这一规定也是综合《家礼》卷一《通礼·祠堂》“君子将营宫室先立祠堂于正寝之东”、“为四龛以奉先世神主”条而成，比起《大明集礼》来，少了“旁亲之无后者以其班袝”的内容，而且关于龛位神主的规定采用了《家礼》原有的文字，《大明会典》对《家礼·祠堂》的综合比《大明集礼》详细了许多，更遵守《家礼》原文。接下去的“品官享家庙仪”与《大明集礼》相同。《会典》对宗族建祠堂是有影响的，徽州休宁范氏就说：“《会典》载‘品官家庙’，亦谓‘国初品官庙制未定，《大明集礼》权仿宋儒《家礼》祠堂制，而庶人享于寝之礼，大概与品官略同。’今吾宗历世相传，各门则有寝，合族则有祠，祀先妥神，咸遵礼制，是亦民德归厚，而为君子所乐与者。”范氏依据的礼制是《会典》、《家礼》。李维桢不止一处讲到这一问题，他在《汪忠烈祠记》说：“朱紫阳是以有祠堂之制，诸不得称庙者，作室以祀曰祠。本朝因之，著在《会典》，通乎上下”。又在《临溪程氏宗祠记》中指出：“朱文公制《家礼》，位不同而家庙同，本朝因之，载在《会典》，则宗祠所由始也。新安宗祠无之非是。”看来不少徽州宗族设宗祠的依据是《大明会典》、《家礼》。
嘉靖朝发生“大礼议”，带来皇室宗庙制度的改革，并放宽官民祭祖的规定。明世宗坚持己意，尊生父兴献王为皇考，将孝宗尊为皇伯考，嘉靖十五年（1536年）十月戊子“更世庙为献皇帝庙”，至十一月乙亥“增饰太庙，营建太宗庙，昭穆群庙，献皇帝庙成”。在这宗庙告成之时，礼部尚书夏言上疏建议皇帝在官民祭祖方面也加以“推恩”。夏言的上疏为《请定功臣配享及令臣民得祭始祖立家庙疏》，该疏开宗明义：
臣仰惟九庙告成，祀典明备，皇上尊祖敬宗之心，奉先思孝之实，可谓曲尽，而上下二千年间百王所不克行之典，我皇上一旦行兴，搜讲稽订，协于大中，真足以考诸三王而不谬，百世以俟，圣人不惑矣。斯礼也，自当著为一代全经，以告万世，岂臣一时所能扬厉而悉陈之。惟是本朝功臣配享，在太祖、太宗庙各有其人，自仁宗以下，五庙皆无，似为缺典。至于臣民不得祭其始祖、先祖，而庙制亦未有定则，天下之为孝子慈孙者，尚有未尽申之情。臣忝礼官，躬逢圣人在天子之位，又属当庙成，谨上三议，渎尘圣览，倘蒙采择，伏乞播之诏书，施行天下万世，不胜幸甚。
可见夏言在皇室“九庙告成”的形势下，为了使宗庙祭祖礼制“著为一代全经”，请求补上仁宗以下没有功臣配享的缺典，允许臣民祭其始祖、先祖，确立庙制的定则。？在夏言看来，这是将皇帝尊祖敬宗之心、奉先思孝之实推及臣民，以显示皇恩浩荡，从而革新礼制，以告万世，使君臣青史留名。
夏言接着上文列有“三议”，分别是“定功臣配享”、“乞诏天下臣民冬至日得祭始祖”、“乞诏天下臣工建立家庙”，与本文有关的是后两议。先看“乞诏天下臣民冬至日得祭始祖”：
臣按宋儒程颐尝修六礼，大略家必有庙，庶人立影堂，庙必有主，月朔必荐新，时祭用仲月，冬至祭始祖，立春祭先祖。至朱熹纂集《家礼》，则以为始祖之祭近于逼上，乃删去之，自是士庶家无复有祭始祖者。臣愚以为愿深于礼学者司马光、吕公著，皆称其有制礼作乐之具，则夫小记大传之说，不王不禘之议，彼岂有不知哉，而必尔为者意盖有所在也。夫自三代以下，礼教凋衰，风俗蠹弊，士大夫之家、衣冠之族尚忘族遗亲，忽于报本，况匹庶乎？程颐为是缘亲而为制，权宜以设教，此所谓事逆而意顺者也。故曰人家能存得此等事，虽幼者可使渐知礼义，此其设礼之本意也。朱熹顾以为僭而去之，亦不及察之过也，且所谓禘者，盖五年一举，其礼最大，此所谓冬至祭始祖云者，乃一年一行，酌不过三物不过鱼黍羊豕，随力所及，特时享常礼焉尔。其礼初不与禘同，以为僭而废之，亦过矣。夫万物本乎天，人本乎族，豺獭莫不知报本，人惟万物之灵也。顾不知所自出，此有意于人纪者，不得不原情而权制也。
迩者平台召见，面奏前事，伏蒙圣谕：“人皆有所本之祖，情无不同，此礼当通于上下，惟礼乐名物不可僭拟，是为有嫌，奈何不令人各得报本追远耶。”大哉皇言，至哉皇心，非以父母天下为王道者不及此也。臣因是重有感焉。水木本源之意，恻然而不能自已，伏望皇上括推因心之孝，诏令天下臣民，许如程子所议，冬至祭始祖，立春祭始祖以下高祖以上之先祖，皆设两位于其席，但不许立庙以逾分，庶皇上广锡类之孝，子臣无禘祫之嫌，愚夫愚妇得以尽其报本追远之诚，溯源徂委，亦有以起其敦宗睦祖之宜，其于化民成俗未必无小补云。臣不胜慻慻。
据此可知，夏言在这次上疏前，曾被世宗召见。君臣谈及民间祭祖问题，世宗本来打算“推恩”臣民，得以同皇室一样祭祀始祖，只是担心有僭越礼制之嫌。夏言了解到世宗的这一想法，乃上是疏。祭祖是宋儒关注的热点问题，程颐缘情制礼，创造性地提出冬至祭始祖、立春祭先祖的主张，朱熹则以僭而去之。夏言赞同程颐的主张，从礼仪的角度认为冬至祭始祖不同于禘礼，并无僭越。他建议采纳程颐的主张，在节日祭祀始祖、先祖，同时又禁止百姓建家庙，以防“逾分”。既推了恩，又不违反礼制，可谓两全其美。
再看“乞诏天下臣工建立家庙”，此议甚长，夏言考察了历代家庙制度与实行情况，指出宋儒祭祀四代祖先的贡献。他在历述各代庙数不一的情形后说：
至宋大儒程颐者出，乃始约之而归于四世，虽上自公卿下及士庶，以莫不然。其言曰：“自天子至于庶人，五服未尝异也，皆至高祖，服既如此，则祭亦须如此，其疏数之节未有可考，但其理必如此，七庙、五庙亦只是祭及高祖，若只祭祢，是为知母而不知父，非人道也。”朱熹以为最为得祭祀之本意，礼家以为大夫有事省于其君，于祫及其高祖，此可为立三庙而祭及高祖之验。后儒亦皆谓程子言有服者皆不可不祭，其说甚当。由是观之，则庙数虽有多寡，而祭皆及四亲则一也。
程颐主张，既然五服皆至高祖，所以祭祖亦当如之，朱熹认为礼有大夫立三庙而可以祭及高祖的先例，程朱在这一问题上的主张一致，也受到后儒的赞同。因此，夏言提出：
以是差之，则莫若官自三品以上为五庙，以下皆四庙，为五庙者亦如唐制，五间九架厦两旁，隔板为五室，中袝五世祖，旁四室，袝高曾祖祢：为四庙者，三间五架，中为二室，袝高曾，左右为二室，袝祖祢，若当祀始祖、先祖，则如朱熹所云，临祭时作纸牌，祭讫焚之。然三品以上虽得为五庙，若上无应立庙之祖，不得为世祀不迁之祖，惟以第五世之祖凑为五世，只名曰：五世祖，必待世穷数尽，则以今之得立庙者为世世祀之之祖而不迁焉。四品以下无此祖矣，惟四世递迁而已。至于牲宰俎豆等物，惟依官品而设，不得同也。若夫庶人祭于寝，则无可说矣。
夏言主张品官家庙制度分为两种类型：三品官以上大员祭祀五世祖先，四品官以下依旧祭祀四代祖先。并论述了祭祀五世祖的具体做法，说到始祖、先祖只可临时祭祀，当时立庙的三品大员将来才可以“世祀之”。文中明确说庶人只可祭于寝，换言之，不许立家庙。夏言最后要求：
乞诏令天下，使大小庶官皆得拟而为之，凡唐宋以来一切三庙、二庙、一庙、四世、三世、二世、一世之制，繁杂破碎多碍而少通者，一切除去之，一以五室、四室为率，庶几三代之制、程朱之义通融贯彻，并行不背。所谓不规规于往古之迹，而亦不失先王之意在是矣。惟圣明断而行之幸甚。
夏言请求改变唐宋以来家庙祭祖“繁杂破碎多碍而少通”的旧制，诏令大小庶官以一庙五室、一庙四室分别建庙。事实上夏言建议三品以下官员以一庙四室分别建庙意义并不大，因为这正是《家礼》的主张，而且是《大明集礼》等明朝典制的规定。夏言建议的重要性在于督促官员建家庙和三品以上大员常祭五世祖、在家庙临时祭祀始祖。明朝的不少官员对家庙心存疑虑，担心违制，嘉靖十五年令使得一些官员打消疑虑而建立家庙、宗祠。
夏言的建议是否被采纳，是必须考察的问题。《明世宗实录》未载夏言的建议，而他书则有所记载。万历十四年（1586年）王圻编纂的《续文献通考》卷一一五《宗庙考·大臣家庙》节录了夏言的上述奏议，并说对于“乞诏天下臣民冬至日得祭始祖”“上是之”，被世宗肯定；对于“乞诏天下臣工建立家庙”，世宗也“从之”。即世宗采纳了夏言的建议。更有力的证明是，许重熙《宪宗外史续编》（上）嘉靖十五年十一月条记载：“诏天下臣民祭始祖。”此书资料取材邸报，言有所据。朱国祯《皇明史概》所收之《皇明大政记》也记载该年“十一月诏天下臣民得祀始祖”，是为补证。另外，管志道说“世庙复许庶人追祀始祖，则渥之渥也”。？郭子章（1542—1618年，隆庆五年进士）指出：“我明嘉靖间，诏天下臣民于冬至日祭其始祖，则得及始祖矣。”他们的话也可作为旁证。嘉靖十五年的确诏令天下臣民可以祭祀始祖。不过关于品官建家庙的新规定，除了王圻《续文献通考》记载“上是之”外，目前还未发现其他明人的记载。推测这一规定针对品官而言，没有向天下明诏。
诏令天下臣民可以祭祀始祖，在社会上引起不小的反响。该诏令本来只允许臣民在冬至、立春节日祭祖，并不准在家庙、祠堂设立牌位常祭。但是，允许祭祀始祖，即等于允许各支同姓宗族联宗祭祖。与此同时，政府又要求官员建家庙，并允许在家庙设临时祭始祖、先祖的纸牌位，再加上又允许“以今得立庙者为世祀之祖，世祀而不迁”，则开了以后家庙祭祀始祖之先河。这就极易导致官员将始祖、先祖的临时性纸牌位改为常设始祖牌位。品官家庙祭祀始祖一旦成为大宗祠，民间联宗祭祖必然会竞相仿效。事实上当时社会上本来就大量存在着祠堂违制祭始祖的情况。崇拜祖先作为民间信仰风俗，合乎人情，嘉靖十五年的规定只能导致其进一步的合法化，另外在外人不进入的家庙中设置远祖牌位政府也没必要核查，所以祭祀始祖、先祖必定成为普遍现象，家庙向联宗祭祖的大宗祠方向发展，地方政府听之任之，于是嘉靖、万历年间形成大建宗祠祭祀始祖的普遍现象。？在广东，南海朱氏称：“我家祖祠建于明嘉靖时，当夏言奏请士庶得通祀始祖之后。”佛山冼氏说：“明大礼议成，世宗思以尊亲之义广天下，采夏言议，令天下大姓皆得联宗建庙祀其始祖，于是宗祠遍天下。其用意虽非出于至公，而所以收天下之族，使各有所统摄，而不至散漫，而藉以济宗法之穷者，实隆古所未有。我族各祠亦多建在嘉靖年代。逮天启初，纠合二十八房，建宗祠会垣，追祀晋曲江县侯忠义公，率为岭南始祖。”佛山的其他宗族也是如此，据地方志记载：“我佛山诸祠亦多建此时，敬宗收族于是焉。”？在安徽，歙县人汪道昆（1525—1593年，嘉靖二十六年进士）有一段重要的话，指出徽州宗祠设立与因“议大礼”进行宗庙、祭祖改革的关系：“夫七世之庙惟天子尊，次五而三，次二而一，要皆以位为差，不仕不田，不田不庙，礼有顺而讨者是也。文公之制《家礼》也，位不必同而庙同，我世祖因之，合九为一，无虑诸侯王大夫士庙一而已。吾郡故刑（行？）礼俗，遵世祖而法文公，凡诸贵族世家一祠足矣，礼有经而等者是也。既祠而庙，君子何谓已渎乎，宗则有祠，继别而为大宗也；家则有庙，庙继祢而为小宗也。”这段论述的要点虽是提倡在祭始祖的宗祠外再建家庙祭祀近四世祖先，但是可以从中看出：徽州世家大族受嘉靖帝建九庙合祀祖先并推恩臣民的影响，建祠祭及始祖，这种宗祠具有相当的普遍性。宁国府的旌德戴氏也是在世宗诏令下达后建立始祖祠堂，戴氏族谱记载：“祠初创于元之丙申，士可公奉四世之神主而妥侑之，非略也，孝思可展，限于礼而不得越。至明世宗诏令天下士庶得祀始祖，族人因于万历丁酉辟地构祠。则前乎此者，已感叹于蔓草荒烟矣。”安徽、广东的事例可证，嘉靖十五年诏令颁布后，导致宗族纷纷建立宗祠祭祀始祖，遂使“宗祠遍天下”。旌德戴氏、南海朱氏是以士庶得祀始祖为理由建祠。至于佛山冼氏则把允许祭祀始祖，理解为通过“联宗建庙”来实现。朱氏、冼氏、戴氏的做法显然不符合夏言上疏的内容，是违礼逾制的行为，但都未曾受到制裁。嘉靖十五年的祭祖、家庙尽管有详细的限制性规定，但是客观上却造成了嘉靖朝修建宗祠祭祀始祖的热潮，并影响到明后期，加速了宗祠的普遍化。
但是，嘉靖十五年的祭祖、家庙新制在世宗以后诸朝并未得到承认。由“大礼议”导致的礼制变革，带有政治斗争的色彩，被诟病为祀典太滥，没有成为国家典制。明隆庆中徐阶等修而未竣、万历五年（1577年）张居正续修成书的《明世宗实录》不载夏言关于祭始祖、建家庙的建议，说明万历朝廷只把夏言建议看作一时政策，不作为永久性的制度。万历四年明续修的《大明会典》，卷九五《礼部五三·群祀五·品官家庙》的内容，沿用正德会典的规定，只是极个别文字有所变动，如正德会典中的“品官家庙仪”改为“时祭仪节”，原文中的“时日”改为“卜日”。进一步证明万历朝不承认嘉靖十五年令。光宗泰昌元年（1620年）官修《礼部志稿》卷三十《祠祭司职掌》“品官家庙”、“祠堂制度”条也是照搬《大明集礼》的规定。因此，我们既要看到嘉靖十五年祭始祖、建家庙新规定对社会的影响，但又不能过分夸大这一影响。
总之，明朝非常重视祠庙祭祖问题，多次就此进行讨论。就沿袭有明一代的制度而言，祭祖礼制基于《大明集礼》。而《大明集礼》仿自朱熹《家礼》，从而使《家礼》第一次进入国家典制，因此所谓明代的祭祖礼制实际上是《家礼》的官方化即国家制度化。从这个角度看明代是以官方传播朱熹《家礼》的时代，换言之，《家礼》在明代的极大传播，官方的礼制起到了很大的作用。明朝政府以及士大夫对朱熹《家礼》特别是祭礼的提倡，贯穿有明一代，明中后期进一步深入民间。明代宗祠的建设与发展，是以《家礼》的普及和士大夫的推动为背景的。实际上这也反映了明代宗祠发展的动力。明官方正式的祭祖礼制一成不变，但诸朝的一些祭祖礼制的变动却在社会上起到了不小的作用，如洪武十七年将庶民祭祖由两代改为三代，嘉靖十五年允许官民祭祀始祖，要求官员建立家庙。“议大礼”的推恩令导致的嘉靖十五年家庙及祭祖制度的改革，特别是允许庶民祭祀始祖，更在客观上为宗祠的普及提供了契机，强化了宗祠的普及。
明代风俗志记载祠庙祭祖的一般情形
以上对明代祠庙祭祖的礼制进行了考察，那么民间祠庙祭祖的情况如何呢？我们将以祠庙祭祖研究中很少利用的明代地方志为基本资料，全面考察明代祠庙祭祖存在状况以及方志编撰者和建祠者的相关看法。明代地方志对宗族祠庙祭祖的记载主要集中在风俗志的祭礼和岁时节日部分。祭礼部分记载祭祖礼仪实施情形，涉及祠庙的设置状况；岁时节日部分有节令祭祖活动的记录。下面我们就这两方面分别论述。
一从祭礼看宗族祠庙的设置状况
