！那怕你，皇亲国戚！”在这“活无常”身上，体现了下层人民的爱憎和敢于反抗、刚直不阿的优秀品质。因此鲁迅“至今还确凿记得，在故乡时候，和‘下等人’一同，常常这样高兴地正视过这鬼而人，理而情，可怖而可爱的无常；而且欣赏他脸上的哭或笑，口头的硬语与谐谈”后来在《门外文谈》中再次肯定“活无常”形象“何等有人情，又何等知过，何等守法，又何等果决，我们的文学家做得出来么？”
“女吊”更是为鲁迅所看重和推崇，他写《女吊》，是在他晚年病重之际写完具有遗嘱性质的《死》之后。在《死》中，鲁迅以一种特殊的方式凸现了他性格中决绝的复仇性：“又曾想到欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了别人。我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎样回答呢？我想了一想，决定的是：让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”之后，他就写了《女吊》，认为她是“一个带有复仇性的，比别的一切鬼魂更美，更强的鬼魂。”“她”本是杨家女，由于做童养媳备受虐待，才最终投缳而亡。需要指出的是，戏台上的“女吊”，本意是要去“讨替代”的，并非刻意去复仇，甚至单为了“讨替代”而忘了复仇，她的复仇性仅在于投缳之际身穿红衫，准备要做厉鬼以复仇。而鲁迅则对她进行了“有意误读”，着意于她的复仇性，将其复仇性放大彰显，张扬她至死都要复仇的精神，从而用充满激情的笔致，详细刻画并爱着这个具有骇人之美的“女吊”。
在中国传统鬼神观念中，凶神、恶煞、厉鬼，都是狰狞可怖的，充满“恶”的气息，向来不为人们喜爱；而佛教中的神灵，如观世音救苦救难、弥勒佛大肚能容、108罗汉个个法力无穷，受到人们的推崇，佛教更提倡人们忍受现世一切苦难，认为“人生一切皆苦”，把希望放在来世，反对抗争和复仇。鲁迅却一反传统观念，偏爱这“恶之美”，看取“活无常”和“女吊”这样两个敢于反抗、刚正不阿、至死都要复仇的鬼魂，联系鲁迅自己，“女吊”至死也要作厉鬼以复仇的精神不正和他至死也对怨敌“一个都不宽恕”的决绝相通吗？“活无常”憨直诙谐又决不容情的斗争精神不正和他那些在反语幽默进行韧性战斗的文章相通吗？
3.舍身苦行的佛陀：鲁迅对佛教的圆融
鲁迅生前好友内山完造在鲁迅追悼会上说过：“鲁迅先生，是深山苦行的一位佛神。”鲁迅与佛教之间既有内在之缘，又加上他的有意苦心研读和对佛教精微要义的深刻理解，使他在内在精神上与佛教颇多契合相通之处，通过圆融整合，形成了他独具特色的佛教观。
其一，在人格上，他对释迦牟尼及小乘佛教的舍身苦行精神极为推崇和肯定。佛祖释迦牟尼本来是富贵显赫的王子，但是对人生的大忧患，使他面对生老病死等苦痛整日哀伤，尤其是对人生来就是为了死亡而怀有大愁苦，于是他抛弃了数不尽的富贵荣华、美妻幼子和王位，毅然出家，遍历各地，苦行六年，最终在菩提树下静思七日，而终成“正觉”。鲁迅在个人精神极度苦闷的时候，下力研读佛经，除在人生观上获得启迪外，对释迦牟尼的深广忧患、自我牺牲精神和对世人百姓的无限悲悯，多次提及赞扬：“我知道伟大的人物能洞见三世，观照一切，历大苦恼，尝大欢喜，发大慈悲。”这种因个人觉悟而舍身救世的启蒙者形象，对鲁迅产生了极大的影响。他对下层小人物苦难命运的关怀和悲悯，对国民的“麻木的魂灵”的刻画和剖析，都体现着他做为启蒙者的人文追求和关怀。
鲁迅对小乘佛教的苦行精神给予了格外的关注。大乘佛教于公元1世纪由部派佛教之大众部派中的一些支流汇聚演变而成，并把原始佛教和部派佛教等早期的佛教都贬称为小乘佛教。“乘”者，即车乘、乘载之意，“大乘”就是可以运载更多的人，从生死的彼岸，到达菩提涅盘的彼岸。小乘佛教主张“我空法有”，认为佛只有释迦牟尼一个，个人要独善苦行，“灰身灭智”，方能证得阿罗汉而成正果；大乘佛教则主张“我法二空”，认为三世十方有无数佛，人人都能成佛，宣扬大慈大悲，普渡众生，修行时不必施行苦修，只要实施布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等“六度”就可成佛。在我国流布广泛的即是大乘佛教。因为大乘佛教施行方法相对宽松，戒律也比较松弛，易于信奉，因而在中国出现了许多佛门俗家弟子——居士，他们领受“三皈”（对佛、法、僧的归顺依附）、五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等五条戒律），在家修行布施。而小乘佛教则较近乎释迦牟尼，认为“人生即苦”，是由于人的“业”（行为）和“惑”所致，要断“业”灭“惑”，必须远离社会，出家到山洞和丛林里去，禁欲苦修。鲁迅肯定小乘佛教的这种苦行主义，而大加讽刺大乘佛教的戒律松弛：“我对于佛教先有一种偏见，以为艰苦的小乘佛教倒是佛教，待到饮酒食肉的阔人富翁，只要吃一餐素，便可以称为居士，算作信徒，虽然美其名曰大乘，流播也更广远，然而这教却因为容易信奉，因而变得浮滑，或者竟等于零了。”小乘佛教的这种苦行精神正暗合着鲁迅留日归国之后到20年代中期带有自虐色彩的生活履痕，由此我们也不难理解他的孤苦心境和向“虚无”“绝望”挑战的苦涩决绝。他多次称赞唐代高僧玄奘，称他“舍身求法”，体现了一种忠贞信仰、勇于牺牲、甘于苦行的宗教献身精神，而他自己人格中舍生取义的牺牲精神和肩住黑暗闸门的殉道精神，也正与释迦牟尼、小乘佛教以及玄奘这类佛教徒彼此相同。
