值得注意的是，杜光庭不但是一个宗教家，因而致力于为道教信仰作论证，而且他也是一个哲学家，因而他也致力于对宇宙世界作理性的探究与思考。杜光庭的宇宙神创说张扬了太上老君的创世，从理论上说，宇宙的本源应当在时空上具有自足性，如果以“道”作为宇宙的最终本源，而“宇宙”正是古代哲学家所指说的无限的时空——“四方上下谓之宇，往古来今谓之宙”的话，那么，“道”当然也就是自满自足的，既没有起点，也没有终点，但与此同时，这种理论又暗含着宇宙万物的起源是以某一时间点为开端的，“老君生于万物之首，起于无始之前，经历劫运，甚为久远”，而“大道吐气，布于虚无，为天地之本始”，天地又是有本始的，这样，如何解决这两者之间的矛盾，理性地说明无限之道与有限之物的关系，如何更好地说明天地人的本质及其关系，就为杜光庭借鉴前人的道气说而提出宇宙生成论开辟了思路。
（第二节）大道元气，造化自然杜光庭在对老子和道加以神化的同时，仍然继承了传统道教重气的思路。他曾说“大道元气，造化自然，强为之容，即老君也。”这种将“大道元气”神格化为太上老君的思想，反映了道教将自然界的那些能激起人的依赖感的自然现象加以拟人化，使人在对其形成依赖感的同时，又将这些自然现象异化为高高在上的神明的思路。但是，由于“道”本身具有丰富的内涵，而以气解道又是自老子以来道家道教学说的一个重要特色，因此，在杜光庭那里，他又通过释老而对“道”进行多方面诠释，从而形成了以道气论为基点的内蕴丰厚的宇宙生成论，这成为杜光庭在宇宙神创说之外的另一条发展线索。
杜光庭在神创说之外另外提出一条宇宙生成论线索，这与他通过诠释老子《道德经》来表达其道教思想也有密切的关系。因为杜光庭宇宙论的基点是老子哲学，而老子哲学的一个重要特点就是破除了神创说而主张自然生成论。老子强调“以道莅天下，其鬼不神”，以道为万物之根源，重视万物依赖于气去自生自长而取消了造物主的存在，从而飘溢出无神论的倾向。老子的这种思想对杜光庭有着至关重要的影响。杜光庭一方面通过将“道”人格化为太上老君而坚持宇宙神创说，强调太上老君是道教的最高神灵，世界的创造者，是超越于万物之上的主宰者，“老君乃天地之根本，万物莫不由之而生成，故立乎不疾之途，游于无待之场，御空洞以升降，乘阴阳以陶埏，分布清浊，开辟乾坤，悬三光，育群品。
天地得之以分判，日月因之以运行，四时得之以代谢，五行得之以相生。”另一方面，他又基于对自然界的经验性认识，继承了道教重气的传统而将“道”诠释为“虚无之气”，他说：
道者，虚无之气也，混沌之宗，乾坤之祖，能有能无，包罗天地。道本无形，莫之能名，无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。经云：视之不见，故曰无形。杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，分为阴阳，故为天地也。杜光庭从道就是虚无之元气出发，对宇宙世界的本质作出一种普遍性的解释，以说明“道”作为万物之宗祖，虽无形无象却能够无形而自彰，无象而自立，化生出千姿百态、生生不息的大千世界。以上对老子之“道”的两重性的诠释，不仅使杜光庭的宇宙起源论上的两条发展线索相互交涉，而且使杜光庭发展出自己独特的宇宙生成论。
如果说，老子的“道”为“万物之宗”的思想在认识宇宙本源问题上迈出了非常关键性的一步，那么，杜光庭则在诠释老子思想时对道与万物的关系作了进一步具体的论述和说明。《老子》在追寻宇宙的本源时，超越了《易经》、《洪范》以某种具体的元素——阴阳、五行、气作为宇宙之源的局限，而是把目光投向了更为广阔的空间和更为久远的时间。正是在拨开了芸芸万物之异相而概括出其所具有的同一性的基础上，才提出了抽象的道，“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”，并将道作为天地万物赖以存在的普遍依据和内在本质。在此基础上，杜光庭进一步张扬老子的“道先物后”的思想，以说明道与万物的关系。他说：“大道之用，居乎物先。
物象未彰，乾坤未辟，而道在其先也。运道之用，施道之功，而后有天地万物也。”杜光庭虽然标立了一个超言绝象的“道”作为宇宙的本源，但他也看到“道者，至虚至极，非形非声”，正因为至虚，所以才能不为物所滞碍而永恒常在，是为“常道”。然而，“至虚”的道又如何能生成万物呢？在杜光庭看来，道所谓的“至虚”并不是不存在，它的无形无象无情恰恰是最真实的存在，是一切存在者之所以存在的最终根源。道的这种“不得指而定名”的无规定性的“恍惚”所体现的意义就在于，道虽然是真实的存在，但它在“无中生有”的创世过程中并不是独立的、不依赖任何事物的。也就是说，“虚无不能生物，明物得虚无微妙之气，而能自生，是自得也。任其自得，故谓之德也。”这是杜光庭在解释《庄子·天地篇》“物得以生谓之德”时所说的。杜光庭援引《庄子》是要说明，形而上之“道”要创生出气象万千的宇宙世界就必须借助于某一种具体的物质形态来进行活动。
于是，杜光庭就借助于“虚无微妙之气”来沟通形而上之道与形而下之物的联系，以期解决无限之道与有限之物之间的矛盾。
他在诠释《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”时，特别注重描绘“独立而不改，周行而不殆”的“道”如何一步步地借助于“气”而化生出天地人来：
道以无形无名，不无不有，自然妙化而生乎一。一者，道之子也。天得以清，地得以宁，人得以长存，万物得以生。故此妙一，修道者守之、抱之、存之、得之，以为证道之根矣。所言一者，即前始气为天也。一生二者，即玄气为地也。二生三者，即元气为人也。所以冲和妙气，生化二仪，凝阴阳之华，成清浊之体。然后人伦毕备，品物无遗，四序调平，五行运象，若交感而顺，则物保其常，或否塞而逆，则物罹其患。
杜光庭认为，“道”作为天地万物的最高抽象，是先于具体有形的万物而存在的。“道，通也。通以一气生化万物。以生物故，故谓万物之母。”道以“通”为特性，“通以一气生化万物”，在宇宙演化过程中展现出事物的多样性和特殊性，因此，道并非是单纯的“一”，而是“一”与“多”的统一。在宇宙生成的逻辑起点上，道是无形无名、不无不有的虚极之妙本，而一旦借助于“始气”而为“天”，“玄气”而为“地”，“元气”而为“人”时，此时此刻的“道”就通过“气”而与天地万物及人结成了一种生成关系。“大道吐气，布于虚无，为天地之本始。……天地始无名无氏，然后降迹，渐令兆形，由此而天地生，气象立矣。”杜光庭认为，“道”的本质主要是通过“气”表现出来的，因而他将道与气合二为一，运用了“道气”的概念。“万物之生也，道气生之，阴阳气长养之。一昼一夜，一阴一阳，更相递代，养育万物。……万物各成其形，非妙道冲和之气，无以生也。
虽有寒暑而无道气者，亦殂落矣。二气更为内外，故万物负之、抱之、不可离矣。”这不仅突出了“道气”在造化大自然的过程中的作用，而且也预示了道与气聚合之际，就是宇宙万物的创生之时。
杜光庭认为，宇宙万物之所以生，就在于“道气”生之，阴阳二气相激相荡而给予其生生不息的活力。天地万物虽然秉有道，但由于落入了具体的形态之中，即为有限。有限即有生死，这是道与万物的根本区别。“万物与人同资于道，道以运气，气以致和，虽有识无情，肖形各异，生之与死，禀受不殊，而道在则能生，道去则为死。”道无生死而物有生死，所以言生死者，属于形，而不属于道。
万物与道合则生，离则死。但道是一切事物的总根源。“道之功也，生成不息，运用无穷，秋毫之微，庶类之众，皆资道气，假借而后能生能成，贷假借于物也。”由于气的种类繁多，上下贯通，不断变化，从而使宇宙万物既统一于道，又形成了多样性和层次性。
“道之深也，无不吞纳，无不制围。圆盖之高，方舆之厚，日月之照，动植之繁，皆道气所育，居大道之内，故为万物之奥”。因此，在杜光庭的思想中，道与气一方面因各具特点而相互区别，另一方面，它们又通过万物而紧密联系，相互贯通。“元气无形不可名也。
经云，道隐无名，乃生于天地，故曰道生一，一生二，二生三，三生万物。万物者，五行之子孙也，三才者，万物之父母也，道者，三才之祖宗也。”万物没有道就无法生，没有气就不能成，道气乃天地万物的祖宗。
由于“道气”是宇宙万物的起源和发展变化的动因，故在杜光庭的宇宙生成论中有着举足轻重的影响。如果追根溯源，“道气”一词并非杜光庭的发明。在《老子想尔注》中就出现了将道、气视为具有同一性的“道气”概念。
道气在间，清微不见，含血之类，莫不钦仰。
道气常上下，经营天地内外，所以不见，清微故也；上则不曒，下则不忽，忽有声也。
道气是最根本的，它虽然“清微不见”，但天地万物、人的精神和形体都是由它决定的。这种“道气”概念后来在南北朝隋唐道教中被广泛地运用于炼气养生的修道实践中。然而，随着佛道冲突的日益加剧，佛教抓住了道教的“道气”概念大作文章，贬低道教将形而下之气作为至极之道加以崇拜，故而是在理论上难以圆融的低级宗教。佛道二教围绕此进行了一场旷日持久的论辩。例如，僧人法琳在《辩正论》中就以道气关系为突破口，运用佛教理论对神仙道教进行了有理有据的批评，揭开了原先被道士们所珍视的“道行其气乃生万物”的宇宙生化论和“保气行气”以致长生的修道术的神秘面纱，以说明神仙道教所宣扬的通过“保气而得道”，从理论上讲是行不通的。佛教的批评在一定程度上击中了道教的要害，危及了道教仙学的理论基础。
这就促使道教进行自我反省，并促使道教吸收佛教思想，在以“气”解“道”的同时也以“理”释“道”，力图从形而上的层面上提升自己的理论水平，以至于在唐代重玄学中形成了论“理”的倾向。
例如，成玄英一方面使用“道气”概念，提出“专精道气，致得柔和之理，故如婴儿之无欲”，以为修道成仙提供理论说明；另一方面又强调：“道者，虚通之妙理，众生之正性也”，从而赋予了万物存在的根据“道”以“虚通妙理”的含义。通过对“道”的这一富有佛学意味的解释，以子之矛抵子之盾，来回应佛教的批评。
因此，在唐代道教中，以“理”释“道”一度流行。道教以“理”释“道”原是有本可依的，先秦思想家就曾以“理”解“道”，但由于受到了佛教的刺激，从成玄英、李荣、到唐玄宗、杜光庭所说的“理”却打上了佛教的烙印。例如，有人甚至认为成玄英的“理”在一定意义上就是佛教“涅盘”、“诸法实相”的本体转化。他们通过以“理”释“道”使飘渺之道一方面落实在具体的事理当中；另一方面例如，《庄子》提出：“道，理也。”但《庄子》所说的“理”是指行道的具体方法。如疱丁解牛时“依乎天理”就能得乎道，“知道者必达于理”（《养生主》）。韩非子在《解老》中将道与理相联系，“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”强调道是万物自然生化的根据，理则是万物体道所显现的各种属性，客观事物因各具其理才得以互相区分。“万物各异理，而道尽稽万物之理。”道是永恒不变的，弘大而无形，虚无而飘渺，故难以认识。
理却是可见可识的，并随着具体事物的生灭而变化。由此出发，韩非提出了“缘道理以从事者，无不能成”的认识论命题，强调只要因随万物自然之理，就能通过认识“理”而把握事物的本质。
参见韩国学者崔珍皙：《重玄学对宋明理学的影响》，载《道家与道教·第二届国际学术研讨会论文集》，广东人民出版社２００１年版，第３３４页。
又使道融化在人们的日常行为之中。杜光庭就认为：“穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性。物理既穷，生性又尽，以至于一也。”只有穷极万物之理，就能穷尽人之本性，最终达到与道合一的境界。因此，杜光庭将“理”作为贯通道与物的中介。“夫其道也，极虚通之妙致，穷化济之神功，理贯生成，义诙因果，纵之于已，则物我兼忘。荡之于怀，则有无双绝。”道虽然是存在于万物之前的“极虚通之妙致”，但它的“穷化之神功”通过“理”却可得以显现，道与万物是以“理贯生成”为中介的，这就用“理”改变了传统道教简单地以“气”为中介的宇宙生成论。
虽然这种以“理”释“道”的思路提升了道教的理论水平，可以在某种程度上弥合道教理论上的内在矛盾，但气化说毕竟是传统道教理论的核心，离开了“气”，道教从某种意义上也就失去了其独具的魅力。因此，杜光庭在以“理”释“道”的同时并没有放弃以“气”释“道”，而是通过赋予“道气”以新的内涵，既继承了道教重气的传统，强调道通过气化生万物，造化出生生不息的大自然，又以“理”释“道”，从而呼应了当时道教理论发展的要求。日本学者麦谷邦夫曾认为：“玄宗的《老子》注、疏和杜光庭的《道德真经广圣义》等再度提出‘道’与‘气’同一性的主张，返回到道教教义原来的思想基础上去。”这一看法并不全面，因为杜光庭所说的“道气”已经不是简单地“返回到道教教义原来的思想基础上去”，而是经过了“理”的洗礼。
由于“理”不仅存在于万物之中，而且与道圆融为一，使万物的存在变得有意义，这就在根本上提升了道气说的理论水平。在宇宙生化的过程中，“道”作为事物的根本，它具有不生不灭、不偏不滞的形而上意义，以“无”而彰显出事物普遍的、必然的和稳定的本质；“气”是事物的外在呈现和表相特征，以“有”来表现千变万化的事物；而“理”则是事物本身的规定性。杜光庭从老子的“有无相生”出发而认为，“气”终不可脱离“道”而自化自生，它仅是“道”的经验存在和具体作用，“理”作为“万物深妙之理”，使虚无之道落实到了具体的事物之中。这样，虚无之道就内涵着深妙之理与微妙之气。
杜光庭所建构的道→气→天→地→人的宇宙自然生成图式，既显示了“道”支配下的宇宙是一个不断演化着的宇宙，也说明了宇宙万物都是以道为本，以气为用，以理为则的。万事万物都是由气的激荡化合、阴阳的清浊变化而成的，“万物之生也，道德禀之以气，乾坤禀之以形。气禀道德之功，形资天地之化。因寒暑之运，假阴阳之资，以生以成，以终以始。生成终始，斯谓势乎。乾知太始者，始，初也。乾是天，为阳气。万物初得天阳之气而生坤，作成物者。坤是地，为阴气。万物得地阴气而形，既分动植形位，然赖寒暑之气以成其功。然生化之本，皆本于道，岂天地寒暑能生化哉？”杜光庭在自然－本然的意义上指出，万物不管在具体形态上有多么大的差异，在时间和空间上有多么大的距离，由于“生化之本，皆本于道”，运之于气，因此，它们之间都具有某种相关性和相通性，具有相互生发、相互转化的可能性。
通过“道气”，杜光庭更好地说明了“道气在天地之前，天地生道气之后”这样一种“大道元气，造化自然”的宇宙生成过程。
