一些研究唐宋历史的学者已经注意到，“唐宋时期一词虽然成了一般用语，但如果从历史特别是文化史的观点考察，这个词其实并没有什么意义。因为唐和宋在文化的性质上有显着差异：唐代是中世的结束，而宋代则是近世的开始，其间包含了唐末至五代一段过渡期。”也就是说，杜光庭生活的时代——唐末至五代，是中国历史上的一个“从中世转移到近世”、“从古典时期向近代早期的过渡”的转型时期。这种“过渡”或“转型”开始于中唐，完成于宋代。陈寅恪先生在《论韩愈》一文中也指出，“唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。”社会和文化的转型，也影响到了道家和道教。有学者认为，中国道家思想传统在中后唐发生了历史性转变，这种转变主要表现为：哲学思辨走向现实关怀、外丹炼气术走向内丹、“道本儒末”转向“儒最尊”。还有学者具体分析了此时道教变革的主要途径。通过本书以上几章对杜光庭道教思想的分析研究，笔者认为，杜光庭的道教思想，一方面是对以往数百年道教思想的继承，另一方面它又在思维方式、思想内涵和话语风格上出现了许多新特点，这些新特点表明了杜光庭在唐宋道教思想顺应时代潮流进行的理论转型中所起的重要作用。在杜光庭生活的时代，道教思想最突出的转变主要表现在由注重本体论、重玄学、心性论的探讨而转向了内丹心性学。内丹心性学在唐末五代兴盛，其影响力逐渐超过了外丹，在宋代以后成为道教思想与实践的主流。那么，杜光庭思想在唐宋道教的理论转型中究竟起着什么样的作用？杜光庭如何通过终结唐代道教的思想而促进了其后宋代道教的更新与发展？
（第一节）杜光庭与唐代道教思想的终结
杜光庭作为一个跨时代的道教思想家，他对道教的虔诚信仰决定了他必然坚持道教的基本立场、观点和方法，同时，社会的发展对道教形成的各种挑战，又促使他以开放的心态，吸取儒学、玄学和佛教的思想，通过对道教经典的义释来建构适应时代发展需要的理论体系，并期望通过弘扬道教信仰来达到拯救乱世的目的。虽然有人认为，杜光庭义释唐玄宗的《道德经注疏》而成的代表作《道德真经广圣义》“主要是援引典实以证成玄宗注疏的观点，思想理论上无甚新意，不过增益其繁富尔”。但如果细细究之，就可见杜光庭的义释并非完全是对唐玄宗思想的亦步亦趋，而是在大致遵循的基础上有所创新，有所发展。杜光庭以一种简朴而又深沉的思维方式开出了道教思想发展的新境界。正是基于此，杜光庭才被誉为唐末五代道教思想的集大成者。“杜光庭可以说是唐末道教重要的代表人物，他继承与总结了唐代崇道风尚下庞大的道教文化，为之画上了完美的句号。”值得进一步探讨的是，杜光庭对道气论的理论总结如何促进了道教理论与实践的新发展？如何理解杜光庭运用重玄学来沟通宇宙本体论和心性论，从而追随唐代道教哲学由宇宙本体论转向心性论的发展趋势，完成了宇宙本体论向以道性论为核心的心性论的转型，促进了道教内丹心性学在唐末五代的兴起？杜光庭倡导的“性命双修”所具有的内在超越的理路又如何促进了道教修道成仙的目标从追求长生不死转向了复归于人的生命本真的寻求精神超越，并为后来的全真道所继承与发扬？
一、道气论的理论与实践意义
道教以得道成仙为终极的理想目标，为了达到这一目标，它在创立之初，就致力于探讨宇宙天地的变化之道，并推天道以明人事，注重研究自我的生命构成。但由于“道”是超言绝相的存在，因此在表达宇宙的创生和生命的活力时，道教又接受了传统文化中的“气”的观念，以气的聚散变化来说明宇宙的生化以及一切生命体的生死成坏。现存最早的道教经书《太平经》就提出：“元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”道为天地之根，变化之法，元气按道的法则行事，从而生成万物。这种道气论后来发展为道教宇宙生成论的重要思想。杜光庭在继承前人思想的基础上又有进一步的发展，他不仅通过将道的圆通无碍与气的生机勃勃融为一体来反映事物存在的本来样态，以“道气”为本建立起宇宙生成论，而且将这种道气论与心性论相结合而用于修道实践，以提供人之所以能够通过修道而“返性归元”的理论依据，从而开拓了道教思想与实践发展的新理路。他说：“本者元也，元者道也。
道本包于元气，元气分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化为万物，万物者末也。人能抱元守一，归于至道，复于根元，非返于末。末者化也，本者生也。人能归于根本，是谓调复性命之道者也。”杜光庭的道气论既是对唐代道教宇宙论的总结，也对唐宋道教修道论的转型产生了深刻的影响，“抱元守一，归于至道，复于根元”的“调复性命”成为唐宋时期道教理论与实践的新走向。
杜光庭的道气论不仅探讨宇宙论的问题，而且还贯通于他的全部思想。如果说，在宇宙论上，杜光庭通过注释《道德经》而对“道”进行的多方面诠释，形成了宇宙神创说和以道气论为基点的内蕴丰厚的宇宙生成论这两条线索，它们以理论上的系统化终结了唐代道教在宇宙论上的讨论，那么，更值得注意的是，他还用道气论来沟通宇宙本体论、心性论和修道论，使后来道教的发展不再专注于宇宙论，而是转向了心性论问题。杜光庭不仅使“道气”成为宇宙论的核心观念，而且还以其鲜明的宇宙论特征，从天人合一的角度推进了内丹心性学在五代宋初的兴起。
从理论上看，杜光庭通过道气论所展示的宇宙生成变化的图景为道教的内丹修炼提供了宇宙论的说明。杜光庭说：“阴阳虽广，天地虽大，非道气所育，大圣所运，无由生化成立矣。”“天之高也，道气盖之。地之厚也，道气载之。万物之繁也，道气遍之。非大道运气，孰能致其高广厚大繁多之功兮？”他把道气作为宇宙生化的根本，并通过道气的阴阳动静的变化来为人的修道提供说明，他说：
清者天也，正阳之气，上腾为天；浊者地也，正阴之气，下结为地。……夫道能清能浊，能动能静，以至大道无测，常名清浊动静，皆为至道之用。凡曰学道之士，若能明动静之气，安其位则至道自来归之。
杜光庭提出“道气”的最终目的是要通过探索万物与人的生命起源和发展来寻求长生成仙的新路径。因此，他在把道气作为天地万物之根，人的生命之源时，更强调学道之士如果能够明了道气的动静变化，就能使“至道自来归之”。杜光庭将道气论运用于修仙理论，为唐末五代道教内丹道的兴起提供了宇宙论的根据。
杜光庭用“道气”来贯通构成人的生命的三大要素——精、气、神，并通过强调“神”的作用，不仅使“神”成为下联形体精、气，上通超越之道的中介，而且还通过“神若居则心大安”来突出人的“心”、“神”在修道中的地位与作用，他说：“元和之气，慧照之神，在人身中，出入鼻口，呼吸相应，以养于身。”因此，“长生之道，全在养神，若守元和不失神，即居之。神若居则心大安，忻忻而若喜，自然清静，岂有烦恼生乎？”杜光庭对“心”、“神”的重视，促使道教从精气神的形神修炼过渡到了以性命双修为基本特征的内丹修炼。
同时，杜光庭还将“道气”作为一个动态的概念，运用它来说明顺则成人、逆则成仙的仙学理论，从而对道教的内丹修炼产生了重要的影响。杜光庭说：“大若天地，微若昆虫，皆资自然妙道气化而成，然而因形缘类，更相生，更相成。修道者，纵心虚漠，抱一复元，则能存已有之形，致无涯之寿。形与道合，反于无形，变化适其宜，死生不能累，则可谓自有而归无也。”万物有生就有死，“物壮则老”就说明万物从生向少、壮、老、死的次序顺向发展是一条普遍规律。杜光庭认为，人的生命的形成与天地生成的顺序相同，因此，内丹修炼就要打破常态，逆反宇宙天地万物生化的次第，通过修炼人身中禀道受气而来的精气神，以“反于无形”的方式来控制生命的消耗，延缓生命衰老的速度，甚至达到“存已有之形，致无涯之寿”。这种逆以成仙的思想后成为道教内丹心性学的基本思路。
杜光庭以道气生化的思想为内丹修炼提供宇宙论的说明，促进了五代宋初道教内丹心性学理论与实践的发展。如果考察五代宋初的道教思想家，就可见在他们的思想中或多或少地也包含着杜光庭所说的道气论。那么，他们的思想与杜光庭有何区别与联系呢？如何理解杜光庭的道气论终结了唐代的道气论而又推进了五代宋初道教理论与实践的转型呢？
五代道士谭峭与杜光庭大约生活于同一时代，以着《化书》来探讨万物的变化之道而名扬天下。据文献记载，谭峭，字景升，福建泉州人，曾云游各地，访仙修道，“师于嵩山道士十余年，得辟谷养气之术”，后“居南岳炼丹成服之，入水不濡，入火不灼，亦能隐形变化，复入青城山而不出矣”。从谭峭在五代时入青城山修道的记载推论，他有可能与杜光庭有过交往。《化书》有多种版本，今《道藏》本作六卷，分为道化、术化、德化、仁化、食化、俭化，共一百一十章。《化书》以“化”为题，不仅从哲学的角度对宇宙、社会、人生的规律作了探讨，而且从事物生生不息的变化中来阐扬修道成仙的思想，认为“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚，虚实相通，是谓大同。”以此说明宇宙万物包括人都是凭借着“道”和“气”而处于由虚化成，又复归于虚的循环往复之中，并以“生死”为例强调了这种循环往复的不间断：“虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死。死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物。化化不间，由环之无穷。”《化书》的这种思想可概括为：
顺而行之生人：道（虚）→神→气→形
逆而行之成仙：形→气→神→道（虚）
对照后来道教内丹修炼的模式，《化书》中所提出的这一顺道气则生物成人，逆道气则返虚复本的思想，除了少一个“精”字之外，已大致构成了道教内丹修炼的基本思路。《化书》的思想后来受到道教界的高度重视。
生活于五代宋初的道士陈抟（？～９８９）称谭峭为“吾师友”。他曾潜心研习《化书》，并明确提出了“精”的概念而将《化书》中的“忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚”凝炼为炼精化气，炼气化神，炼神还虚，以作为内丹修炼的三个基本步骤。他说：“夫道化少，少化老，老化病，病化死，死化神，神化万物，气化生灵，精化成形，神气精三化，炼成真仙。”陈抟将《化书》中“顺化”、“逆反”的思想与《周易》的天地变化、阴阳消长的模式相结合，以道、气为基点，通过无极而太极的变化，构造了对道教内丹学影响甚大的《无极图》。《无极图》“其图自下而上，以明逆则成丹之法”，按照宇宙生化的模式，自下逆行而上，揭示了顺逆、阴阳、坎离、五行、水火交媾及其与人体窍穴的关系，通过确立内丹修炼的五个阶段，建立起一个完整的内丹修炼模式。这五个阶段是：玄牝之门（得窍）→炼精化气、炼气化神（炼己）→五气朝元（和合）→取坎填离（得药）→炼神还虚（脱胎），复归于无极。这五个阶段成为道教内丹修炼中的丹法次第，而推动这五个阶段层层递进发展的却是以道气生化为基点的性命双修。这样，道气在内丹学中就成为生命修炼的动力。
陈抟还将《化书》及自己的丹法传给张无梦，使内丹修炼术得到了推广。张无梦（生卒年不详），陕西凤翔人，号鸿蒙子，性好清虚，喜读《老子》、《周易》，曾入华山，与刘海蟾、种放结为方外之友，师事陈抟，多得其微旨。张无梦后游天台，登赤城，居琼台观，行内丹修炼之法。他曾将自己修炼内丹的体验用诗歌的形式表现出来，作《还元篇》诗百首，宣扬“归根复朴，返魂还元”的思想，受到了宋真宗的欣赏。张无梦还在《学仙辨真诀》中以道与气的变化来阐述内丹修炼，他说：“古人所以假易象而为经者，谓至道与天地配合，如太上始分一气为二仪，二仪判然后有三才。”“剖一气以法天象地，自有为合于无为者也。”他认为，内丹修炼中所谓的“牝牡”、“金水”、“土木”、“龙虎”、“情性”等，都是“仿像之名”，虽异名而同出，其实都不过是一气的变化，体现的都是道的效用而已，因此，修仙者应明了“元气者，人之根本也，三一之道，修情合性，则可以归根复朴”。
张无梦又将自己的道教思想传给陈景元。陈景元（？～１０９４），江西建昌南城人，字太初，号碧虚子。早年勤学，即有方外之志。入道后，在游历天台山、阅三洞经时，遇张无梦，从其修道，得老庄微旨、《化书》精髓。后来陈景元曾长期隐逸于江淮之间，以琴书自娱。
宋神宗时，由礼部尚书王琪推荐，陈景元入京讲述老庄，“时公卿大夫无不欲争识者”。宋神宗闻其名，召入宫内，问道家之事，“以该通奏，赐紫衣”，后又“赐真靖之号”。熙宁五年（１０７２）陈景元向宋真宗进呈自己所注的《道德经》，宋真宗读后极为赞赏，称其“剖玄析微，贯穿百氏”，“特充右街都监同签书教门公事，羽服中一时之荣，鲜有其比。”陈景元一生虽数任道官，但最为倾心的仍然是探究道德玄旨。他博学多闻，藏书数千卷，且“采摭藏室之奥典，纂集前贤之微旨，将以证解于道德也”。他以注经的方式撰述了众多的着作。
时人赞其“有唐司马子微之坐忘，吴贞节之文章，杜光庭之扶教，三公虽异时杰出，而先生兼而有之”。陈景元以老庄思想为本，在继承唐代道教理论的基础上，提出了“道者虚无之体，德者自然之用，道体虚无，运动而生物，物从道受气，故曰生之”的思想，以道、气为基点阐发了“静心悟道”、“炼形长生”、“神合常道”的仙学思想，不仅显示了与杜光庭思想的相似性，而且其倡导的“归乎虚静之本，则可以复其性命之原”的内丹修炼推动了宋代内丹心性学的发展。蒙文通先生曾说：“唐代道家，颇重成（玄英）、李（荣），而宋代则重陈景元，于徵引者多，可以概见。”反映了陈景元在宋代道教思想与实践发展中的重要影响。
